现代性与禅——从中日比较的角度看

现代性与禅——从中日比较的角度看
　　李广良
　　对于现代性与禅的关系问题的探讨，是以现代性(modemity)与佛教的关系为前提的。所谓佛教的现代性不仅指佛教在现代化过程中的历史性变化，而且指佛教观念与现代观念的互相影响和互相批判。东亚的现代化是在西方现代化影响下进行的，东亚佛教在现代化过程中的历史变化是东亚现代化的一个部分。佛教的现代性既是佛教的自我理解和自我批判，也是佛教对现代社会和现代化本身的理解和批判。这是我们理解禅与现代性的关系的基础。之所以从中日比较的角度看，是因为19世纪末期以来的中国经验中掺杂了太多的日本因素，无论是在社会历史和集体记忆中，还是在中国佛教与佛学中都是如此，以至我们在讨论禅的问题时有必要对其比较研究。
　　一、日本禅与现代性
　　日本的现代性
　　对于日本的现代性，许多学者有过精辟的探讨。我比较重视的是所谓“反抗的现代性”的说法。此说的大意是：日本的现代化具有一种内在的紧张，即一方面适应资本主义经济规律要求的高度的工业化与市场化，另一方面是竭力保持其历史和文化传统。前一方面寻求逃离历史，后一方面要求对于古老的文化和历史的具体性和完整性的复归。这种对于现代性的追求本身就蕴涵着自我瓦解和克服的因素，使日本现代化具有一种内在的不平衡，最终在30年代末产生了对于“克服现代性”的呼唤。
　　所谓“克服现代性”(overcoming modemity)就是要克服西方所代表的政治和社会秩序及其背后的精神文化观念，用一位京都学派的历史学家的说法，就是“对政治上民主的克服”、“经济上资本主义的克服”和“思想上自由主义的克服”。而要克服西方式的现代性，就要构造一种日本式的历史和文化记忆，这种历史和文化记忆既有助于日本民族的集体认同，又有助于舒解工业化和市场化所带来的精神压力。同时，这种日本式的历史文化记忆使日本人产生了一种优越感和使命感，经过“意识形态和社会的抽象”以后，必然逐渐地走向了法西斯主义。
　　在“克服现代性”的精神要求作用下，作为日本主体文化因素的佛教不可能走上与现代性的“调适”之路，因而成为日本民族主义的精神资源。不论是京都学派还是铃木大拙的禅学都表现了这一思想动向。
　　铃木大拙的禅学
　　表面看来，铃木大拙的禅学似乎是对传统禅学思想的忠实继承和发扬，其实不然，这是在20世纪30年代的历史条件下“制造”出来的新禅学。人们总以为日本人是传统文化的忠实继承者，其实不管日本人以怎样的方式回到他们所钟爱的传统，他们并没有真实地表现出传统的理想，而是在不断构造新的“传统的理想”。
　　铃木禅的实质是日本民族主义，是日本式的精神锻炼。铃木的禅学论著中充斥着对所谓的“日本灵性”的赞美，对日本文化优越论和独一性的高度自觉。铃木狂热地向西方宣扬其禅学，正好表明了民族主义的自我意识和叙述恰恰是建立在对“他者”的认识关系中的。
　　铃木大拙说：“不论何种哲学、道德，只要它不妨碍直觉式的启悟，禅就能对其自由应用，极富灵活性。从这种意义上说，禅可以同无政府主义、法西斯主义、共产主义、民主主义、无神论、唯心论以及一切政治、经济学说发生联系。”任何人都不能对这段话视而不见，即使为铃木禅大唱赞歌的傅伟勋先生也是如此。极端富于弹性的禅当然可以与军国主义相结合。
　　铃木的武士道思想是很有名的。在他看来，日本武士好斗精神的原动力就是禅。禅为武士阶层提供了道德和哲学上的双重支持：道德上要让武士在一旦决定之后，就勇往直前，决不后退；哲学上使武士们明晓生死并无差别。“禅宗是一种意志的宗教”，“在道德方面更能激励武土的精神”。“禅的修行单纯、决断、自恃、克己。这种戒律式的倾向同无视的精神是完全一致的。作为武士，就应直视眼前厮杀的对方，而绝不能左顾右盼；为了粉碎私人，他必须勇往直前，而决不能有物欲、情爱以及任何理智方面的邪念。”“禅关心的，不是同武士们讨论什么灵魂不灭，神道的正义以及伦理行为，而是要告诉他们，不管结果是合理的还是荒谬的，只要别人能达到的，你就要一往直前地去奔向它。”这种说法在战时的日本实际上是鼓励士兵“不要考虑任何历史和社会的情境，不加任何思考地去作战”，禅宗的“立处皆真”和“随处作主”也被解释为不管什么情况下的任何行为都是“真的”，以至于“积极地屠杀”也被合法化了。
　　日本左派思想家市川白弦的批判或许有些道理，他认为，日本现代禅把传统禅所标榜的“随处作主，立处皆真”的超越立场巧妙地安放在世俗的“境遇”中，“随处作主”没有成为对自我的反省和批评，而是成为“境遇”的“主人”，为“灵活地与世俗妥协提供了借口”。
　　看来，一向被假定为超越善恶二元的禅背后的政治和社会意涵值得深入追究。
　　京都学派
　　以佛教学说为基础而建构哲学系统的京都学派的哲人们明确地反对欧洲的西方的现代性，他们要“寻找一条不是以西方，而是以日本来界定现代性的道路”。京都学派的重要代表西谷启治就曾指出，要克服欧洲中心论的偏见，就必须重新建立关于人性的自我意识，“重构世界观的基础”，而解决之道在于回到“东方宗教”的实践，特别是以佛教为基础的“主体虚无”(subjectivenothingness)的哲学中，即通过一种完全不同于西方现代个人主义的“自由”的“自由”概念，去避免西方现代性所造成的文化与科学的分离。
　　在京都学派批判现代性的背后，是日本民族主义的精神取向。京都学派想把建立在特殊文化和传统基础上的民族主义变成某种神圣的、永恒的、有机的东西，并意图使之扩展到全世界。京都学派的代表人物西田几多郎把历史的生活世界简单地归于日本精神、天皇制度以及日本国体和文化在亚洲的注意等问题时，他就使他对于世界历史的思考变成了为“他那时代的国家的具体的和历史的实在的合法性证明。”京都学派另一代表人物田边元也在设计他的反现代性计划时而最后走向反个体的民族主义和国家主义，他以“种”之理论来论证日本是现代“绝对所应现的存在”，赋予它拯救世界的角色。西谷启智认为日本宗教所支撑的文化具有一种特殊的“道德力量”(moralenergy)，这种“力量”不仅是日本人和日本民族的伦理，而且可以成为一种“世界的伦理”。因此，他提出日本现代所面对的最直接的问题，就是“建立一种新的世界秩序”和“建构大东亚”：“甚至在东亚，还没有一个国家像日本那样，东方式的宗教性已经如此密切地关联于它的伦理，而成为民族的基础”。西谷在日本文化和社群的“场所”所要寻找的，并不只是日本的视域，而是“全球性视域”。很显然，这种日本特殊论的民族主义已经具有扩张主义的方向，帝国或战争之道的佛教呼之欲出。
　　于是，当这种扩张性的民族主义要向亚洲和世界推销他的具有绝对意义的精神文明的时候，他们并没有把他们国家的民族主义看成只是地方“场所”的经验，而是赋予了更广泛的“世界历史”的使命，战争也正是在这样的意义上被合法化了。战争不仅被视为日本摆脱西方化的一次难得的机会，而且是神圣的传统文明对“充满现代文明精神”的痼疾进行的“一次有效的治疗”。美国学者沙夫所说的那种“残酷和非正义的”现代日本禅之道就这样在二战时，把“极和平的佛教”变成拥护武人打仗的“杀伐的宗教”和军国主义的共谋。当时日本出版的《大乘禅》杂志，就充斥了各种激烈地鼓吹“圣战”的文章，．京都学派的代表人物西田把日本侵略中国的战争理解为日本把亚洲从西方殖民主义解救出来的行动。“批判佛教”对二战中的日本佛教和京都学派的批评中也揭示了这一点，如下列文字：“另外，二战中的佛教也是这种简单随顺时代潮流的惊人例证，在这种情况下它屈从于军国主义，甚至为之唱起了赞歌。这是佛教史上永远抹不去的污点。”“事实是，西田哲学在战争期间根本缺乏对日本帝国主义性质的侵略战争提出批评的能力，而只有做到这一点才可以明确地说是‘现代原则’的完成。不仅没有对战争的批判，而且如众所周知的，西田哲学认可了战争的努力，并且鼓动热血青年投入到这场丑恶的战争之中。”
　　以超越善恶为理想的禅，以及这一观念所支撑下的绝对主义的“无的哲学”，在面对现代性的特殊社会政治语境中，经由反抗而酝酿出文化和政治上的民族主义，最后又结合意识形态直接或间接地成为国家主义和军国主义的同谋。日本近代佛教政治化的这一内在逻辑和经验，可以说明这样一个道理：绝对的无分别如何处置相对世界中社会伦理的善恶分别，这中间可能有相当复杂的转换环节。在现实所开展的经验历史与生活世界中，真谛与俗谛、超越与批判、宗教与世俗力量的平衡，都远比理论上想象的复杂和困难。
　　批判佛教
　　批判佛教是80年代后期在日本兴起的一场新的佛教运动，其代表人物是祷谷宪昭和松本史郎。这场新佛教运动主张“唯有批判才是佛教”，基于此，批判佛教对中日佛教传统进行了激烈的批判。“批判佛教”作为日本佛教的新发展，也许是最值得关注的。
　　在批判佛教看来，传统佛教的思想可以表述为“场所佛教”(Topicsl Buddhism)。所谓“场所佛教”这个词，是用于指涉一种不在真假间进行批判分析的审美式的神秘主义和不需要理性论证的思想图式。祷谷认为，这种思想图式实际上一直统治着佛教的传统。更确切地说，祷谷、松本以及他们的同道都感到，内含于许多佛教传统学说中的对于语言和理性的蔑视，消解了对于真理进行批判性的辨明，而这恰恰就是实现真佛教和社会正义的核心。挎谷和松本指出，释迦牟尼认识了一切存在的真义，消除了痛苦，然后为了利益一切众生而弘传真理和解脱之道。而后出的佛教传统则大多急于否定言说真理的可能性。通过对大量已被接受的佛教思想传统进行严厉的批判，挎谷与松本已经开始把那些在日本和西方大多数佛教徒认为理所当然的时期问题化，应因此对那些他们认为有思想疾病的观念进行斗争，以一种批判的阐释真理的方式，以及他们自己的思想表述，表明他们的佛教主张。
　　与他们要求以批判的思想方式从事佛教研究完全一致，祷谷和松本还在他们的工作中进行了许多社会批判。他们的研究明显地从重客观的描述转移到主观的规范上面。他们毫不犹豫地应用他们关于佛教的真理概念作为尺度，去批判在日本经由佛教所伪装了文化结构中的意识形态根源。日本化的本土观念以及其中所混杂着的佛教观念，已经被视为要对社会不公正、性别不平等、种族主义、制度歧视、帝国主义、政治压迫以及环境破坏等问题负责。特别是被视为佛教哲学最高成就的本觉学说、和的观念、经度学派以及流行的对日本至上的迷恋，都被作为这种歧视和社会不公正意识形态的表现而受到批判。
　　祷谷和松本对禅与禅宗也进行了激烈的批判。他们明确主张“禅不是佛教”。松本在1993年出版的《禅思想的批判性研究》一书中，就对禅的传统中那些被认为是神圣不可动摇的观念进行了持续性的批判，特别是所谓“禅’’的概念本身。松本指出，“如果禅(或者禅定的实践)意味着终止一切概念思想，那么禅的思想就是对佛教的否定”。同样，袴谷也在1992年出版的《道元和佛教》一书中，对曹洞宗内部有关其祖师道元的理解展开了强烈的批判。
　　从批判佛教的立场看，中国禅受到批判，是因为他是一种建立在强调直接的觉悟经验和否认语言的有效性的基础上的本觉思想。石井修道说，中国禅的核心思想是见性和顿悟。他说见性指向原初基础的某种复归，顿悟则指这种复归的圆满完成。
　　二、中国禅与现代性
　　现代性与近代中国佛教的主题
　　佛教在近代承担了一种表征中国传统和现代之间原理转换的一个环节性作用，特别是作为传统中国文化核心结构的儒学原理，在其现代转换中与佛教之间的复杂关系，是理解中国现代性问题的关键之一。佛教究竟在中国文化原理的现代转换中发挥了何种作用，及其与佛教在此过程中所发生的变化之间的关系，都是值得我们深入研讨的问题。不过，我们现在关心的是佛教在此过程中所发生的变化。
　　从杨仁山居士开始的中国近现代佛教，始终都与现代性的主题相关。杨仁山弘扬佛教的初衷，就是起于与西洋和日本的交往。他看到“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，一日传教”，敏锐地把握住了宗教在近代社会发展中的作用。由于他的佛教实践活动的影响，佛教在近代中国呈现出强大的复兴之势，进而影响中国的社会变革和思想意识。佛学思想是晚清维新志士构建其思想体系的重要资源，佛教的理想还成了他们建设美好社会的精神动力。在他们那里，佛教思想与近代西方的自由理念奇妙地结合在一起，从而深刻地影响了中国的社会变革，也深刻地影响了中国佛教的变革。太虚和尚的佛教革命思想就来自梁启超、章太炎等人的深刻启示。对太虚来说，佛教革命不仅仅是一个权宜之计，不仅仅是为了佛教的生存。他意识到，佛教应该在中国社会的现代化过程中发挥重要的作用，甚至在现代文明中发挥更重要的作用。太虚所谓“契理契机”的说法含义极其深远，“契机”是对现代社会的众生根性的适应，而‘嗅理”则是要契合佛陀的本怀，超越于现代世界的浮华和喧嚣之上。太虚的佛教革命并没有取得预想的成功，因为教制和教产的改革受到了传统佛教的顽强抵抗。不过太虚的思想还是影响极其深远的，他的思想成为“人间佛教”思想的重要资源。他在《自由史观》等著作中所表达的自由思想和佛教政治观念最能够契合现代自由主义的追求。与太虚同时代的圆瑛和比太虚晚的印顺等人也都表达了强烈的自由平等理念，而且他们自觉地用此理念来解释佛教的精神，与现代社会沟通。佛教的现代性还不仅仅表现在这一点，佛教向科学、哲学的开放和对科学哲学的佛教理解，40年代末50年代初佛教思想与马克思主义融通的努力也是佛教现代化的一部分。
　　就佛学研究而言，这一时代的也超越了传统的中国佛学研究，开始获得了现代的形式和独立于佛教的品格(当然，在教界内部也一仍旧贯，始终延续有教义教理的义学研究)。其中，汤用彤先生的佛教史一直是中国佛教史研究的典范之作，在这一典范之作影响下，佛教学界配合现代学术之大宗——史学，而形成以史学意识为主的佛教史学研究，史学意识成为学界区别教界之佛教研究的标识。值得注意的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究(吕激先生特称之为“院学”)，却不是以上研究框架所能容纳涵盖的，其在现代学术成立史及现代思想史上都具有深远的意义，但这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。建国以来的中国佛教研究中占主导地位的是，由马克思主义意识形态结合佛教史学而形成的马克思主义佛教研究，其中也部分改造吸纳了支那内学院的院学研究的成果，并形成了足以代表建国以来佛教研究水准的多卷本《中国佛教史》一书。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或中国思想史内部的中国佛学研究，以及佛教教界内部的义学研究，严格说来都与近代欧洲兴起而影响至日本的佛教学不同。这种不同首先在于中国的佛教研究是对中国佛教的研究，更多地侧重于佛教在中国的历史以及“中国佛教”的义理结构，特别是从属于中国思想史或中国哲学史的佛教研究，自然地将佛教放在中国思想史中来考察。
　　在佛教现代性的视野中看20世纪中国的禅思想与禅实践，基本的趋向似乎应该是在走一条与现代性的“调适”之路。当然也不乏对传统禅思想的批判与反抗。如果从实践的角度看，1949年以前的禅实践还是传统的禅宗，之后尤其是90年代以后则出现了一些新的情况。与日本的情况相比，中国禅学的发展中很少民族主义的色彩。除了章太炎、太虚等个别情况外，中国禅思想的政治文化因素也很薄弱，当然更不存在“禅帝国主义”的问题。
　　现代性与对禅宗的批判
　　从现代性的角度考察20世纪中国的禅思想研究史，我以为最值得关注的几个人物应该是胡适、吕激和任继愈。
　　众所周知，胡适使禅学研究成为当时佛学研究的显学之一。但胡适的禅学研究似乎并不仅仅是一个文献考据家的研究。对于胡适的具体结论我们不想置评，重要的是胡适的禅思想史阐释，体现了一种现代的清明的理性主义。胡适对于禅宗不是“用一种新的宗教的态度去研究”，而是以一种“历史主义”的立场去研究。“怀疑”、“历史”和“搜集”，是胡适的禅文献学思路。胡适与铃木大拙的分歧恰恰在于前者是真正的现代性，而后者是“反抗的现代性”。
　　“拿‘非理性’去解释禅的人，其主要的毛病就出在他们之故意忽视此种历史的方法上。铃木说：‘禅是超越时空关系的，故自然也是超越历史事实的。’采取此种非历史和反历史观点去看禅的人，绝不能了解禅学运动和伟大禅师的教示。欲以此种观点使东方或西方人对禅获得适当的了解，亦无指望。他所能告诉大家的，顶多只是：禅就是禅，完全超越吾人逻辑的理解。”
　　与铃木大拙对禅的反现代性理解不同，胡适其实把禅理解为一场伟大的宗教革新运动。“最初的一百五十年，是中国禅各派大宗师的时代——亦即危险思想、大胆怀疑和明白求证的时期。”“但此种教学方法以及与其相关的一切疯狂技巧，并非如一般所常描述的那么不合逻辑或违反理性。……在所有这些看来似是疯狂混乱的表面之下，存在着一种明白而又合理的，可以称作困学的教学方法——亦即让学者透过他自身的努力和逐渐扩大的生活体验去发现事物的实相。”“总结起来，这种禅学运动，是革命的，是反印度禅、打倒印度佛教的一场革命。”
　　吕激对禅宗的研究代表了支那内学院的精神传统。他站在唯识学的立场上，力批一切“相似佛学”。在他看来，台、贤、禅、净等中土佛学，皆主张“返本还源”的本觉思想，而“本觉’，思想之所以流行于中国，主要是“经过了有意的变通迁就，采取调和的说法，肯定现实的一切(包括社会制度在内)，既无所抵触于统治阶级的利益，自然就通行无阻。，’在1943年的《禅学述原》一文中，在“本觉绝不能成立”的基础上，指出禅宗三系(楞伽禅、起信禅、般若禅)全是本觉思想，是佛教的异端。“吾侪学佛，不可不先辟异端，以其讹传有损人天眼目之危险也。如从本觉着力，犹之磨砖作镜，期明何世?众生心妄，未曾本觉，榨沙取油，宁可得乎?”
　　任继愈先生的《禅宗思想略论》代表了马克思主义的禅宗研究方向。马克思主义在中国的发展是中国现代化努力的一个表现，也许马克思主义主义被认为是唯一能将中国带人现代化的思想学说。马克思主义固有的批判性使之对传统的佛教和禅宗进行了深入的批判。任继愈说菩提达摩学说的主要特点，在于把印度输入的复杂繁难的坐禅的修养方法改变为简易的宗教修养方法。这个方法“完全是中国北方具体环境下的产物”。从达摩到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看作禅宗的预备阶段，其思想是客观唯心主义。禅宗到慧能以后，从客观唯心主义转向主观唯心主义，它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势。后期禅宗的特点有两个：第一，否认表面语言的表述能够说明禅宗的基本原理，用比喻、隐语、拳打脚踢的动作和方法来表述，实际上他们否认了人类正常的认识能力和认识作用；第二，认识到人类认识能力有它的局限，其失足之处，在于夸大了这一方面，从而作出了神秘主义的结论。所以后期禅宗发展为宗教神秘主义、直觉主义，完全走向反科学、反常识的道路。
　　胡适、吕激和任继愈的禅宗研究立场和角度各异。胡适对中国禅宗的肯定和对铃木禅的否定有着一贯的逻辑，都是站在现代自由主义立场上进行的。吕激对禅宗的批判则是站在维护真佛教，批判“相似佛教”的立场上进行的。任继愈则是站在马克思主义立场上批判一切宗教包括佛教的，对禅宗的批判不过是其历史唯物主义方法应用的一个特例而已。
　　传统与现代之间的传统禅学
　　进入近现代后，中国佛教禅宗日渐衰微，但传承不断，法脉绵延，敬安、圆瑛、太虚、虚云、来果、正果、明真、印顺等一批高僧大德在光大宗门方面仍然颇有建树。但这些人在思想和行持方面差别甚大，有的人如印顺甚至对禅宗有激烈的批判。
　　虚云老和尚的佛教思想基本上来自中国传统。虚云的严于持戒、提倡《楞严》，以及其别具特色的禅学思想，主要来自于个体的实践经验和中国传统禅门修炼方法的提炼。虚云作为一位伟大的禅者，在一个“天崩地解”的大变革的时代里，尽着佛弟子的本分，坚守着传统的精神园地，做着自觉觉他、自度度人的工作。他也受到现代观念的影响，在一些方面也做出了自己的应对，如对哲学唯心论和佛教唯心论的比较说明，主张佛教为使今日国际社会趋进大同的教派，以及五十年代所进行的农禅改革实验等。
　　圆瑛的佛教思想和禅学思想在基本教理上是传统的，但圆瑛对现代近代文明的弊端有深刻的认识。“即今世界，竞尚物质之文明，不假精神之救济，所以日人旋涡，日形险恶，果欲改造此险恶世界，必以挽救人心为前提。”佛是挽救世道人心的唯一方法，“佛教是救世治本之法，而非治标之法”。“当知释迦牟尼是革命家，不从种族革命人手，不作政治革命工作，乃唱心理革命学说。”“佛教专重人世，而非竞尚出世。”诸佛菩萨，以平等之理，行慈悲之心。“现今世界国家，本此佛理而立政体，曰平等。一、种族平等，而无贵贱之分。二、政治平等，而祛专制之法。三、上下平等，各有被选之权。究之未至心理平等，难免弱肉强食，仍伏无限杀机，岂能成慈悲之政化，达和平之目的哉?若欲达其目的，必宜提倡佛教真理，教正世道人心，培养国民道德方可。”
　　作为民国佛教改革运动的领袖，太虚大约是中国近代僧人中最能与现代性契合的一位。他富于热情，有极强的活动能力，对社会变化又极其敏感，对传统佛教的弊端有深刻认识，是一场新的佛教运动的最合适的领导人。太虚的思想虽然复杂，但“契理契机”，以佛教思想改造人间社会却是其一贯的指导思想。他有一个基本的关于中国佛学的认识，那就是“中国佛学之特质在禅”。太虚所谓的“禅”，非纯粹的禅宗之禅，而是融会禅教之禅，融会显密之禅。太虚认为，鉴于末流的禅净已非常贫乏，台贤也不充实，要重建中国佛学，必须探究汉文的一切佛典，并融会巴利文、藏文及日文的佛学来充实。他提出四个要素：一、安般禅、五门禅之探摄；二、实相禅、天台教之探摄；三、如来禅、贤首教之探摄；四、念佛禅、净土行之探摄。这实际上是要融会当时世界上一切佛教和佛学的内容来充实以禅台贤净为主流的中国佛学。这既体现了太虚的中国本位思想，也体现了他的宏大的世界性眼界。
　　太虚对禅宗的理解，显然受到当时社会思潮的影响。如《唐代禅宗与社会思潮》中，太虚以“反信教的学术精神”、“反玄学的实证精神”、“反因袭的创化精神”等说明禅宗与学术思潮，以“虚无主义的精神”、“布尔什维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅林与社会思潮。这种种说明，今天看来似乎有些不伦不类，但在“契机”的意义上也不难理解。
　　禅的现代化运动
　　所谓禅的现代化运动，是为了因应社会的现代化而兴起的新佛教运动，其主要宗旨是现代社会中弘扬以禅为核心的佛教，以期影响人心，发挥佛教改造社会的功能。不过在不同的社会和文化背景下，禅的现代化运动可能有极大的差异，如大陆的生活禅与台湾地区的现代禅在内在精神和实践活动上都是极其不同的。
　　生活禅是由净慧法师所创的新禅学运动，是当代中国佛教中最有活力的运动。其活力的渊源既在于其本真理念，也在于创始人的人格魅力、其颇具现代魅力的组织方式和宣传运作等。
　　根据净慧法师的说法，“所谓生活禅，即将禅的精神、禅的智慧普遍地融人生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神、禅的风采。提倡生活禅的目的在于将佛教文化与中国文化相互熔铸以后产生的具有中国文化特色的禅宗精神，还其灵动活泼的天机，在人间的现实生活中运用禅的方法，解除现代人生活中存在的各种困惑、烦恼和心理障碍，使我们的精神生活更充实，物质生活更高雅，道德生活更圆满，感情生活更纯洁，人际关系更和谐，社会生活更祥和，从而使我们趋向智慧的人生，圆满的人生。”
　　生活禅的具体修法，相当亲切平实，其要点为：将信仰落实于生活、将修行落实于当下、将佛法融化于世间、将个人融化于大众；以具足正信、坚持正行、保任正受为修行三要；强调持戒、因果、正见、福德，教人“在尽责中求满足，在义务中求心安，在奉献中求幸福，在无我中求进取，在生活中透禅机，在保任中证解脱”。
　　净慧法师对生活禅的开示，深符祖意，甚得禅要，将深奥难懂的禅用平实活泼的方式作了现代式的表达。如说：“生活的内容是多彩多姿的，禅的内容同样是极为丰富圆满的，而禅与生活(或生活与禅)又是密不可分的。这种密不可分的关系，既反映了二者的实在性，同时也展现了二者的超越性；而人们面对生活进行禅的体验所介入的对象又是无所不包的。正因为如此，我们只有从多角度透视禅的普遍性，人们才能真正认同生活禅这一法门的如实性和可行性。从自然现象来说，满目青山是禅，茫茫大地是禅；浩浩长江是禅，潺潺流水是禅；青青翠竹是禅，郁郁黄花是禅；满天星斗是禅，皓月当空是禅；骄阳似火是禅，好风徐来是禅；皑皑白雪是禅，细雨无声是禅。从社会生活来说，信任是禅，关怀是禅，平衡是禅，适度是禅。从心理状态来说，安详是禅，睿智是禅，无求是禅，无伪是禅。从做人来说，善意的微笑是禅，热情的帮助是禅，无私的奉献是禅，诚实的劳动是禅，正确的进取是禅，正当的追求是禅。从审美意识来说，空灵是禅，含蓄是禅，淡雅是禅，向上是禅，向善是禅，超越是禅。当然，还可以举出更多现象来说明禅的普遍性，但仅此我们就可以发现禅作为真、善、美的完整体现，它确实是无处不在的。”
　　现代禅则是另外一种情况。创立于1989年4月的现代禅是融合阿含、中观、中国禅法以及个人修行体验而成的佛教新宗派，其正式名称为“佛教现代禅菩萨僧团”，简称“现代禅教团”或“现代禅”。
　　现代禅虽名为“现代禅”，其实与现代性的关系颇为复杂。一贯道、传统佛教和现代思想都深刻地影响了现代禅。
　　首先，现代禅的创始人李元松受到一贯道的深刻影响，所以一贯道的教义、阶级严明的教团组织、带着神秘色彩的传教方式、后学对前人和长辈的唯命是从等等，或多或少都影响现代禅的组织架构。
　　第二，现代禅“外禅内密”的组织形态也表明其在传统与现代之间的调和。所谓“外禅内密”，是指“糅合大乘禅密优点，创造适合现代人的修行法门”，不是单纯的禅，而是禅与密互相结合的综合体，是一个对外是禅、对内是密的“外禅内密菩萨僧团”。在李元松看来，禅活泼灵动，直指本地风光，唯易引发个人自由主义；密组织性强，利于延续法脉，兼传承口诀使人容易迅速成就，唯背负历史包袱有着沉重繁琐的仪轨，并且神话色彩过浓，难与理性、科学的世界脉搏一起跳动。而去弊存利，开展的是外禅内密菩萨僧团。对外以现代禅的思想给时代文化注入清新的血轮，讲求理性、民主、平等(平权)，即是“外禅”的部分；对内则以毫无仪轨负担、毫无神秘色彩的现代密传授人室弟子顿悟顿修即身成佛的修行口诀。在“外禅”的号召之下，现代禅吸引了许多向往理性、自由、民主的现代青年。但在“内密”的教团组织里，却阻碍了这些青年的向上(向教团权力核心)发展。“外禅内密”的禅法和教团架构，显然隐含着内在矛盾。现代禅强调僧俗平等，也明显具有现代色彩。
　　第三，现代禅的禅法与两大特质：情欲的舒解与授记证果。现代禅特别强调舒解情欲的重要性，因为学佛的最首要目的，不是断情欲，而是断“自性见”，即断除以为事物有其真实不变之本质的错误见解，断除“自性见”就能证人初果。情欲是无法禁绝的，只能“尽可能满足它与疏导它”，“饥来吃饭倦来眠”，“在情欲中体验涅架”。这是现代禅能吸引许多青年的原因之一。
　　所谓“授记果位”，是现代禅对其修行者的果位的判定，如李元松把自己判定为“慧解脱阿罗汉”(亦即依智慧而解脱烦恼的阿罗汉)，而把多位同修分别判定为初果、二果、三果。这种为弟子授记果位的做法，目的是为了针砭传统佛教只谈修行、不谈证悟的现象。不管其真实性如何，这确实是现代禅吸引入的地方：“它提供人们一个希望，可以在这个世间、在这个生活当中修行……因为已经有一个、至少有实际的李元松的例子在那里……所以对于很多在传统佛教界里面挣扎很久又没有一些证悟体验的人来说会是满幸福的。”
　　现代禅所传授的禅法，具有综合性的内容。它含禅宗的色彩，但李元松却没有接受讲究“以心传心”的任何禅师的印可。它采取密宗上师具有无上尊严的“内密”理念，但却同时扬弃了密宗繁琐、神秘的色彩。它强调吟咏原始佛教的《阿含(经)》，却又热衷于禅、密等(中国)大乘佛教。正如蓝吉富先生所言，“现代禅是印度佛法(《阿含》、《般若》、中观)、中国佛法(禅宗等)，与李元松个人心得的糅合。……在庞大的佛法体系中，李元松有他个人独特的提炼与组织。”
　　根据李元松的自述，现代禅的教团理念既接续了中国禅宗第六代祖师惠能的精神传统，又继承了杨仁山、欧阳竟无、李炳南、南怀瑾等人的教团思想。这一教教团理念的本质特征是僧俗平等。在上述居士教团中，欧阳竟无所创立的“支那内学院”最为著名，所遭受的出家人的批判也最为激烈。问题在于，欧阳的教团思想大大提升了居士的地位，对出家的权威构成了强有力的挑战。
　　三、总结
　　总而言之，现代性对禅的影响是多方面的、复杂的。从禅思想的研究和阐释说，既可以采用现代学术方法对禅做历史性的研究，也可以站在佛教或非佛教的立场上对禅进行严厉的批判。但不管怎么说，在现代性的背景下，人们实际上都在进行着禅文化的重新构造和重新理解，只是在中国(至少中国大陆)，由于马克思主义和儒教的主导地位，禅相对地采取了一种温和的形式，禅不可能像在日本一样渗入到国家意识形态之中。20世纪早期的中国禅对政治、社会问题还有一定的回应，在20世纪后期的中国禅思想中则弥漫着一股审美主义的倾向，如李泽厚、葛兆光、生活禅等对禅的审美主义解释。也许此举旨在化解社会的压力，但禅的批判性也因此而丧失了。
　　从禅实践的角度说，传统的禅修行或实践当然也还在相当范围内存在着，如日本的曹洞宗或中国禅宗的禅净双修，但显然禅的现代化的努力也在进行着。但所谓禅的现代化运动或者是对传统禅宗的改头换面，或者是古代各种禅法的重新合，其现代性含义主要还是在适应现代社会方面。类似“批判佛教”那样对社会进行严厉批判的佛教在中国是没有的。
　　禅、禅宗的未来发展，既取决于佛教的自我认识，也取决于佛教对社会的认识。
　　(本文原文“禅与现代学术研究会”论文，2005年云南)