现象学视野中的中国哲学

现象学视野中的中国哲学
　　李广良
　　中国哲学的“综合创新”之说并不是一种“学说”。在众多学说的密林中再增加一种学说并不是智慧的表现，而“综合创新”说则在朴实的外表下跳动着一颗充满智慧的心。这颗心在当代中国和世界的错综缴绕中向我们显现了一条中国思想前进的必由之路。不管我们的主观愿欲如何，我们都不能不走在这条路上，我们确实已经走在这条路上。现象学与中国哲学的关系不仅证明了这一点，而且显示了中国思想的固有深度和源始意蕴，显示了不同思想之间的真正可通达之处。本文试图通过对近年来中国思想界有关现象学方法之应用的回顾来“看”现象学对未来中国哲学的价值和意义。
　　一、中国哲学与现象学相互亲近的机缘
　　80年代刚接触现象学的时候，它对我们似乎还只是“一种”纯粹现代西方的“哲学”，是“又一种”外来的“哲学流派”而已。我根本没有想到这场起源于欧洲的现象学运动会与“中国哲学”特别是“中国传统哲学”有什么牵缠。然而如今，现象学与中国哲学的恩爱痴缘似已结出了“硕果”，中国思想的源始生机重新崭露，中国智慧的广阔与深邃、宏大与细微、阳刚与阴柔也重新开显出来。
　　表面看来，中国当代哲学对现象学的青眼有加是缘于现象学在当代世界学术中的优势地位，因而能够满足中国哲学家的国际自尊，骨子里还是西方中心主义的逻辑。但实际情况则是，中国哲学家之喜欢现象学尤其是海德格尔现象学是为了最大限度地彰显中国哲学的智慧深度，从而消解西方中心主义的世界哲学图景。
　　何以是现象学而不是其他的西方哲学学说能够达成上述目标呢?近代以来从西方传人的古希腊哲学、经验论和唯理论哲学、德国古典哲学、实用主义哲学、分析哲学、后现代主义、甚至马克思主义哲学等为什么就不行呢?对此，中国的现象学家做出了各自不同的回答。比如黄玉顺就基于形而上学的立场选择了现象学。在他看来，当代哲学包括三大运动：分析哲学运动、现象学运动、后现代运动。在所有这些“选言肢”中，后现代思潮和分析哲学都为黄玉顺所不取。后现代思潮是“反形而上学的”，而黄玉顺“要为形而上学奠基、或重建形而上学”。分析哲学它不仅同样有“反形而上学”的(形而上学)倾向，而且有科学主义的性质。分析哲学以数学、逻辑、科学……经验主义、逻辑主义……作为自己的根基，而这些东西恰恰是尚待被奠基的。所以唯有选择现象学，尤其是胡塞尔、舍勒、海德格尔的现象学，但不是作为“哲学”、而是作为“方法”的现象学。
　　张祥龙也选择了现象学，而且我认为他是目前为止用现象学方法研究中国思想(“中华古学”)最为成功的现象学哲学家之一。他认为，在西方哲学中，与中国古代思想的图景最有或比较有缘分的就是现象学的思想方式，而绝不会是概念形而上学的方式。“事实上，任何一种还依据现成的概念模式——不管它是唯理论的还是经验论的，唯心论的还是实在论的——哲学思想都极难与东方哲理思想，特别是中国古代哲学进行有效的对话。”“西方的以巴门尼德——柏拉图主义为脊梁的传统哲学，无论其理念化程度多么高，概念体系多么庞大，逻辑推理多么堂皇，辩证法思想多么发展，却恰恰不能理解中国思想的微妙之处。”他基于现象学的“构成观”对中国古代思想做了一番重新审视。
　　在张祥龙看来，现象学的思想方式是构成的而非概念抽象化的，现象学或现象学直观的最突出的特点是它的“构成’，(Konstitution，Bilden)洞见或识度。这是说，“现象本身”或“事情本身”一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的发生，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关。任何“存在”从改变上都与境域中的生成(Werden，Becoming)、“生活”(Leben)、“体验”(Erleben)或“构成”不可分离。这样一种思想方式在根本处容纳和要求着像“边缘化”、“时机化”、“无”这些与具体的和变易着的境况相关的思路，因而在无形中消除了中西哲学对话中最硬性的，也是最大的障碍。
　　从现象学的构成观来看，“中华古学”并不是达不到概念哲学的高度，它之所以“没有概念化”，是因为它的那些深受“变易中的天道观”影响的主要流派从一开始就对于概念抽象的缺陷有一种几乎可以说是天生的敏感或反感，并因此而求助于“构成”的方式。在先秦的儒、道学说中，有一种很独特的怀疑态度或“悬置态度”。
　　因此，“必须消解掉本世纪以来流行的、现在还在流行的治中国‘哲学’的概念形而上学方法。……我无法脱离开今天的思想视野去直接理解古代天道，正如我不能直接读出我的谈伴的心理过程，但我却可以不完全受制于任何现成的(Vorhanden)的概念哲学立场，去与古代文献发生那只在活生生的阅读体验中构成的(Konstituierend)理解关联，从而获得一种朝向古代思想世界的视野或视域(Horizont)。这种在语言经历中被投射出的构成视域不同于任何一种的现成的解释立场；它既不是纯客观的(如果‘客观’意味着对象实在的话)，也不是纯主观的，而是能引发(Ereignen)出那事先不可测度而又合乎某种更本源的尺度的纯领会势态，可用老子的‘虚而不屈，动而愈出’一语形容之。……首先要消解掉西方传统哲学的范畴束缚，不让‘主体’、‘实体’、‘形式’、‘本质’等有二元化宿根的概念事先就主宰我们对于孔子、老子的理解思路，也不允许那种将他们的思想拆卸为‘本体论’、‘认识论’、‘伦理学’、‘社会政治哲学’等几大块就了事的做法。其次要消解掉(但不等于硬性地排斥掉)中国历史上后人对于孔、思(子思)、老、庄等学说的‘形而上’解释，比如宋明儒学的和魏晋玄学的解释，而只以对原始文献的读解为根据。”
　　显然，黄玉顺和张祥龙等人都试图依据现象学对中国传统思想做出解读和审视，但他们之间也有一些微妙的差异，对此本文暂不进行分析。我现在关心的是，现象学与中国哲学的相互亲近究竟只是一次偶然的“萍水相逢”还是“天命”所归的“结合”。倪梁康先生曾经谈到过“现象学对中国学术的可能意义”，他的意思是，现象学首先并不在于传布某些具体的教义，而是在于树立一种对具体哲学问题进行严格分析的风气。这不能算是对上述问题的一种回答，比如他不能解释张祥龙对中国传统思想的富有深意的解读，也不能解释那薇的“道家与海德格尔相互诠释——在心物一体中成其人成其物”。现象学注重严格的分析，但仅仅是分析还不就是现象学，现象学的真意在于让现象本身无所遮蔽地自我开显。正是在现象如其所是的开显上，现象学与中国哲学才有一种天然的而非人为的“一见钟情”，而不是“乱点鸳鸯”式的包办婚姻。中国哲学的任何一次“综合创新”恐怕都应该是一见钟情式的。
　　值得注意的是，层出不穷的西方现象学思想成果中与中国思想结合而取得最显著成果的惟有海德格尔的存在现象学。即使胡塞尔现象学也只是与阳明学和佛教唯识学之间有一些“对话”，而在倪梁康先生看来，现象学与唯识学的对话其实只是两种“西方”哲学之间的对话。
　　二、现象学与道家哲学
　　现象学与道家思想的亲缘关系是现象学与中国思想的相互关系史上最早发生的，也是最富有成果，最值得玩味的事实。从萧师毅为海德格尔翻译《道德经》开始，海德格尔的现象学就注定要与道家思想发生深沉的牵缠，海德格尔从此开始多次地论及老庄道家。但真正使海德格尔现象学成为从新理解具有道家思想之契机的则是中国接触海德格尔思想的第一人熊伟先生。熊先生早在80年代就以《恬然于不居所成》为题论述过老、庄思想与海氏哲学的关系，与此同时，张祥龙也在美国开始了他的“海德格尔与道家”的研究。随着海德格尔后期著作在国内越来越多的译传，海氏思想与道家的比较、对话与融通也渐渐成为潮流。这里已经不仅仅是用海德格尔去诠释道家思想的问题了，更重要的是通过海德格尔现象学的洗礼，中国哲人对道家思想有了一种全新的认识，进而对儒家思想乃至整个中国思想有了一种全新的认识。
　　我们还是以张祥龙的观点为例。在张祥龙看来，老庄书中充满了或隐含着相缠相构、冲和化生的思路，这种即有即无的“玄”境与生存论现象学的注重当场构成的特性有着虽然隐微但深刻的联系。根据这种现象学的观点，老庄的“道”就不是任何一种能被现成化的东西，而是一种根本意义上的“湍流”，总是在造成着新的可能，开出新的道路。换句话说，道并非像近代人常常解释的那样是“根本的普遍规律”、“抽象的绝对”、“物质实体和它的规律”等。像黑格尔那样将老子的“道”理解为“单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一”，只是从概念哲学的视野所能得出的“正确”结论。而在海德格尔那里，“此[老子之)‘道’能够是那移动一切而成道之道路。在它那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所原本地、即出自它们现象本身地要说出的东西”。概念的辩证法并不足以使黑格尔看出(老子》一书思想上的丰满，只有现象学化了的，或存在论构成化了的思想才在老子那里发现了一个比西方哲学概念讲的“理性、精神、意义、逻各斯”更加原本的思想源泉。
　　王庆节同样对海德格尔和老子进行了细致的比较研究。在《道之为物：海德格尔的“四方域”物论与老子的自然物论》中，从海德格尔的“四方域”物论，谈到老子的“四大”自然物论，再谈到这一物论展开了老子哲学中一种与传统“有生于无”的形上学有别的、以“有无相生”为标记的形上学的可能性。王先生的文章是“一种对话式的解读”，是在“训诂、探源、辨析基础上的思想和存在之可能性的敞开”，是从本源中“涌流出的东西在唱歌”。
　　在我看来，那薇的《道家与海德格尔相互诠释——在心物一体中成其人成其物》是海德格尔与道家思想的一次“精血交融”的恋爱，用“综合创新”简直完全不足以形容其铭心刻骨的意境。通过这本书，道家的源始真义又一次现象学地开显了出来。“作为万物本源和基础的道不是一个在时间上先于万物的绝对实体，也不是一个在空间上隐藏在万物背后的现成的东西。道不是能够脱离素朴之心运作和参与的自古以来就存在的天地万物自然社会的客观规律，而是天地万物作为自身存在的本然状态。道是素朴之心与万物本然相融相契的状态，是至人、圣人、神人以无知无欲之心与天地共运形成的境域，是圣人的心毫无阻碍地、不偏执于一事一物完全地敞开，也就是说至人、神人、圣人心灵地运作敞开了万物按其本然面目契人的空间。”道家与海德格尔共同关注的问题是“选择什么样的角度才能够使人的本质按其本然状态显露出来，使人的生存获得其原初的基础。”其共同之处则在于“引导人们返回到那混沌玄奥、不可解释、不可言说的基础本体论之处”。那薇要“清除笼罩在道家研究上的形而上学的迷雾”，要“摆脱对象化的思维，把人和物都放回到原初的敞开中去。”她认为，海氏与老庄生活在不同时代，但他们去探索分析辨别得以产生的“天地根”、“玄牝之门”却是一致的。因而她对道家思想的审视方法是借鉴海德格尔“对前本体论、前哲学、前哲学、前形而上学、前概念、前专题的生存论所作的细密分析和阐述”进行的，我以为这样的诠释才真正地揭示了道性、天性、人性和物性。
　　现象学与道家的关系不止于先秦道家，而且波及了魏晋玄学乃至道教思想。康中乾对“独化”所作的现象学诠释就是一例。康中乾认为，“郭象玄学中是含有现象学的思维方式的，或曰我们可以从其思想中发挥、引申出现代意义上的现象学思想。这就是郭象关于万物相济、相因的思想。”通过现象学的方法来审视郭象的“独化”论，康中乾发现，“独化”之说并不是简单地描述存在者的自然而然的存在现状，而是对存在者之存在本质的一种现象、显现或显示，即对存在者之存在所以然本质的“展露”和“敞开”；或者说，存在者以其如此这般地有着、是着、存在着的状态显现、现象出了其所以有、之所以是、之所以存在的本质或本体。郭象在说“独化”时所用的“诱然”、“历然”、“泯然”、“冥然”、“窅然”、“旷然”、“芚然”、“蜕然”、“扩然”、“掘然”、“块然”、“效然”、“闷然”等等的摹状词，恰恰具有现象学的成分和性质。用此类词来描述存在者之“独化”存在状态，所现象出的正是存在者之所以存在的原因、本质或本体性，这就叫自然等于必然、现象合于本体。
　　三、现象学与儒学
　　儒学之进入现象学的视野要稍晚于道家，但这也是迟早要发生的事情。任何严肃认真的思想家都会同意儒、道两家的同源性和相通性。张祥龙指出：“人们往往视道家为儒家的对立面，殊不知两者在思想方式上多有相通之处。它们之间的区别往往是关于‘什么’的，比如最终的境界是仁还是道，求此境界的依据是人伦关系还是自然(无)本身，达至此至境的途径是‘学’还是‘损’(反本归源)，治国立身靠的是什么，等等。但它们之间的相通之处则在于对最高境界(仁、道)本身的理解。对孔子和老庄而言，这最终的根源都不是任何一种‘什么’或现成的存在者，而是最根本的纯境域构成。”也许正是因为如此，现象学与儒学终于走到了一起。所谓“走到一起”，一是表现为儒学与现象学的比较研究，二是表现为用现象学方法对儒学的诠释，当然这只是就大势而言。
　　黄玉顺的儒学研究可以归之于第一种情况。他提出了一个儒学与现象学比较研究的纲领。他试图通过儒学与现象学的比较研究，在当代思想前沿的观念上，复归生活，重建儒学。而所谓“儒学与现象学的比较”，不只是简单地拿现象学的观念来裁剪儒学，而是说让儒学与现象学在当下的“交往”中展开对话。这种对话的成果，作为一种“视域融合”，既非现成的西方现象学，也不是现成的传统古典儒学。儒学在这里作为被诠释的传统，必将因为现象学的到场而发生视域的转换；而现象学在这里同样也作为某种被诠释的传统，同样会因为儒学的到场而发生视域的转换。所以，“儒学的重建”同时也就是“现象学的重建”，我们于是甚至可以期望一种“现象学儒学”、乃至“儒学现象学”的诞生。当然黄玉顺并没有把话说得这么死。
　　黄玉顺主要涉及三个德国现象学家——胡塞尔、舍勒和海德格尔。他力图把这三个相去甚远的学者“统一”起来：(1)海德格尔帮助他解构某种儒学，具体就是解构孔孟之后、轴心时代以后的儒家的传统形而上学；并还原到一种更为“原始”的儒学，其实也就是还原到海德格尔所谓某种源始的生存经验，他称之为“本源的生活感悟”。(2)在这个大本大源上，胡塞尔的某种进路可以作为参照，帮助他重建儒家形而上学，这种重建，以儒家“心学”为核心资源。(3)但是，他们之间还需要舍勒作为中介，我们才能够切中儒家思想的要领，这个要领，就是“仁爱”。
　　那么，海德格尔为我们提供了一个总体的参照性架构；而对胡塞尔和舍勒的参照，不过是这个架构中的环节：
　　(1)解构：解构形而上学的儒学(后轴心期)(参照海德格尔) ·
　　(2)还原：还原到生存论的原始儒学(轴心时期)(参照海德格尔)
　　(3)重建：重建儒学
　　a．儒家生存论——生活感悟(与海德格尔比较)
　　b．儒家仁爱论——(与舍勒比较)
　　c．儒家存在论——(与胡塞尔比较)
　　黄玉顺的具体论述此处不拟重复，不过在我看来，这里显然有某种体系化的考虑。黄玉顺曾经作过一个“儒家良知论——阳明心学与胡塞尔现象学比较研究”，他认为孟子提出的良心、良知、良能是密切相关、但涵义不同的三个观念：作为“用”的良能是作为“体”的良心的发用流行；而良知则是对良心及其良能的反身直观，本身就是良能的一种发挥。这就是说，良心与良知良能是体用关系，良知与良能是知行关系。阳明心学的“良知”观念，浑言之，兼具良心、良能、良知的意义；析言之，则是指与良心、良能相对的、作为反身直观的狭义良知。相应地，他的“致良知”就有了以下三个层次的展开：发动良知，这可以跟胡塞尔“本质直观”加以比较；发现良心，这可以跟胡塞尔“事情本身”亦即“纯粹意识”加以比较；发挥良能，这可以跟胡塞尔“意向活动”加以比较。这种比较研究的前提在于：“确实，在当今世界哲学语境下，胡塞尔现象学与王阳明良知论之间有着极强的可比较性，这不仅因为某些现实的契机，更因为它们之间本然地存在着某种可融通性。胡塞尔现象学乃是一种彻底的先验哲学；而阳明心学无疑也是一种先验哲学，因为他据以建构其意义世界的出发点，虽然并不是西方先验哲学式的某种先验的知识理性，但又与西方先验哲学一样是某种先验的内在意识，这种内在意识就是儒家式的德性良知。惟其如此，阳明心学与胡塞尔现象学在其作为先验哲学的‘方法’上、即哲学之思的进路上是高度一致的；区别只在于他们的‘哲学’不同。”这些不同首先在于他们的直观方式及其内容有所不同，其次，他们所寻求的自明的原初根据不同，最后，他们的意向建构活动也是有所不同的。“但是无论如何，两者都是先验的建构，即是为先验的观念所奠基的意义建构。”
　　其实，早在黄玉顺之前，杨国荣就对阳明学尤其是对心物学说与胡塞尔的现象学作过比较。在杨国荣看来，“意之所在便是物”的“物”，并非是一本然的存在，而是“已为意识所作用并进入意识之域的存在”，意之在物既是一个意向(意指向对象)的过程，又是主体赋予对象以意义的过程。可以看到“意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过心体的外化(意向活动)，赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界；而所谓心外无物，亦非指本然之物(自在之物)不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。”杨国荣明确指出：“王阳明以意向活动联络心与物，从存在的超越考察转向了意义世界的构造，其思路在某些方面与胡塞尔有相近之处。这当然并不是说，王阳明已提出了一种类似胡塞尔的意向理论。此所谓相近，首先是指二者都试图扬存在的直接被给予性。”
　　黄玉顺和杨国荣二人都对王阳明与胡塞尔进行比较，不同的是黄是自觉地站在现象学立场上，而杨却并非是基于现象学立场的。我对这种比较研究持保留的态度，在我看来，这多少有些背离“面向事情本身”的现象学精神。
　　相比而言，用现象学方法对儒学进行诠释就更能表现出思想的活力，更能开显出儒家思想的本原识度。张祥龙的儒学诠释就有此种意味，他始终基于现象学的构成观而力图发现儒学的源始生存经验。他指出：“孔子教学的源头真义就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八门的‘语类’之中。与一般的看法相左，孔子深信他的学问中有‘一以贯之’的思想识度(‘道’)。……究其实，它并未传达任何现成的‘什么’，而只是揭示出一个人与人相互对待、相互造就的构成原则，一种看待人生乃至世界的纯境域的方式。……孔子的仁学并不受制于任何现成的存在预设。”“孔子虽然‘罕言’那通过概念范畴来加以规定的‘仁’，却要在、而且只在具体生动的对话情境中来显示‘仁’的本性上多样的语境含义或‘生成’的含义。孔子关于仁的各种说法之间确有‘家族’类似，但又不可被对象化为不变的种属定义。也正是出于这种现象学和解释学的识度，他将古代的‘信天游’、‘爬山调’一类的‘诗’视之为‘无邪’之‘思’，在‘韶’乐中体验带‘尽美又尽善’的境界。”“《论语》中洋溢的那种活泼气息即来自孔子思想和性格的纯构成特性，而后世儒家的每况愈下则只能归结为这种特性的逐渐丧失和某种现成者比如‘天理’的独霸。”
　　不仅张祥龙对儒学总体的论述中贯彻了现象学的原则，他对儒家天时观的研究、对“学而时习之”章的精妙解读，对“象”的含义的追究中，也都贯彻了现象学的原则。我相信，儒学现象学的未来发展一定会有丰硕的成果。
　　四、现象学与佛学
　　现象学与佛学的对话迄今并未取得可与现象学和儒、道之间的对话相比拟的丰硕成果，而已经取得的成果还主要是由西方学者和中国治西学的学者取得的，中国佛学界似乎并没有产生用现象学方法进行佛学研究的重要著作。但是，在此还是有一些值得一提的事情。
　　首先是现象学译著尤其是海德格尔现象学译著中随处可见的佛学的影响。在我看来，海德格尔的著作尤其是《存在与时间》的翻译是严复以后西典中译史上最重要也最成功的范例之一，非深入于东西方两种思想之内堂者不能为也。从熊伟迄于陈嘉映、王庆节，《存在与时间》的译本中处处体现出道家和佛家的影响，而陈、王译本中佛家的影响似乎更强。比如第十八节“因缘与意蕴：世界之为世界”中无处不在的“因缘”、“结缘”、“因缘整体性”、“所缘”，等等。
　　而张祥龙把“D8sein”翻译为“缘在”，就更是浸染着浓厚的佛家色彩。张祥龙认为，考虑到“Da”在海德格尔“Dasein”中的种种含义，它的译名必须具有相互缠结、纯发生或生成、有限、域或存在空间、原初的时间这样五个基本意思。如果可能，最好也有“开启”之义。纵观中国思想史上出现过的文字，环顾我们日常生活的用语，“缘”是一个比较合适的字。何以故?张祥龙的解释中充满了佛家的玄机：“本性空的和中道义的缘起之‘缘’以及‘缘’这个字本身的丰富含义满足了‘Da’所要求那五种基本意义。第一，‘缘’这字义本身就包含了‘相互缠结’的结构，通过中观、华严、天台各宗的阐扬，更具有了根本意义上的全息之义及认知上的‘通体透彻’和‘光明’之意。第二，‘缘(起)’、‘因缘’即有‘纯发生’和‘生成’之意。当然，这并非因果意义上和宇宙论意义上的‘发生’，而是纯‘存在’的和自在自为的。这两种‘缘’的意思，即‘相互缠结’和‘纯发生’，都是以前用来翻译‘Da’的词，比如‘限’、‘此’、‘定’所不具有的。第三，‘缘(分)’从根本上就是‘有限’的。对于神来讲无所谓缘分；只有对于人这种有限存在者，缘(分)才是根本的‘命’。由于这些原因，人这个在其最切近处带着‘缘(分)’的存在者才与同样缘起的‘世界’或‘世间’从根本上不可分，并对这个世界有一种前概念的投射和理解。很清楚，‘缘’的思路与海德格尔关于‘Dasein’的‘在世界之中’、‘良知’、‘解释学境域’、‘先行之决断(打开)’、‘牵挂’和‘时间’等思想有着相通之处，乃至相互发明之处。所以，第四，‘缘’从根本上就不是线性的和可概念化的，而是‘际域(际遇)的’、‘拓扑的’、‘原本空阔的’和具有一个‘世间’或‘存在论的空间的’。海德格尔的‘存在论的域’与这‘缘起之域’从思想方式上讲可说是水乳交融。这一点在他后期关于‘Ereignis’的讨论中表现得更明显。最后，正如上面已讲到的，‘缘’还有‘机会’和‘恰逢其时’这样的原本时间的意思。‘缘’有没有‘开启’之意呢?也是有的。作为‘边角处的空白’，‘缘’具有可与‘林中空地’(Lichtung，或译为‘澄明’)相比拟的‘疏朗开’、‘打开’之意。此外，‘缘起性空’中的‘空’(Wunyata)字，本意即为一种饱满地充满了发生张力的开启。而且，‘缘’这个字既是名词，又是动词、副词和介词，使用起来相当活转，很容易切合上下文的要求。所以，我的结论是：‘缘’是一个可用来翻译海德格尔的‘Dasein’中的那个‘Da’的词。将‘Dasein’译为‘缘在’会增进读者对于海德格尔思想的了解。，’这样的翻译的确可以发掘出“海德格尔的生存论、存在论与大乘佛教中，由龙树开创的中观论的‘缘起性空’、‘因缘生法’说的内在相通之处，从而揭示奠基于人的生活世界的诸理论形态的内在相通之处，为沟通东西方思想找到一个切实的点。，’
　　其次，现象学的佛学研究中的分野问题。一个有趣的“现象”是：偏重于海德格尔现象学者，亦看重中观派，如张祥龙；而偏重于胡塞尔现象学者，则看重唯识学，如倪梁康。对此的解释可以很多，我想主要是因为他们对现象学的理解不同。张祥龙的现象学是“构成见地”的，所以他说：“如果我们认为现象学的最重要的特征是一种直观还原型的意识分析，那么中国古代哲学的主流就说不上有什么现象学的素质，唯一靠得上边的是印度传来的唯识论。”这与“意识哲学”走向的倪梁康先生恰相对照。
　　倪梁康先生是国内首屈一指的胡塞尔研究专家，他近年来的一个重要工作就是唯识学与现象学的比较工作。这一比较首先是由西方学者(例如耿宁)进行的，然后引起了中国学者的注意，张庆熊先生就曾对熊十力“新唯识论”与胡塞尔现象学进行过比较研究，并对《唯识三十颂》做了现象学式的现代诠释。倪梁康先生的研究工作是上述学者的研究的深化。在他看来，现象学与唯识学在一定程度上体现着“思”与“学”的两个基本方向(“面对实事”与“研读文本”)。“一方面，当唯识学文献所展示的说法繁杂变换，使人无所适从时——这是唯识论探究者们常处的境地——现象学所倡导的自身思义(Selbstbesinnung)便有可能提供一种具有原创力的直接直观的审视。另一方面，如果现象学的苦思冥想无法在意识分析的复杂进程中完成突破——这也是对许多现象学研究者来说并不陌生的经历——那么唯识学的厚重传统常常可以起到指点迷津的作用。”
　　不过对倪梁康先生来说，唯识学与现象学的更重要的关系还在于“意识的向度”之中。“由于人类的一切心智活动都以意识的存在为前提，包括道德、知识、情感、信念，还有一切的美德和恶习；因此，要了解人性，就需要从意识开始。这是胡塞尔的意识现象学的基本意向，也是以无著为代表的佛教唯识学的基本主张，即所谓‘万法唯识所现’。，’“胡塞尔的意识现象学与佛教唯识学的基本取向是一致的”，都是要“回溯到意识本身，以返观的方式把握自己和明察自己”，而“明察意识的本质结构，真正看清它自身所是，这实际上就意味着对自性真如的亲证”。“两种从未相遇过的学说能够在主旨、方法、目光的朝向、观察的结果等方面找到如此多的共同之处，以至于我们可以大胆地用意识哲学这个概念来概括事项史上所有可被称作‘唯识现象学’或‘现象唯识论’的努力。”
　　现象学与唯识学的关系只是现象学与佛学关系之一例，而且这种关系不一定就是现象学与“中国佛学”的关系。现象学与禅宗的关系也许更亲密，张祥龙就说过：“现象学的基本态度是首先朝向活生生的事情本身，你睁开自己的眼睛去看，去听，去直观，然后从这里头得出最原本的东西。这与中国的禅宗很相近。”不过，有关禅宗的现象学研究，这里就不展开了。
　　五、结语
　　现象学对“中国哲学”的“效应”现在还不能充分的看出，这里还有非常复杂而繁难的问题有待研究，本文只是展示了一些自己的阅读材料。我要提请大家注意的只是，现象学也许可以帮助我们澄清一些真实的思想处境。那就是我们在这个时代不能不“综合创新”。但“综合”是否能导致“创新”的结果，取决于我们是否对“所综合”者有“面向事实本身”的把握。海德格尔曾经警告过：
　　“这种在非本真存在中的安定却不是把人们诱向寂静无为的境界，而是赶到‘畅为’无阻的境界中去。沉沦于世界的存在现在不得宁静。起引诱作用的安定加深了沉沦。尤其在考虑到此在之解释的时候，可能有这样的意见抬头：对最陌生的那些文化的领会以及这些文化和本己的文化的‘综合’能使此在对自己本身有巨细无遗的而且才刚是真实的阐明。多方探求的好奇与迄无宁静的一切皆知假充为一种包罗万象的此在之领悟。”
　　(本文为“综合创新与中国哲学的现代走向’’学术研讨会论文，2007年11月天津)