支那内学院对中国佛学心性论的批判

　　（载于《宗教研究》2003年第2期）

　　摘要

　　本文分析了支那内学院对以《大乘起信论》为代表的中国佛学的心性说与缘起说的批判，认为其批判是偏颇的。他们的“纯粹”唯识学观点并不能反映瑜伽行派的复杂思想。不仅瑜伽行派的如来藏思想影响了如来藏学的发展，而且其唯识学思想亦蕴涵有发展“本觉说”的可能。还有，种子缘起与真如缘起亦并不矛盾。

　　关键词 佛教 支那内学院 心性论 本觉 本寂 真如缘起

　　在上一世纪的前半叶，支那内学院欧阳竟无及其弟子吕澂、王恩洋等重新省视中国佛学的传统，对中国佛学的教理进行了抉择和清理。他们对中国与印度（大乘）佛学的典型特征进行了分析，认为中国佛学与印度佛学是异质的。这种比较，是围绕心性论展开的。他们认为心性论是中国佛学的理论核心（且因为《起信论》提出了中国佛学心性论的基本模式，支那内学院在分析中国佛学心性论时，就以《起信论》的观点为代表）。根据中国佛学心性论的心性说与缘起说两个方面，他们提出了划分中国佛学与印度佛学的两个基本判据：心性本寂还是本觉？真如能否缘起？这两个判据分别讨论体性与缘起，确实抓住了中国佛学心性论的两个根本问题。据此，他们从唯识学立场出发，认为中国佛学是相似佛学，并予以猛烈批判，这对中国现代佛学影响深远。但是，切实依据教理对之进行研究的文章并不多。有鉴于此，本文试图从教理的角度，梳理一下支那内学院对中国佛学心性论的批判。下面分三部分来讨论这两个问题。前两部分分析综述一下欧阳竟无、吕澂、王恩洋的批判观点，第三部分再结合瑜伽行派的思想对内学院的批判进行评论。

　　一．心性本寂与本觉的界分

　　吕先生认为，印度佛学讲心性本寂，即持“性寂说”，而中国佛学讲心性本觉，也就是“性觉说”。他说，“印度佛学对于心性明净的理解，是侧重于心性之不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为‘性寂’之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’、‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同‘现实的’‘已然的’一般，这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别”（1）。在这里，他解释了性寂与性觉说，并指出二者相应于“心性明净（本净）”的不同含义。一方面，由心性与烦恼不相顺（不相应），说本寂，“心性明净”即“心性本寂”；由心性与分别不相顺（不相应），说本觉，“心性明净”就意味“心性本觉”。另一方面，“本寂说”的“明净性（离烦恼）”只是就可能性说，其发生必在未来；而“本觉说”的“明净性（离分别）”，则已是发生着的现实。从这两方面，他总略地阐述了性寂与性觉说的区别。

　　用“性寂说”来代表印度佛学的各种心性说，必然要有所偏重。综合吕澄先生对性寂说的分析，可看到，他基本上是根据瑜伽行派的思想进行阐释的。对“心性”的“性”义，他从无为与有为两个角度诠解。

　　第一个角度，将“性”释为空性、法性、真如，此三者义一名异。此时，“心性”就是心之实性，即空性真如，所谓二无我所显者。此心性与心又截然有别，心性为无为法，心为有为法。二者是不一不异的关系。对此“心性”，有时亦称“心”。吕先生解释道，此“心性”在《庄严经论》译为“心真如”，在藏译中为“法性心”，故心即性即法性真如。以性为心仅是假立。“盖真如虽非是心而是心性，因是心性复假说名心”（2）。即此“法性心”仍是心之实性，而非真正有为法之心。在此种释义下，“心性本寂”指心的实性（真如）本寂。由此，他进一步以二义解“寂”。

　　一是离二取即离分别义。他说，“虚妄分别可谓之‘心’，空性可谓之‘心性’”（3）。心是分别性有为法，心性即心的实性，是离分别的无为法。心的空性就是心之实性。虚妄分别显现为能取、所取。于虚妄分别离二取，就是空。由离二取之所显，就是空性，也就是众生本具的心性。“心性本具而不显，以有实能取所取为障故，空彼则显矣。由何而空？于心上空，心空执相则可以显性”。（4）他又说，“虚妄分别归之于一心（即众生心），于此心上以无二有无之义，乃得窥见心之净性，亦即心之法性。”（5）即于虚妄分别中无有二取，但有无二取所显之性，就是心的实性，即心的净性。换言之，众生本具的心性由无能取所取所显，故平等一如，无有变异，离诸分别，自性清净。此心的净性，由二取之执所蔽，于心上去执方见。这样，他就从离二取即离分别的角度，论述了心性的本寂义，即是说，本寂就是离分别。

　　二是离烦恼客尘即离造作义。印度佛学在文字上对心性有一个固定的说法，从部派佛学到大乘唯识都一样，就是“心性明净”， 即“心性本净，客尘所染”。他说，“印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性之不与烦恼同类”。（6）烦恼是染性的，造作性的，而心性是清净性的，非造作性的。故心性与烦恼不同类，也就不相应。而且，心性前后不变，法尔如是，但烦恼犹如飘尘，无有定止。这样，二者的关系就如同主客，心性是主，烦恼就是客。由这种主客的关系，亦说不相顺，如说，“······烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺”。（7）由心性与烦恼的不相应（顺），心性虽为烦恼客尘所覆，但自性明净。明净的心性，由法尔离烦恼造作性，说为“寂灭、寂静”。

　　第二个角度，将 “性”释为“体”，这样，“心性”就是“心体”。因为在唯识学中有为法之体必是有为法，心体就是有为法，指心自身。如《摄大乘论》将阿赖耶识说为心体，《成唯识论》说自证分为心体等。这样，心性就是心体，就是心自身。对此“性”义，“寂”亦有二义。一是无、空义。“心性本寂”就是心的自性本空。他说，“‘性寂’一语，以汉译佛典里通常作‘自性涅磐’，‘涅磐’的意译即是寂灭、寂静”。（8）此处“寂”即“空”义。此义中观和唯识共许，标准表述可见于《解深密经》中，“一切诸法无有自性，无生无灭，本来寂静，自性涅磐”。二是本具成佛的可能性义。对杂染心（众生心）“······说性寂者，乃由果推因之谈，以能成佛，推其本来清净也。此种境界，有知乃见，无知亦存，以其不待知而成（有佛无佛法性法住也），故以寂字形容”（9）。意思是，在因位，心（体）是杂染性的，不能说是明净。说心性明净，是就其可转依成佛而言的。而复说众生的杂染心本寂，是指其法尔自然地具有转依成佛的可能性。

　　甚至，吕先生不将“心性”作为一个词组，而将之分解为“心”与“性”来诠释。这样，“心性本寂”应解读为“心，性本寂”。此中，“心”就是众生心，即杂染心，而“性本净即本性净、自性净之义。与孟子所云之本性同，但为当然，而非已然。且须于见时证时，方知其本然也。”（10） 此解义同于第二个角度之说，不赘述。

　　综上所述，吕先生以离分别、离造作、无自性、本具成佛可能性四义，称印度佛学讲“心性本寂”，也就是“性寂”说。

　　吕先生认为，与印度佛学谈心性本寂相反，中国佛学讲心性本觉，即主“性觉”说。他说：“隋唐时代先后成立的佛学流派，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们之间，在指导实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少的联系，因而它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说”（11）。由于《大乘起信论》奠定了中国佛学心性论的基础，其“性觉说”与“真如缘起说”是整个中国佛学各宗派心性论的共同基础，吕澄就根据《起信论》对性觉说作了概括，即“人心是万有的本源，此即所谓‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真实识知’，得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它的本来的面目。”（12） 意为，众生心是本来觉悟的，但由妄念所蔽，而呈妄相。如妄念不起，就会返本还源，恢复其“本来的面目”。

　　唐代华严与禅宗高僧宗密曾分析过中国佛学的这一特质，这一分析对吕先生区分性寂与性觉有直接影响。宗密比较了“空宗”（他称“密意破相显性教”，认为其心性说可代表印度大乘佛学）与性宗（称“显示真心即性宗”，其心性说可代表中国佛学）的心性说，指出空宗的心性只是空寂，性宗的心性“不但空寂，而乃自然常知”，因为它所说的性，不是以“无性为性”，而是“以灵明常住不空之体为性”（13）。前述的“心性明净”，就不再指离分别或离造作之义，而应被释为灵知的，本觉的。心性常净常觉，由有妄念或烦恼而于众生心中不显。然虽隐而不显，但心性仍智慧具足。这样，本寂的心性，一翻为本觉的心性，印度佛学和中国佛学的差别就凸现了出来。不论是天台宗的“性具”说、华严宗的“性起”说，还是禅宗的“见性成佛”说，都以众生本具圆满妙明的心性的思想为基础。正因为如此，吕先生把“性觉”说作为中国佛学的特质。

　　吕先生区分本寂与本觉，并不是象宗密那样为了表明中国佛学的特胜之处，而是为了批判中国佛学的转折性发展。在他看来，本寂观代表的是正法，本觉观恰是对正法有意的背离，如说“按佛法有自性涅磐，而无自性菩提······”（14）等。按照他的分析，本觉观是对心与心性真如的错误理解造成的，但更深层的原因是源于对如来藏概念的误读（后将述）。吕先生是本着唯识学的立场立论的，因此，对心性与心进行了严格的区分。按照他的观点，对本寂的心性说而言，心性是无为法，是真如法性，离分别的；而心是有为法，分别性的。心性虽然与心不一不异，但毕竟有无为与有为之别。识与智慧皆非心性之用，而是心的用。识（即分别）是染心的用，智慧（即无分别）是净心的用。因此，圆满妙明之智作为清净有为法，既不是心性之用，亦不能被染心本具。换言之，众生本具的心是染心，而非净心，净心是在发心修行之后才渐渐生起的。对染心谈圆满妙明之智慧，只能从“可能的”、“当然的”方面谈，在果上转染成净后才能实现。而按本觉的心性说，心性与心本来是一。心性既是空理，亦是心体。这样，心就具有两方面的含义，心相是染，而心体是净。清净的心体（即心性）本来具足如来智慧功德，而且这种具足是“现实的”、“已然的”；换言之，圆满智慧虽只是在果位方显现，但在因位已经现实地具足了。按照本寂论者的思路来分析，本觉论者的心和心性就出现了不可克服的内在矛盾。心性是空理，那就是无为法，如果同时作为心体具足圆满妙明的如来智慧，则又成了有为法，因为智慧是清净有为法。心性既是无为又是有为，就陷入了矛盾之中，这样的一个概念，不能“任持自性”和“轨生物解”，就不是一个“法”。再考察“心”。心相和心体由于相即，必然是一致的。由于心相是染是有为，心体（心性）是净是无为，体用不能一致，这出现了矛盾。再加上心体现实地具足妙明智慧，智慧是一种有为性的显现，也就是一种清净性的心相。这样，心实际上又具有了一净相。心同时具有染相和净相，显然是矛盾的。上述的两个矛盾使这个有体有用（相）的“心”也不能成立。

　　吕先生认为，造成本觉观的错误的更深入原因是魏译《楞伽经》的如来藏思想。在魏译中，如来藏被错译成与真如为一。如来藏具足如来智慧功德，这样真如就具足光明智慧，造成真如与正智不分。《起信论》将错就错，予以进一步发挥。因为真如心性（心体）法尔具足光明智慧，即有本觉，也就成立了真心。但实际上，“《楞伽》以阿赖耶解如来藏，如来藏为善不善因，实即阿赖耶为善不善因，故所云如来藏、阿赖耶，一法而异义，一事而殊名，所谓异门说之也”（15）。他还进一步说明立阿赖耶识为如来藏，是从境界、染位、性寂（空）的角度来讲的（16）。这样，如来藏指阿赖耶识，是众生的平常之心，即杂染之心。杂染之心由是杂染性，不可能现实地具足如来智慧功德。说如来藏具足如来智慧功德，仅是就可能性而言，待转依后才现实地具足，是一种“因中说果”的讲法。而且，真如是无为法，是本觉之所缘与实性，而本觉是清净有为法，是能缘，因此，作为所缘的真如就不能是能缘性的本觉。结果，由于不论是真如（或心性）还是如来藏（阿赖耶识），都不可能现实地具足如来智慧，他就否定了本觉观。从本寂说转向到本觉说，再发展到性俱、性起等理论，表明了中国佛学对印度佛学的根本性转折，在他看来，这标志着偏离了大乘正法。

　　二．真如能否缘起之辨

　　通过心性本寂与本觉的辨别，吕先生认为中国佛学不是印度大乘佛学的继承和发展，而是走上了一条方向不同的迷误之路。但本觉论的判定还不足以使支那内学院断言中国佛学是似内实外的相似佛学。力图将中国佛学判成相似佛学的重拳，是内学院对真如缘起说的讨伐。下面就谈对心真如缘起义的批评。

　　在中国佛学的纲领性经典《起信论》中，有真如缘起的标准说法：“真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用”（17）。真如缘起，指的是真如无明互熏而有染净法的生起。这里有两方面意思，即无明熏习心真如，生起染法，而有流转；及心真如熏习无明，生起净法，而有还灭。如上节所述，在印度佛学大小乘经典中，有明净心性被染的说法，即本性清净的心性受烦恼客尘的染覆而有染法流转，除去客尘烦恼则光明心性净法显现。将这种说法与《起信论》的真如无明互熏相对照，就可发现二者差别很大。虽然无明熏习真如可以会通，如将无明熏习真如的熏习解释为染覆，则无明熏习真如就是本净的心性被客尘烦恼所染的意思。但真如熏习无明的提法，在印度佛学中没有出现过，是《起信论》的特创。真如无明互熏的建立，意在解决生灭门中历时缘起的流转与还灭问题，以真如为流转与还灭的内在根据和缘起之因。真如作为一切诸法的根本所依及成佛的内在可能性（如来藏），不生不灭，与生灭法不一不异，或无明熏真如，而染法生起；或真如熏无明，而净法生起。在作了这样的解读后，支那内学院开始了批判。下面从总、别两个方面来谈。

　　先述别的方面。主要从三个角度论说真如缘起的谬妄。首先是真如的问题。真如如果是妙明觉性，则是表诠。但他们认为不是表诠，而是遮诠。欧阳竟无先生说“真如超绝言思，本不可名，强名之为真如，而亦但是简别。真简有漏虚妄，又简遍计所执；如简无漏变异，又简依他生灭。······是故真如之言并非表白有其别用”（18）。意为，真如作为二无我所显，正智所缘，不可用思虑去把握，亦不可用语言表述，强名真如，而非真如之名所能诠指，故真如非表而是遮。立真如只欲通过真如之遮显诸法之离言实性。王恩洋先生认为真如非诸法的本质、功能，是诸法的空性、空相、空理，亦是从遮诠的角度遮去二我而显示诸法离言之性、之理（19）。吕先生区分性觉与性寂，如前所述，其性寂义表明真如性寂亦是遮诠，非为直诠法性。总之，真如自身因是遮诠性，而无表诠性的实体、功能或作用，不可能与无明互熏而缘起万法。故欧阳先生感叹，“古今人多昧此解，直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离莫辨所以，吁可哀也！”（20）

　　次之是如来藏问题。《胜蔓经》以自性清净心为如来藏、为万法之所依，《宝性论》以真如为如来藏，《楞伽经》以如来藏为善不善法因（21），《起信论》于此诸义进一步发挥，在真如与如来藏合一的基础上，以如来藏（真如）为依、为因，建立了真如无明互熏的缘起说。这样，如果说真如不可能受熏缘起万法，那么，如来藏亦不能受熏缘起。同时，欧阳竟无先生认为，如来藏具足如来一切智慧功德，也就具足涅磐之德，如来藏与涅磐就是一体，因果是一。而“涅磐唯真无妄，不与生灭相应故，······如如不动”（22）。由涅磐如如不动，如来藏亦如如不动。不动者不可能生动者，即无为法不可能为因生出有为法，而且因（如来藏）、果（涅磐）实为一，亦不可说因生果，如同《中论》所说的因中有果，果就不需生了。涅磐（或如来藏）“其一分现前者，皆由先时菩萨愿力发起而来，······是故真如缘起者，乃邪说也。”（23）

　　而且，在内学院看来，真如不可能与如来藏合为一。如前所述，真如是无二我所显者，是一种遮诠式的表述，并非直指一实法。而如来藏却是成佛的因性，含藏一切如来智慧功德，具有明显的表诠义。这样，真如与如来藏一个遮一个表，不能是一。反之，如果为一，就会真如与正智不分，即真如是正智的所缘与实性，正智是能缘，二者不容混淆。吕澂先生认为，将如来藏与真如看成一个，导源于魏译《楞伽经》，《起信论》采取其说，遂在中国佛学中形成定论。实际上，如来藏即指藏识。他说，《胜蔓经》谈自性清净如来藏而为客尘烦恼所染，《楞伽经》特释为如来藏为烦恼染，即阿赖耶识（藏识）与七识俱（24）。习气积集而名阿赖耶识（藏识），是杂染性的，是有为法，是虚妄分别。就现实性说，它不是清净的、觉悟的，不是如来的智慧功德。但就其转依的可能性与当然性言，是一切净法之因，可称为如来藏。如来藏作为阿赖耶识，与无明相应的七识相互影响、互为因缘。这样，由于真如是无为法，不可能为染污性的有为法阿赖耶识（如来藏），就不可能与如来藏为一。真如也就不能与诸法互为因缘。从而否定了真如缘起。

　　欧阳先生认为，如来藏实际就是阿赖耶识中寄附的无漏种子。按照他的意思，如来藏作为成佛的内在原因，只是可能性，是因性，而不是果性。只能在可能性、当然性上谈如来藏具足如来智慧功德，而不是在现实性上谈，因为唯识的现实性是指种子所生现行，是果。那么，依唯识学，能生起净法的因是无漏种子，自然，无漏种就是如来藏。所以他说，第八识“依藏净种曰如来藏，依藏染种曰阿赖耶”（25）。从而，清净有为性的如来藏就不能如《起信论》所说的那样与真如为一，真如作为如来藏缘起万法也就不能成立。

　　最后是熏习问题。以真如无明互熏为核心的真如缘起说，遭到了内学院的猛烈抨击。此中，欧阳先生的态度还较为温和，将此说判为从小乘向大乘过渡时期的产物，仅仅说其立说粗略而已。吕先生则通过寻绎真如无明互熏说的源流来批评此说是伪说，是“诬经”之说。他说，所谓熏习，在《楞伽经》本是静态的习气之义，通本有种子，故不必需熏修，但译者却错解为动态的熏习。《起信论》则依据此错解，于真如无熏义处立动态的熏习，建立了真如与无明的互熏（26）。他还指责元晓与贤首法师以不思议熏与不思议变来解释真如熏习，亦完全是诬经。他说，“经谓现识以不思议习气（本文作者注：“习气”经中译为“熏习”）转变为因，此指赖耶识以转识熏种为其因，其义深隐非凡愚思议所及，故云不思议，此犹《深密经》颂云阿陀那识甚深细一颂之意也，西藏传译吉祥贤《楞伽经疏》释此亦同，岂得以真如熏习相附会哉！”（27）意为，不思议熏实指不思议的习气，而不思议变，即指习气的转变，根本与真如无明互熏无涉。吕先生进一步认为《楞伽经》的如来藏即指阿赖耶识，如来藏为烦恼染，即阿赖耶识与七识俱。就习气积集而曰阿赖耶识，就无明相应而说七识（28）。这样，如来藏为烦恼所染，以及如来藏与无明相互影响，可看成阿赖耶识与前七识互为因缘而转，绝非真如与无明互熏。

　　而王恩洋先生主要从唯识教理方面批评此说。他以唯识学的熏习义框解《起信论》的熏习义，认为，《起信论》的真如作为无为法，非是所熏，亦非是能熏（29）。能熏、所熏各需满足的四个条件，首先要排除的就是无为法。无为法是诸造作生灭法无我之所显，是诸法的空性、空相、空理，是诸法的共相，无有造作，恒常不变。因此，在唯识学的思想系统中，无为法真如不可能直接影响有为法的生灭变化，亦不可能直接受到有为法生灭变化的影响，不可能为能熏、所熏。由此，真如不可能是诸法因，亦不可能是诸法果。另外，《起信论》的真如在生灭门中亦称如来藏，具足一切如来智慧功德，故是本觉。此本觉在唯识学中可对应正智，而正智作为有为法，似应可有熏习。但王恩洋先生对此亦予以驳斥。如果正智是真如，则真如就不应是无为法，亦不应遍一切法作为共相（30）。因此，王先生将真如限定为以遮诠所显的无为法，并以此否定了真如无明互熏的可能性。

　　现述总的方面。王恩洋先生对真如为因生万法进行了最为系统的分析批判。他总结真如缘起有三过：“背法性，乱缘生，违唯识”（31）。第一，背法性。他认为，《起信论》所立真如其性恒常，周遍诸法，能生诸法，故是一实物，如同数论所立的自性。此表诠性、实物性的真如，非是于一切诸法平等的法性，与由遮诠所显的诸法的空性、空相、空理相违背。第二，乱缘生。《起信论》所立的常、一、净、周遍的真如，不能为因或为果。他根据《瑜伽师地论》的因果七义、及《摄大乘论》、《成唯识论》中的种子六义、能所熏四义，建立七种缘生义，其中特别强调能生所生性相平等。如果真如为因生起诸法，因作为无为法，是常、一、净、周遍，而果作为有为法，刹那生灭、有种种差别、是杂染性、局于时空，就是因果不平等，有一因、共因、不平等因等过。第三，违唯识。如前所述，此真如作为无为法，能与无明互熏，完全违背了唯识学的能熏所熏的要求。由此三过，他认为真如缘起说貌似佛法，实质就是外道法，实同于数论的自性生万法说（32）。

　　三．对内学院的批判的评论

　　内学院对“本觉说”及“真如缘起说”的批判，实际上就是对中国佛学的心性论的批判。这些批判从他们的“纯粹”的唯识学的立场而言，是有力的。但在批判时，他们忽略了瑜伽行派思想的复杂性，而且没有辨清《起信论》的本义，完全用唯识学的思想去误读。结果，他们的批判比较偏狭。

　　瑜伽行派作为印度大乘佛学的理论总结，在思想上呈现出多维的复杂性。比如，在弥勒、无著、世亲三大师的著述中，心性论就有两种不同的讲法。

　　第一种观点可称是标准的唯识学的，并在后来成为了瑜伽行派的思想主流。一切诸法唯识，真如作为诸法共相法性，是无为法，是究极之理，而与唯识诸法不一不异，即是唯识之实性。由此，唯识学区分了心性与心（体）两个概念，以心性（识性，即识的实性）为真如，以心体为识（体），心体即是有为法。唯识学以识为体，成立了染识与净识的二元识体说，并以此二元识体为根本依、为种子，施设了相应的染净缘起。染净两种识体和合俱转，以染摄净，净在客位。就凡夫而言，染性的识体是不觉性的，是虚妄分别，相似相续地显现。净性的部分为染性的部分所障蔽，而潜隐着。故在凡夫位，染识体势力强劲，但随着修行的进行，净识体的势力增强，最后染净势力逆转，净势力反客为主，并最终将染势力清除，净识体圆满现行，即是转依成佛。与识体不同，识性（心性）作为无为法为识所摄，而与识不一不异。此识性虽然与烦恼客尘不相应，本来寂静，自性清净，但不说是本来觉悟的。在缘起中，识性，也就是真如，对染净缘起不起直接作用，仅是缘起的增上缘。这是瑜伽行派著述的主要说法。支那内学院所取的唯识思想即是如此。

　　由此，可看出唯识学的心性说与缘起说与《起信论》的心性说与缘起说的区别：唯识学心性与心（体）非一，心性即是真如，本来寂静，自性清净；心体为识，可染可净，即有两种；缘起以染净识体为本为种子，相应而有染净缘起，心性仅为缘起的增上缘，即依据有为法的种子义建立缘起。《起信论》的心性与心（体）是一，即是真如，自性清净，本来觉悟；缘起以心性（体）为根本，即依据无为法的随缘义建立缘起。显然，按照唯识学的观点，《起信论》的思想与之正相反对。正因如此，内学院对《起信论》进行了猛烈的批评，乃至完全否定了《起信论》。

　　但是，在瑜伽行派的著述中，还有关于如来藏的思想，即第二种观点：在《辨中边论》中，于虚妄分别诸法，离二取所显的空性真如，被称为心性（33）。进一步，在《庄严经论》中，空性真如就是佛性、如来藏，亦是心性，并且，将真如直接称心，如说，“说心真如名之为心，即说此心为自性清净。”（34）此中意为，说心（性）本净，即是说真如心本净。《庄严经论》还将如来藏义与唯识义结合。这样，在瑜伽行派那里，真如是佛性、如来藏、心，且唯识与如来藏不一不异，这些对后来如来藏学的发展影响很大，比如影响到《宝性论》，以真如为如来藏、为自性清净心，就是著名的唯识译师真谛亦以真如为阿摩罗识。这种思想与如来藏学的经义相结合，成为《起信论》思想的来源。在《胜蔓经》中，自性清净心如来藏为诸法之依、持、建立。《宝性论》以真如为如来藏、为自性清净心。《楞伽经》以如来藏为万法之依、之因。在宋译《楞伽经》中，实际上提到了“本觉说”，及真如缘起的思想（35）。由此诸经论，演变出《起信论》的本觉说与真如缘起说。由上可知，瑜伽行派的真如、如来藏、心的合一的思想，是《起信论》心性说的主要来源之一。

　　如来藏思想从一开始就强调，如来藏作为在缠法身，与出缠法身平等平等，智慧功德无一缺少。即因位的如来净法就是果位的如来净法，在转凡成圣的过程中，净法不增不减。这样，在因位，如来法身所具的智慧功德是现实地存在着的，即如来的智慧现实地、已然地存在着，如来的一切净法皆是如此，只是由有覆障众生不见而已。因此，“本觉说”可看成是如来藏思想的合理发展。吕澂先生批评《楞伽经》魏译本错解了《楞伽经》，而将真如与如来藏合一，导致《起信论》提出真如正智不分的错误的“本觉说”。吕先生实际上是批评魏译在以有为法阿赖耶识为根本依的唯识思想中混入了如来藏思想。魏译确实在思想上有一种调和，致使译本的思想不易解析。不过，《楞伽经》是以如来藏思想为本的，魏译是在《楞伽经》的如来藏思想中加入了以有为法阿赖耶识为根本依的唯识学的思想。这恰恰是魏译为了调和如来藏学与唯识学思想而做的努力。而宋译《楞伽经》译出了真正纯粹的如来藏思想，它才是《起信论》直接宗崇的经典。如来藏思想自然会导向“本觉说”，而且如来藏学的发展还与瑜伽行派的大师弥勒、世亲有关，这是吕先生所没想到的。

　　另外，即使是纯正的唯识学思想，亦不与“本觉说”矛盾。在《瑜伽师地论》中，强调五种姓，皆以本有种子为根据。玄奘所传的护法系唯识学如《成唯识论》等中亦有本有种子的建立（36）。从唯识学的理上看，见道现前要求无漏种子现行，但无漏种子先前从未有过串习，故见道无漏种子必是本有无漏种子。此种子阿赖耶识不能执持，因为阿赖耶识是染污性的。《摄大乘论》立“非阿赖耶识”来执持闻思修的善种子，此识以客位的方式与阿赖耶识和合俱转（37）。本有无漏种子也就是“非阿赖耶识”的功能差别。由本有无漏种子的本有性，非阿赖耶识亦应是无始本有的。非阿赖耶识的清净性要求它是出世后得智所摄，这进一步要求根本智的存在，因为后得智必后于根本智。因此，此二智无始本有，则可说是“本觉”。这就说明即使是支那内学院所宗的唯识思想，亦蕴涵有本觉思想。

　　上面的简单分析表明，《起信论》的心性论与唯识学有关，至少不与唯识学矛盾。支那内学院在批评本觉说时，并没有意识到这点。

　　内学院在批评《起信论》的缘起思想时，主要针对真如无明互熏的理论。此中，有三点遭到他们的抨击：真如作为能熏、所熏，及作为亲因的问题。如前所述，按照唯识学的熏习观，只有有为法间才有熏习，有为与无为法间不能存在熏习。因为熏习是法间的相互影响，这要求法是起灭变化的。象无为法真如法尔一如，无有变异，不可能施加影响，亦不能接受影响，因此，不会是能熏、所熏。而且真如作为无为法，亦不可能是诸法之亲因。如果它是象生苗的种子那样的亲因，那就有唯一因及不平等因等过，确实就同于数论的自性。但《起信论》的熏习观与唯识学的虽然名称相同，但含义完全不同。换言之，恰是在唯识学所忽视的地方，《起信论》开始了它的建造。《起信论》的熏习指真如与染法的关系。真如作为本净的心性，而为客尘无明之所染覆，由此有因位的流转，这就是无明熏习真如的含义。此义是印、中佛学心性说的通义。究实说，无明熏习真如意为，本净的心性，作为真如，与诸法不一不异，所谓不生灭与生灭和合而转；故在因位，虽心性本来清净，具足一切如来智慧功德，但无明妄法与之和合俱转，而将之覆蔽，唯见生生不息的起惑造业、无始流转；由此，说无明熏习真如，而起染法不断。真如熏习无明则指，真如与无明染法俱转故，无明染法虽能生起，但刹那即灭，虚伪如幻，而容有对治法生起，乃至无明可从厚到薄最后灭尽。从此角度，说真如（如来藏）熏习无明。但要生起净法，还需正闻熏习为直接因来引发，才能实现（38）。

　　显然，真如无明互熏，并非直谈有为法间的关系，故不需满足唯识学的能熏及所熏的四个条件。再加上此互熏所谈的真如与有为法间的不一不异的关系，亦完全符合唯识学的思想。这样，真如无明的互熏不与唯识学相违背。至于说真如作为亲因的问题，亦是一种误解。真如在《起信论》中，是一切诸法的根本依，或说根本因，但并不是一切万法生起的亲因。亲因是直接因，要求与果相称平等，如《瑜伽师地论》的因七义等所说（39）。在《起信论》中，染缘起的直接因可说是无明妄念（亦可指种子），净缘起的直接因是正闻熏习（亦可指种子）。直接因可以与唯识学进行比较，但根本因真如不能。因此，内学院对真如作为能、所熏，及因的认识是错误的，这种误读可说是受唯识学的“纯正性”所蔽的结果。与之相应，他们批判也是偏颇的。

　　四．结语

　　内学院诸师以瑜伽行派思想为依据，对以《大乘起信论》为理论基础的中国佛学心性说与缘起说开展了批判，并进而判定中国佛学是相似佛法，可谓惊世骇俗。他们指出，中国佛学的全体偏离了印度大乘佛学的精神，其教理貌似深刻圆融，而本质上笼统空疏，且几似外道数论和道家；其修法名为至简至顿，但实际上或凌空蹈虚，徒生狂慧，或逃世趋寂，效法自然，大乘佛学的“自利利他”、“自觉觉他”的慈悲济度的菩萨精神丧失近无。他们的批评咋听起来有点离经叛道，但一针见血地道出了中国佛学的千年实况。不过，他们对中国佛学的心性说与缘起说的批评，却是偏颇的。他们抉择出的唯识学思想只是瑜伽行派思想的一部分，而没有注意到瑜伽行派思想的复杂性；同时，《起信论》的心性说与缘起说亦并不是独立于印度佛学的发展，而是有印度佛学的根源的。

　　欧阳竟无、吕澂、王恩洋先生为代表的支那内学院以唯识见对以《起信论》的思想为基础的中国佛学心性说与缘起说的批判，拉开了二十世纪中国佛学界对中国佛学全面反省批判的序幕，并代表了教理反省批判的方面。他们振聋发聩的批判，给沉溺于中国佛学传统的佛学界造成了震荡。人们惊异地发现，引以自豪的创造性的中国佛学的教理或行持原来可能并非大乘佛学的本来面目，可能源于对佛陀教法的误读！这种剧烈的震荡导致了一种认识上的转向，人们普遍用全新的眼光去看待中国佛学，并有意将中国佛学与印度佛学分开来考察，不再理所当然地将二者作为前后一致的连续统。结果，中国佛学被认为是印度大乘的一种创造性转换，而不是它的原方向的继承与发展。支那内学院对中国佛学的批判影响深远，值得学界深入地进行研究。本文的粗略考察，希望能抛砖引玉。

　　注释

　　（1）见吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》p1417－1418，载于《吕澄佛学论著选集》卷三，齐鲁书社1991版。

　　（2）见吕澄《论庄严经论与唯识古学》p82，载于《吕澄佛学论著选集》卷一，齐鲁书社1991版。

　　（3）见吕澄《辨中边论要义》p278，载于《吕澄佛学论著选集》卷一，齐鲁书社1991版。

　　（4）同上p282。

　　（5）见吕澄《辨中边论讲要》一文p867，载于《吕澄佛学论著选集》卷二，齐鲁书社1991版。

　　（6）见（1）。

　　（7）同上。

　　（8）同上p1423。

　　（9）见吕澄《楞伽如来藏章讲义》p264，载于《吕澄佛学论著选集》卷一，齐鲁书社1991版。

　　（10）见吕澄《辨中边论讲要》p871－872，载于《吕澄佛学论著选集》卷二，齐鲁书社1991版。

　　（11） 同（1）p1418。

　　（12） 同上p1417。

　　（13） 同上p1418－1419。

　　（14）见吕澄《楞严百伪》p374，载于《吕澄佛学论著选集》卷一，齐鲁书社1991版。

　　（15）见吕澄《起信与楞伽》p296，载于《吕澄佛学论著选集》卷一，齐鲁书社1991版。

　　（16）见吕澄《楞伽如来藏章讲义》p262-263，载于《吕澄佛学论著选集》卷一，齐鲁书社1991版

　　（17） 见《大乘起信论》，大正藏三十二册。

　　（18） 见《唯识抉择谈》第七，p104－105，载《欧阳竟无集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版。

　　（19）见王恩洋：《大乘起信论料简》（《大乘起信论与楞严经考辨》p101，张曼涛主编，大乘出版社）。

　　（20）同（18）p105。

　　（21）《胜蔓经》见大正藏十二册；《宝性论》卷三、四，见大正藏三十一册；宋译《楞伽经》卷四，魏译卷七，见大正藏十六册。

　　（22）见《支那内学院院训释》释义二，p53，载《欧阳竟无集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社。

　　（23）同上。

　　（24）见吕澄《起信与楞伽》p298，载于《吕澄佛学论著选集》卷一，齐鲁书社1991版。

　　（25） 同（22）。

　　（26）见吕澄《起信与楞伽》一文，p301，载于《吕澄佛学论著选集》卷一，齐鲁书社1991版。

　　（27）同上。

　　（28） 同上p298。

　　（29）见王恩洋：《大乘起信论料简》（《大乘起信论与楞严经考辨》p111，张曼涛主编，大乘出版社）。

　　（30）同上p112。

　　（31）同上p115。

　　（32）同上p114。

　　（33） 见《辨中边论》卷上，大正藏三十一册。

　　（34） 见《庄严经论》卷六，大正藏三十一册。

　　（35） 如卷二说：“大慧，彼生灭者是识，不生不灭者是智。”卷四又说：“为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地与七识俱，如海浪身常生不断。”见大正藏十六册。

　　（36） 见《成唯识论》卷二，大正藏三十一册。

　　（37） 见《摄大乘论本》卷上，大正藏三十一册。

　　（38） 真如无明互熏义亦见周贵华《起信与唯识》，《法音》2001年11期。

　　（39） 见《瑜伽师地论》卷五，大正藏三十册。