杨文会的“以佛释道”思想探析

杨文会的“以佛释道”思想探析
　　徐敏（南京大学 哲学系、宗教学系，江苏 南京 210093）
　　内容提要：杨文会居士认为佛道具有相通之处，于是依据佛学理论深入阐发道家经典，将道家学说统摄于佛教义理之下。在其“以佛释道”的思想体系中，“心本原”说处于核心地位，这与道家经典注重对宇宙本原和本体的探求与体认具有一致性。杨文会借助道家经典中论说效法自然的内容来阐述佛教关于心、物关系的思想，并将庄子物我齐一的合道思想与佛教体认的真空理论相比附。通过对杨文会的“以佛释道”思想的深入探析，我们可以从中看出佛道思想路向的异同之处，也有助于我们更加深入地了解杨文会驳杂的佛学思想。关键词：佛学；杨文会；以佛释道；道家经典
　　清末，佛教居士杨文会对于佛道两家采取圆融的态度，认为二者义理互为表里，于是他依据佛学理论深入阐发道家经典。光绪年间，杨文会先后撰写了《阴符经发隐》、《道德经发隐》、《冲虚经发隐》和《南华经发隐》。杨文会以佛学为理论依据来解读道家经典的做法，对于道家经典的理解和佛学理论的阐释都有极高的价值，对于我们了解佛道两家思想的相通及迥异之处，也有着莫大的帮助作用。
　　一
　　杨文会居士是近代佛教复兴的先驱。杨文会（1837一1911），字仁山，安徽石埭（今安徽石台）人，一生从事刻经事业，兴办佛学研究会，创设佛教学堂，为振兴佛学耗费了大量精力，在近代中国文化界、学术界、思想界都有着广泛深远的影响。
　　杨文会出生于官宦之家，较早地受到传统文化的熏习。在《阴符经发隐》一文中，杨文会叙述道：“予幼时喜读奇书，凡道家兵家以及诸子，莫不购置。”①可见杨文会读书的范围比较广泛，对于道家学说也是早有接触，而他本人自称“莫知其义趣所在”。在其学佛之后，“始则释道兼学，冀得长生而修佛法，方免退堕之虞。两家名宿，参访多人，证以古书，互有出入，遂舍道而专学佛。如是有年，始知佛法之深妙，统摄诸教而无遗也”②。通过对佛道学说的参演比较，杨文会认为佛法宏大深妙，可以统摄道家等其他学说。既已对佛道做出了高下之判断，又认为佛学可以统摄其他学说，杨文会于是将道家学说统摄于佛学的体系之下，这也就决定了其“以佛释道”的思想路向。在回答为何以佛释道时，杨文会答道：“夫论道之书，莫精于佛经，佛经多种莫妙于华严，悟华严宗旨者，始可与谈此道矣。古人有言：证入一真法界，真俗圆融，重重无尽，即世间离世间，岂有心契大道，而犹生隔碍者哉？”③杨文会推崇华严宗思想，并将其作为“以佛释道”的合理性的理论基础。上文所提到的“一真法界”是指唯一真实的法界，也就是佛的殊胜境界，其特征就是事事无碍,认为诸法互摄，重重无尽，不相妨碍，一多相即，大小互容，“是以性空之理作为通于一切的根据”④。“华严宗的事事无碍论是中国佛教思想命题和中国思维方式，是先秦庄子以来‘齐物’思想的发展，也是着重探讨本末体用关系的魏晋玄学的发展。”⑤由此可以看出，随着佛教在中国的传播和发展，佛学理论与中国的道家学说日益融合，相互借鉴，二者之间确实存有许多相通之处，这些都成为杨文会能够以佛释道的合理的理论支撑。
　　正是因为杨文会发现了佛道之间有许多相通之处，所以才依据佛理阐释道家经典。在杨文会看来，佛道宗旨并无不同，皆为古圣垂训教导世人之学说，“但随方语言，文似各别，而义实相贯也。” ⑥认为《道德经》真俗圆融，如果能够得入塾课，“若与论语并行，家弦户诵，则士民之风当为之一变也”⑦。杨文会尤其对《阴符经》评价颇高，“阴符无一语蹈袭佛经，而寻其意义，如出一辙。”⑧当其研读《冲虚经》时，仍感觉到“如开宝藏，如涌醴泉，实与佛经相表里”⑨。
　　杨文会认为老、列、庄，“或论处世，或论出世。出世之言，或浅或深，浅者不出天乘，深者直达佛界。以是知老、列、庄三子，皆从萨婆若海逆流而出，和光混俗，说五乘法。能令众生随根获益”⑩。这就是断定老、列、庄等学说也是随顺世人根器的不同而宣扬其思想主张、教导世人的，可与佛教的五乘法相媲美。
　　杨文会之所以“以佛释道”，还在于其对道教运用道家经典的方式不敢苟同。道教常借助道家经典来阐述其炼养丹诀，此种做法深为杨文会所诟病。杨文会认为仅仅将道家经典作为丹诀加以利用，犹如将黄金作为铜铁用之。杨文会在《阴符经发隐》中论述道：“且此经（《阴符经》）之可贵，有如黄金，若作铜铁用之（阐释此书为丹诀），岂不可惜？故予直以甚深之义释之也。” 由此也可看出，杨文会追寻的是思辨色彩浓厚的佛教义理，冀求精神上的解脱。在其眼中，在“术”的层面上更胜一筹的道教命功则等而下之。杨文会对于道教注重生命炼养的做法不以为然，他认为：“盖道家首重命功，佛家直须命根断。命根断，则当下无生，岂有死耶？生死既不可得，而假生死以行大愿，是以华严经中，善财所参善知识，比丘居士，仙人天神，错杂间出，皆是一真法界所流露也。若认定金丹秘诀修成之仙，或为仙官，或为散仙，总不出上帝所统之界，不过高于人界一等耳。虽寿至千万岁，亦有尽时也。”11“一真法界”是华严宗法界缘起论的重要概念，华严宗以“一真法界”为万法的本原，认为世界上一切现象都是“一真法界”随缘而生起。“‘一真法界’也叫‘一心法界’，实即‘真如佛性’，因此又叫‘性起缘起’。”12华严宗的“一真法界”思想是受到《大乘起信论》的真如缘起思想的影响而具体展开的，而究其本源则是对于佛教基本理论——缘起论的坚持。佛教的缘起论强调一切事物和现象都是多种因素在一定条件下的聚合，一切事物和现象都没有不变的自性，没有独立自存的实体或主宰，并以此来揭示人生痛苦的原因，通过认识一切事物和现象的真实相状，最终实现解脱。这种观点也是基于佛教的人生论之上的。佛教认为人生是“苦”，世俗的一切皆为“苦”，而人生之所以痛苦，是由于有“生”，有“命根”。大乘唯识学认为第八识之种子有住识之功能，假名为命根，也就是认为世界一切事物都是由阿赖耶识变现而来的。所以为了解除痛苦，就要“命根断”，也就是不使阿赖耶识的污染有漏种子生发作用，则不会生起污染诸法，自然超脱生死。佛教注重在精神上挣脱对生死的迷恋和执著，往生净土，去往自己所仰望的理想世界。道家道教主张乐生长生，显然与佛教的出世旨趣不同。道家经典中多有长生久视之道，道教各派也都以长生成仙为自己的终极目标，只是对于成仙主体的认识有所不同，随着时代的演变及道教自身的发展，“道教仙学曾发生过两次比较大的理论转型：从宣扬‘精神主生’转变为肉体的飞升，再从肉体飞升转变为追求精神的升华与超越。”13直到在佛教心性论的影响之下，全真道建立了“性命双修”理论，才标志着道教仙学理论的彻底成熟。这一理论既有佛教所主张的精神超脱的特点，又坚持了道教重视生命炼养的仙学特色。
　　二
　　“心”在中国哲学中是一个非常重要的范畴，它具有认知的功用，是人们精神活动的中枢所在。同时，“心”在儒佛道的哲学体系中都居于重要地位，是人性、佛性、道性的真正承担者，儒佛道三家也都开创出了本门独特的心性思想体系。14
　　在杨文会以佛释道的思想体系中，“心”这一概念也始终处于核心位置。杨文会突出“心”在与万物的关系中的本原性意义，在理解《阴符经》中“五贼在心，施行于天”一句时，杨文会发挥阐释为：“三界唯心。此的示贼之根源，以免向外驰求也。释典云‘内色如外现’，与此同意。体会此义，则知篇首‘天道’‘天行，皆不出一心’。”15杨文会的此段论述强调人所见的种种事物和现象都是由于主观妄念所产生的种种差别和境相，以此显示出心的本原性意义。佛教唯识学经典《观所缘缘论》中论述道：“内色如外现，为识所缘缘。”唯识学将心识分为“见分”和“相分”，“见分”即指诸识的能缘作用，为认识事物的主体人的认识活动。“相分”：相就是相状、形相，即外境反映到心识上的影像。此句话的意思就是认为：人的认识活动实际上都是心识内部的事，但内在的心识，要显现出可被认识的影像，这影像就好像是外在的显现一样，强调“识有境无”，万法唯识。
　　而《阴符经》开篇即说“观天之道，执天之行”，意在取法自然天道，然后悉心体究。“五贼在心”的“心”为认知之意。《阴符经》的论述只是强调“心”对于外物具有认知作用，而外物是作为真实的事物而存在。杨文会运用佛理将此解释为天地万物皆唯心识所现，心为万物本原，外物只是“心”的显现，并非真实的存在。佛道的此等差别与二者的理论旨趣有关。佛教意在求得个人解脱，断绝人对世间一切的执著，认为世间万物皆由人的主观妄念而生，皆如幻化泡影。而道家意欲根据天人同构的理论，构建其生命哲学，效法自然，以达到人和宇宙的自然本性相契合。但二者又都将各自的理论归结于“心”的功用，一个认为“心”为万物的本原，一个认为“心”具有认知作用，是精神活动的主宰，二者都不谋而合地将“心”作为各自学说体系的重要环节。这也或许是佛道两家在心性论上能够彼此影响，互相启发的一个重要因素。
　　杨文会在“以佛释道”之时也运用《大乘起信论》中的“一心二门”思想，以真如缘起、真妄同体之说，来论说事物的表面差别及本质上的一致性。在《庄子》中，庄子借孔子之口论述道：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”意为万物虽然存在千差万别，但从本质上看，万物同体。庄子承认事物之间确实存在差别，万物殊性；又认为“通天下一气”，也就是说从本质上看万物一体，都是由气演生的，拥有同一本体。杨文会依据佛理将此引申为：“依生灭门，作差别观。依真如门，作平等观。”认为此等不同观法的存在因缘于“一心二门”说。一心二门理论由《大乘起信论》提出，“依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门；是二种门皆各总摄一切法。”众生心从两个门开出宇宙万法：从真如门开出清净的不生不灭法，从生灭门开出染污的生灭法。心真如门，论述“真如心”为宇宙万有得以成就的原因，总摄宇宙万有的总相。其特点是不生不灭、毕竟平等、无差别相。从世间万法的本体来看，唯是一心，即不变的心性，心为万物的本原。《大乘起信论》又论述道：“以一切法皆从心起妄念而生，一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”认为现实世界虚妄不真，唯心所现。
　　佛道都将万物的本原、本体作为事物同一的根据，只是佛教倾向于以精神性的“心”为本体，如上述大乘唯识学将以“心识”为本体；《大乘起信论》将“真如心”作为万物的本原。而道家的本体论则建立在不可言说而又具有实体性意义的“道”之上，“道”的形态的显化就是“气”。道家将万物看作是真实存在的，然而人的思想又不为其所局限，进而寻求精神的超脱与逍遥；而佛教将万物看作虚假不真的，旨在破除对无常万法的执著，寻求个人的生命解脱。然而二者又都具有体认世界实相、本体，并与之相契合的天人合一的思维倾向。
　　对于道家经典中以“道”本原论为基础的宇宙生成说，杨文会则运用佛教的般若中观思想，有即非有、有即假有、当体即空的理论角度加以阐释。《道德经》第一章中，“无，名天地之始，有，名万物之母。”依据陈鼓应所主张的断句方法和观点，认为这句话论述的是老子所描述的道生万物的演化过程。“‘无’‘有’是用来指称‘道’的，是用来表明‘道’由无形质落实向有形质的一个活动过程。”16杨文会的阐释为：“无而忽有，有即非有，有既非有，始亦无始。有名无体，以无名起，起即无起，谁为其母？天地万物，当体空寂也。” 17杨文会依据佛教的般若中观理论，认为有名万物没有恒久不变的体性，是待缘而生的，空无自性，体性空寂。《道德经》从万物本原的角度论述宇宙的生成，而杨文会则从佛教本体论的角度加以阐释。杨文会实际上是将“空”与《道德经》中的“无”相对应，并进而借以阐发空有相即的思想。“‘故常无，欲以观其妙’，承‘无名’句来，妙者，缘起万有也，即无以观于有，则常无而常有矣。‘常有，欲以观其徼’，承‘有名’句来，徼者空洞无物也，一作‘窍’，物之尽处也。即有以观于无，则常有而常无矣。”18其意思也就是，若以空观有，则虽知万物空无自性，但又是随缘而生，皆作有观；若以有观空，则万物存而非真，认识到万物空无自性，皆作空观。此种空有相即的思想并不是《道德经》所蕴含的，《道德经》只是概略地描述“无中生有”的宇宙演化，也没有系统阐述“道”与万物是相即还是相离的问题；而佛教般若中观学则有完整的缘起理论和空有相即的思想。
　　在理解《道德经》中另外一章论述具有本原生成意义的“道”时，杨文会以“真空妙有”思想加以阐释。《道德经》第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”以此来论述道为天地万物的本原，并能够生生不息地孕育万物。杨文会将此阐发为：“谷者，真空也，神者，妙有也，佛家谓之如来藏。不变随缘，无生而生，随缘不变，生即无生。……牝者，出生义。佛家名为阿赖耶，此二句与释典佛说如来藏以谓阿赖耶同意。从阿赖耶变现根身器界，或谓之门，或谓之根，奚不可者。”19如来藏也是佛性的异名，在此可以看出杨文会对般若学“真空”和佛性论“妙有”的融合。阿赖耶为含藏一切事物种子之义，杨文会也就是将具有精神意义的“心识”的变现能力与《道德经》中的“道”的生养功用相匹配，作为万物的本原。
　　三
　　杨文会以心为万物的终极本原和本体，在修行上要求保持此心的清净无染，破除虚妄之心念的动转，不迷惑于依妄念而生的世间万法，即不执著于现实世界中的万事万物，此为对佛教“心净说”的继承。这与道家追求个人内心的清虚恬静有相似之处，都有不为外部事物所拘箍、扰乱的思想倾向。
　　《阴符经》中有“三才相盗”的思想，认为天地、万物、人相互摧残，相互滋养，只有保证三者的和谐，才能相安无事。万物虽然滋养人类，但是万物又能够增长人的嗜欲，残害人的自然性灵。《阴符经》认为：“万物，人之盗。”这与《道德经》的思想是一贯的。《道德经》第十二章：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”《道德经》在这章中论述了外在物欲的危害，而要持守内心的宁静恬淡，保持固有的自然性灵。杨文会将“万物，人之盗”发隐为“牵引意识”，滞泥于虚妄的外境，则生发主观对外境的思量和明了分别，“盗机沾滞，汨没性灵” 20。而人对外界的执著分别，又是通过人的感知为媒介的。佛教将人对外界的感知分为色、声、香、味、触五种，即五尘。杨文会认为五尘“皆从外来，残害性真”21。又论述道：“愚人揽外五尘以为已有，名之为盗。智者知其唯心所现，用不离体，则盗得其宜，而三才安矣。”22按佛教的心本原说和唯识学理论，万物皆唯心所现，是由于人的主观妄念所产生的种种差别和境相。心对待于物、境，牵引意识，由此而生惑，进而掩藏真性。知体用不二，则心如镜鉴形“物来则现，物去无迹” 23，不为虚妄外境所累，而能保持自性清净。杨文会认为，“妙智无住，名之为巧。业识染者，名之为拙”，并且“巧拙由心”，“智现，则业识伏；识生，则妙智藏”24。
　　在《阴符经发隐》一文中，杨文会表明了其坚守清净心体的思想主张，并以此对应道家学说中体道合真的思想。“天性，人也。人心，机也。立天之道，以定人也。”（《阴符经》）原文中，天性为人的本性，“人心发用谓之机”25，“人心”意谓人的认知作用及其主观能动性。这几句的主要思想在于人们要遵循天道行事，顺应自然。按道家的意思即是人心要体合自然之道，并效法自然，以自然之道为人性的原初状态。杨文会将“天性”阐释为法界，体性；将“立天之道，以定人也”发挥阐述为：“以真性伏粗细二惑。”26即坚守本来具足的清净心体，进而断灭粗细二惑。道家认为在人体之外存在一具有客观规律性的宇宙本体，并将其作为效法的对象，体道合真。而中国佛教各派大都认为“三界唯心”，意欲于自身之中求得解脱，强调坚守真性，即本来具足的清净心体。二者都主张对本体的体认和坚持，保持心境的无染状态，都具有天人合一的思想倾向，只不过一个注重在人的本心之中求得证悟，一个强调体合人身之外的实在本体。虽然佛道求证的本体存在差别，但二者对于外物与心性之关系的主张却有异曲同工之妙，都主张人心不可被纷杂的外部事物和现象所迷惑，由此也使得杨文会以佛释道的思维理路得以梳通。
　　四
　　佛教以缘起论为理论基础，强调万法皆因缘和合而起，既处于普遍联系之中，又时刻处于生灭变化之中。故万法并无常恒坚实的主体，不存在可以称之为“我”的固定不变的实体，因而是“法无我”。同时也认为并没有一个实在的“我”，要破我执。《庄子》一书中有“吾丧我”之说, 主张虚己待物，物我齐一，无分别，无对待，其与佛教“人无我”的立论倾向似有相似之处，而二者的立论点及理论目标并不相同。庄子主张突破以自我为中心的局限，突破因相互对待而产生的是非差别观念，以虚寂的心境应接万物，达到“道通为一”、逍遥自在的境界。佛教的无我思想在于探究事物的真实本体，摒除人们对于虚假外物的执著，进而摆脱苦恼，获得解脱。从杨文会的有关论述中，我们可以清楚地认识到二者旨趣的差异及相通点。
　　《庄子·齐物论》中有对于去除物我的对待，而达到物我齐一的论述。“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？’”有“我”之念，相对于外则有物存在，无我则无物。庄子所要表达的是不要执著于物、我，不被个人的眼界所限，应该与物混同。
　　杨文会认为：“此篇摘录开章七十余言，辨明丧耦丧我两种差别。盖旁人见其容貌异常，有似丧耦。耦者对待之法也。心不外缘，几如槁木死灰矣。而岂知南郭子内证无心，我执已亡乎？倘我执未亡，定有对待法时时现前，不能深入宝明空海，平等普观也。”27我执已亡，认识到自身虚妄不真，也是因缘和合而成，空无自性，方能认清世间一切皆虚幻不真，万物当体即空，毕竟平等。“在庄子那里,‘我’是对象性关系中的存在,永远处于物我、人我、彼此、彼是、是非的对待性关系之中。”28“吾”即为超脱了此种限制，而进入了绝对自由的精神境界，也就是与“道”体合的境界。杨文会是从佛教性空的理论角度论述物我的平等无待。而庄子论说的是精神上对一切差异对待的超越，“吾丧我”实际上就是要做到“忘我”，与物混同。佛教“空”的思想在于认知事物的真实相状了无差别。人与万物一体，没有一切界限差别的与“道”合一的境界，同时也是杨文会所理解的佛教“空观”的境界。
　　对于心境的修炼，庄子借孔子之口说出“心斋”的虚己待物之法。《庄子·人间世》，“仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。’”杨文会以佛理阐释为：“仲尼欲示心斋之法，先以返流全一诫之。然后令其从耳门入，先破浮尘根，次破分别识，后显遍界不藏之闻性，即是七大中之根大。……听止于耳，释浮尘根之分齐，根尘交接，滞而不脱，所以须破。心止于符，释分别识之分齐，五根对境，有同时意识。与五识俱，不前不后，故谓之符。此识盖覆真性，所以须破，气也者虚而待物者也，名之为气，其实真空也。自性真空，物来即应，故为道之本体。见此本体，安有不心斋者乎？”29浮尘根者，根即眼耳鼻舌身意也。万物皆因缘生起，然众生以其为真实，而经分别识起分别执著，所以迷失本心，根尘对起，知见妄分，听不出声，见不超色，不能认知事物的真实相状。所以主张破除此迷惑之见，以“空”观万法。在此杨文会将佛教的“性空”说与道家所说的“道气”论相等同。
　　庄子物我齐一的思想即要遣神去智，物我两忘，完全遨游于虚无自然之境。此种虚无的本体境界与佛教的“空”具有相通之处。佛教认为万物当体则空，无所差别，深合《齐物论》所主张的体道于虚空，超越一切分别对待之意。而《齐物论》是对外界差异的超越，主要是精神层面的超越，承认差别在一定条件下有其现实意义，但大乘佛教的般若“空”思想则认为万物待缘而生，无真实性体，虚幻不实，假有性空。
　　作者简介：徐敏（1982～ ），男，山东曹县人，南京大学哲学系、宗教学系博士研究生.通讯地址：南京市汉口路22号南京大学哲学系、宗教学系2006级博士生邮 编：210093电 话：15951942607电子邮箱：xumin5@163.com
　　① （清）杨文会撰；周继旨校点：《阴符经发隐》，《杨仁山全集》，黄山书社，2000年，第218页。② 《与郑陶斋书》，《杨仁山全集》，第446页。
　　③ 《阴符经发隐》，《杨仁山全集》，第218页。
　　④ 方立天：《中国佛教哲学要义》下卷，中国人民大学出版社，2005年，第686页。⑤ 方立天：《中国佛教哲学要义》下卷，中国人民大学出版社，2005年，第703页。⑥ 《阴符经发隐》，《杨仁山全集》，第218页。
　　⑦ 《道德经发隐》，《杨仁山全集》，第235页。
　　⑧ 《阴符经发隐》，《杨仁山全集》，第219页。
　　⑨ 《冲虚经发隐》，《杨仁山全集》，第241页。
　　⑩ 《南华经发隐》，《杨仁山全集》，第297页。
　　11 《与郑陶斋书》，《杨仁山全集》，第446页。
　　12 洪修平：《国学举要·佛卷》，湖北教育出版社，2002年，第101页。13 孙亦平：《论道教仙学两次理论转型的哲学基础》，《南京大学学报》，1998年，第4期。14 佛教、道教都有系统的心性论思想，对此，学界已多有论述。对于道家心性论的研究，则有罗安宪的《虚静与逍遥——道家心性论研究》，认为道家也有系统的心性论思想。15 《阴符经发隐》，《杨仁山全集》，第220页。
　　16 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，1992年，第63页。
　　17 《道德经发隐》，《杨仁山全集》，第235、236页。
　　18 《道德经发隐》，《杨仁山全集》，第236页。
　　19 《道德经发隐》，《杨仁山全集》，第236页。
　　20 《阴符经发隐》，《杨仁山全集》，第224页。
　　21 《阴符经发隐》，《杨仁山全集》，第220页。
　　22 《阴符经发隐》，《杨仁山全集》，第223页。
　　23 《阴符经发隐》，《杨仁山全集》，第224页。
　　24 《阴符经发隐》，《杨仁山全集》，第222页。
　　25 王毅、盛瑞裕编，《黄帝阴符经全书》，陕西旅游出版社，1992年，第33页。26 《阴符经发隐》，《杨仁山全集》，第221页。
　　27 《南华经发隐》，《杨仁山全集》，第300页。
　　28 陈静：《“吾丧我”——〈庄子·齐物论〉解读》，《哲学研究》，2001年，第5期。29 《南华经发隐》，《杨仁山全集》，第301页。