相应部选读·第九单元：见相应

　　国立成功大学中文系“宗教与文化研究室”

　　原始佛教读书会

　　【相应部选读·第九单元：见相应?2003/7/12】

　　主讲人：林朝成

　　林朝成：

　　今天讲见相应讨论很多“见”的问题，也包含一般虚无主义的讲法，见相应是很重要的。现在是预流品进入圣者之流，看到299页，第一“应有何，由取于何，有现贪于何，而起如是之见”，我看英文“应有何”就是有什么东西，存在什么，而有这样的见解。“由取于何，有现贪于何”就是一个手段，由取于什么，贪于什么，就会有这个东西存在生起这个见，不知巴利原文是什么，但英文是这样，主要是由什么可以起这样的见，那这个见是怎样呢？风不吹、河不流，是不动的见，“日月出而不没”好像翻的不太对，英文不是这样，英文是日月没有“生”也没有“没”，是很稳定地存在，“日月出而不没”不就每天都是太阳吗？好像是不出不没，不是出而不没，这就是在讨论常的问题，风河日月不动，在希腊来讲就是射箭不动，这就是常不动的观念。这观念是怎么生起的？是附著于什么、贪在什么、取著于什么？所以才有不动的观念？

　　再来“世尊乃我等之法根”，按照阿含经的说法世尊是法根、法眼、法依，世尊是我们教导的根源，英文是“our teaching”，世尊是我们教导的根据。再来是“诸比丘，因有色，有色而起如是之见”，有取著于色才起这样的见，因为有取、有贪著。因为我们取著于色、贪著于色，才有常的看法，受想行识也都是这样，都是因为我们有取、贪著，所以有常见。

　　常所以不动，因为取色、贪于色，到底色是常？还是无常？这里说是无常，无常是苦，如果不执取无常苦变异之法，那是不是会有不动的观念？回答是不会，底下一直讲到“识”都是这样，也就是我们对于不动的观念其实是从执取来的。接著看到300页，最后结论“诸比丘！圣弟子于如是六处断疑惑”，从见闻知来讲，从意的作用来判定是常？还是无常？从色受想行识到所见所闻，这六个案例就是六处，到底是常还是无常？“以苦断疑惑，苦集、苦灭、苦灭道”，就是四圣谛，从四圣谛能断疑惑就可以进入预流、圣者之流，“有不堕法”就不会堕在另一个世间，以他的智慧作为目的地，就会趋向菩提，这是这一则。

　　这一则讲到常见，是用不动的观念来讲，“不动”的观念应当是当时印度的哲学学派所提出来的。

　　蔡奇林：

　　英译的note 249有提到，在‘长部’“梵网经”、“沙门果经”有把当时外道的各种“见”收录起来，当中就有提到类似这样的常见。

　　林朝成：

　　好这是这一则，这一则讲常见，佛陀所说有执取的作用。在299页第5行有比较好玩的地方，“不执取无常苦变异之法，以起如是之见”，这需要讨论一下，如果执取“常”就是风不吹、河不流，这边却说不执取无常苦变异之法，如果按照英文就是对于无常、苦、变异不执取，常见是取自对无常的执取。

　　蔡奇林：

　　他的翻译不是很漂亮，其实就是在讲不执取色受想行识，这些本质是无常，他不是说不执取无常。

　　林朝成：

　　所以是不执取无常为常，原来的巴利文这段要怎么翻？

　　蔡奇林：

　　不执取这些本质为无常的东西。

　　林朝成：

　　就是色受想行识不执取为常法，应当这样理解才对，字面比较模糊。这一则是从动、不动的角度来讲常、无常，其实在希腊、印度就有这种学派，西方哲学叫诡辩派，例如说风不动、矢不动。

　　蔡奇林：

　　很有趣，南传没有，可是北传有箭不动，不知道有没有什么渊源？

　　赵飞鹏：

　　好像先秦儒家、庄子也有类似矢不移的说法。

　　蔡奇林：

　　刚刚这一经还有一些地方，300页十四段，“所见、所闻、所思、所知”，“所思”翻得不太好，应该是“所觉(触)”比较好，因为原文不是讲思考，而是感觉，包括鼻、舌、身这三个感觉作用，嗅觉、味觉、触觉，因为见、闻是眼、耳，所知就是意。

　　林朝成：

　　这翻得不太好，但英文是没问题的。“意之所伺”要怎么翻？

　　蔡奇林：

　　后面三个都是“意”的作用，是更微细的部分，“所得”是对东西的理解掌握，“所求”是比较粗的思维，“所伺”就是更微细的推理、思考、分辨等等。

　　林朝成：

　　所以‘阿含经’翻成“寻”跟“伺”的作用，所得、所求应当是“寻”的作用。

　　蔡奇林：

　　“得”，经典很少讲到“得”的作用，但也是属于“意”的作用，可是归在哪而就不太确定。

　　林朝成：

　　“所得”是怎样？

　　蔡奇林：

　　我现在的理解是思考之后的“掌握”。

　　林朝成：

　　是所知之后的结果。好，这一则还有没有问题？没有的话来看第二则。

　　第二则是我所，This is mine就是我的。到底是什么东西存在会造成我们的见，只是我所，只是我，只是我体，“我体”英文是my self。

　　蔡奇林：

　　“体”就是翻真实不变的实体、实我atta。

　　林朝成：

　　所以“我所”就是我的、我体，是属于我所有的，是系著于什么东西上使我们有这样的作用？同样是由我们对色受想行识的执取或攀著作用，而有我所、我、我体的作用，就是归属于我的作用都是由取跟贪而来的，底下的叙述由色来讲色是常还是无常，色是无常，如果我们不会去把无常取为常的见解，就不会有我所、我体的看法，后面的叙述跟第一则的形式是一样的，所以论辩是一样的，只不过这一则讨论“我所”，那大家在这一则有没有什么问题？

　　释智学：

　　这边从我所、我、我体是由外到内的，环绕著自己因缘性的东西，到探讨自己本身，然后进入到有没有除了可见的我之外的本质性的我存在，从外到内的，在巴利文里有没有这个意思？

　　蔡奇林：

　　我所这个词指的是拥有、主宰，如色、受等，认为色是我的，或色就是我，例如身体是我的，因为我们可以操弄它，这背后就隐含著我可以操弄它、等同它，就是有控制感、或者它有自由，就隐含著它是我体，体就是自在、主体、或是操弄，有这样的意义。

　　林朝成：

　　这三个是有，第一是我所，就是我的，例如我的财产、我的亲人；第二是我，色就是我。

　　释智学：

　　是从外到内去发挥我们存在的东西或外在性的东西到内在性的东西。

　　林朝成：

　　对，他是我所，是我，this I am，识就是我；第三这个识是不变，色是不变的，this is my self，这是我的东西是不变的、是永恒的。如果修无我应当也是从我所开始吧？

　　释智学：

　　为什么这么问呢？因为维摩诘经也提到我是在内外中间的，是不是有一个追索的过程？

　　蔡奇林：

　　当然推论可以有层次，但是其实从广泛的经群来看，佛陀并没有说非要这样不可，只是在这里正好是这样，他最常谈的是“我”在前面而不是“我所”，只是这里正好是这样。

　　林朝成：

　　不过，好像没有讨论到我体，一般无我、无我所…

　　释智学：

　　其实我刚刚要提到的，我、我所、我体有没有区分？

　　蔡奇林：

　　就是说，当讲“我所”时，背后已隐藏了“我体”，只是没有明讲…

　　林朝成：

　　this I am这个我是什么？

　　蔡奇林：

　　用be动词 (asmi)，第一人称单数，所以是一般性的…

　　高美华：

　　讲到这个问题，应该是从上面的问句来的，“因有何？”是我所，“由取于何？”是我，“由现贪于何？”是我体的部分，是不是这样的体会？第二是，因为把它取过来，然后认为那就是我的一部分，例如有些人爱漂亮所以认为这就是我的样子，因为贪著，两个结合在一起，没有认清楚，一种不能分割的。

　　蔡奇林：

　　当然这也是一种解释，但大概比较像注释家的解释了，原文大概没有这样刻意的…

　　高美华：

　　他的思索是这样来的，因为这样而有这些想法，这些想法也许跟我所、我、我体本身不一样，一般人可能认为这就是那样，所以才说是无常。

　　蔡奇林：

　　这样的解释也是一种理解，没有错。但是“这是我所，这是我，这是我体”在经文中很多地方都出现，而在那些地方，前面并没有像这一经这样三个问句(因有何？由取于何？由现贪于何？)，所以这个叙述(我所、我、我体)不一定是针对前面的问句一对一而来。

　　有时候单经会顺著这样看，可是对广大的经群来看，并没有刻意，前面三个问法(因有何？由取于何？由现贪于何？)，其实意思还是一个，并没有刻意安排，而表示层层深入或一一对应，“现贪”原意还是执著，类似同义词，几乎都是并用，印度佛典很喜欢同义词或近义词并列，或许是文学修饰的手法，并没有义理上的差别意义。

　　林朝成：

　　看到第三则，第三则讲“我”，英文是the self，我体，“此是我，此是世间，此我应于死后有，常恒永住而为不变异之法”，“此是我，此是世间”不晓得巴利文是什么？但英文不是这样，英文“我就是世间”，不是这是我、这是世间。

　　蔡奇林：

　　汉译其实是顺著巴利原文翻下来的，可是这样的句型，意思是英译那样，就是：我就是这个世间。

　　林朝成：

　　其实拉丁文法也是这样，例如笛卡儿“我思故我在”，意思是我思就是我在，不是我思、我在，而是我思、我在之间的语法是连接。所以我就是世间，当他结束了，不一定是死，消逝虽然包括死，但我还是永恒而不会变异，我体就是跟这个世间同在而不变，包括死后还是常有的，所以死的现象就是现象，不是本体，变异的不是本体，体即使死后还是一个永恒存在的，为什么会有这种看法？这边的格式还是一样，从色受想行识，因为黏著贪取色才有这样的看法。后面讨论的格式是一样的，这里是讲到入圣流，整个来说什么东西存在会令我们这样想，大概阿含经或原始佛教都是从五蕴来分析，后面比较形上学的讨论就比较复杂，我所没有像中观那样的讨论，我、我所包括修的方式都是从色受想行识，理论也是色受想行识，没有岔开或中观看的一个更多的思辩，因为执著于色，所以这样。

　　蔡奇林：

　　这一经的“世间”，我们上学期有读到一个赤马天子，他说要到一个没有生老病死的地方，那时佛陀特别定义所谓的“世间”，不一定是外在的世界，而是这个“有意识、能思考的六尺之躯”，所以这里的“世间”，指的大概就是这样的“身心世界”。

　　林朝成：

　　所以这个世间不一定包含了所有的世界。

　　释智学：

　　那在巴利文里世间起码有两个意义，外在性跟内在性的，是不是要看文脉来判断？

　　蔡奇林：

　　是，它有时是“众生”的同义词，有时是“世界”，如果是众生的同义词，佛陀在某些经也是用六六法来定义，六六法就是六根对六境产生六识、六触、六受、六想、六思，这整个都属于“身心世界”的活动，同样的世界每个人看到的不太一样，就是我们自己经过六根六境跟我们的意识解释，还有我们的感受、思考等等所构成的，这样的世界，反而才是我们每个人真正经验、体验的世界。

　　林朝成：

　　所以这个世界是从六六法来看的世界。

　　蔡奇林：

　　这是佛教很深刻的看法，外面的世界我们以为有一个真实的世界，其实每个人看到的世界都不同，这就是透过六根、六境、六识去解释的。

　　林朝成：

　　如果是这样，“我体”所看到的东西都是常。

　　蔡奇林：

　　他们(外道)认为生命虽然有变动，但生命的本质还是常，这就是六根、六境一直在变动，但是背后还是一个常，这世间背后的本体是在身心世界毁灭之后还会存在的。

　　释智学：

　　刚刚说到身心世界及六六法，是不是会导向佛教往唯心发展？既然外在东西都是透过我们的眼光来获得。

　　蔡奇林：

　　所以发展出“唯识”是有道理的，当你过度解释就会进入“唯心”或“唯识”的状态，但是原始佛教主张就是“缘起”，所以佛陀是承认“心为主导”，但是心不是“唯一”，因为还要透过境、识等条件的和合。可是有人就忽略了外境世界，这样就会过度诠释，“唯物”者就是往另一边过度偏重，所以都不是中道。

　　林朝成：

　　这些应当都是生成之理，是透过六六法而生起。

　　蔡奇林：

　　所以中道观就是缘起观，初期佛教就是用这样缘起的看法。

　　林朝成：

　　我最近在做的法国哲学有些也是这样看，是从身体来看，从身体生成从这边开始有种种的活动。

　　好，来看第四则，第四则比较麻烦一点，就是“无我所”，中文翻译用阿含经非常不精确的“当为无我”，“当”非常不精确，有的是未来式或者应然，这边就更模糊，“若无我，无我所者，当为无我、无我所耶”，英文是I might not be,“我不是这个，这个就不是我的”，换句话说是以我为一个判断，如他不是我就不是我的，那我不知道这段要怎么解释，看到304页最后一行，要怎么解释？

　　蔡奇林：

　　这个翻译不是很好，原文其实没有论证的过程，只有平面的叙述，叙述两个时间，一个时间是现在，第二个时间是未来，第一个时间用的是“非肯定”的语气，也就是假设句：“现在我大概不存在，我所大概不存在”。未来的时间用未来式，有推测的意思，表达强烈的论断：“未来我一定不存在，我所一定不存在”。所以是对于现在、对于未来，我跟我所的看法：现在大概没有，未来肯定没有。所以是断见者之看，之间没有推论。

　　林朝成：

　　所以英文翻的也不太对，第一句I might not be，现在我可能不在，第二句it might not be for me，变成肯定句，譬如我现在有，那未来式肯定没有，所以未来式是肯定的。

　　蔡奇林：

　　未来式是比较强烈的论断，但其实还是一个论断、一个主张，而不是事实。现在的it might not be for me就是翻“我所”，就是“现在这大概不是我的”，原文应该可以看作一个所有格。

　　林朝成：

　　未来这也可能不是我的。

　　赵飞鹏：

　　汉译全翻成问句对不对？因为原文是叙述句，那这边为什么差这么多？

　　蔡奇林：

　　这个问句不是在问中间的句子，是在问整个大脉络：“我们因为执取于什么，而会有这样的见解？”

　　林朝成：

　　这里英文的标法是对的，他用两个括号再来有一个双括号，在括号跟双括号之间有一个问句，这个问号是整段话的为什么会有这样的看法？不过，这段英文还算清楚因为它翻两个，I might not be.it might not be for me.现在式的，我现在推断不是我，大概就不是我所，分号，再来未来不是我，就不属于我，非我所，未来不是用might是用事实陈述，it will not be，事实用be动词陈述，原来也是用be动词？

　　蔡奇林：

　　未来式的be动词。

　　林朝成：

　　未来式的be动词？

　　蔡奇林：

　　未来式的be动词bhavissami及bhavissati，但是巴利文的未来式be动词有假设的用法，但是是比较强烈的论断。

　　林朝成：

　　用might其实有大概的意思，论断的意思，这个无我所比较重要是这一段，中文阿含经也是碰到这个就不太清楚，一般来讲中译的阿含经“当”其实大都是未来式，有的也有应然的意思，所以“当在”、“当来”等都是未来式，不过现在没有这种用法所以不应该这样翻，但，是以前的用法，如果没看阿含经就不知道他们原来这样在用。

　　蔡奇林：

　　金刚经有一个版本是笈多的译本，不是意译之后的语序，是照原文的语序，以前是跟梵本相对照，未来式语尾就是“当”，所以到唐朝还是这样，译法大概就是有一个类似翻译手册，未来式就是“当”。

　　释智学：

　　笈多是隋朝吧！？

　　蔡奇林：

　　哦，对，应该是隋朝。

　　林朝成：

　　不过这个大家可以讨论一个问题，就是这是属于佛教上的断灭见，断灭见跟无我、无我所的不同，所以断灭为什么是一个执取？这是比较常去做讨论的，照理说不是执取才有断灭见，后面的分析模式跟前面是一样的，反正都是执取，执取等于是常见，包括不动也是常见，执取也可能是断灭见，那这点是比较需要讨论的，一般南传怎么解释？

　　蔡奇林：

　　南传我是不太知道，我自己的理解是，还有印顺法师的理解也一样，那些见解背后都是从“实我见”出发，可以产生常见、有见，也可能产生断见，这看起来有点吊诡，但他的想法很简单，佛陀也有这样解释过(在“化迦旃延经”)。就是世间大多住于“有、无”两边，怎么破除这两边？如果要破有、无两边，很简单，“若见世间集者，则不生世间无见；若见世间灭，则不生世间有见”。有些人看世间，因为世间本来就是生生灭灭的变化，可是有些人就是看世间的一部分，看到生的一边，就认为是“恒常”或“有”的存在，有些人就看到灭的一边，就认为是“断灭”或“无”，无论生或灭都认为是真真实实的，就是背后有个“实我”。佛教看生是假的生，因为会灭，生不是真实不变的，是假象；灭也不是真正的灭，是灭了之后还有。可是如果认为生有真的生，灭有真的灭，那就虽然是断灭，可是背后还是一个“实有”的心态。

　　林朝成：

　　如果从后设来讲，就是他有一个实体观，我现在的问题是，那个语气好像不是这样，it might not be 并没说现在是常，我以前写佛学概论是以这样的角度去解释，可是我看那个语气好像不是这样，因为他对现在也没有肯定，it might not be, it might not be for me。

　　蔡奇林：

　　在‘长阿含’佛陀解释六十二见，这些见解产生的原因各式各样，有的人会执著，不是观念上的执著，就是有禅定经验。进入禅定经验之后，有宿命通，看到多生多世的各种生命样态，认为生命虽然有变动，但是本质还是存在的、长存的，所以这种常见不是幻想出来的，而是有具体的禅修经验；有些人没有禅修经验，佛陀就说是理论家、推理家、逻辑家，没有禅修经验，所以怎么知道前世、来世？没有宿命通，但是用推测的：“大概”是这样，“应该”是这样。这是属于推论家的一种。

　　林朝成：

　　但是后面回答的样式都一样。

　　蔡奇林：

　　所以就是说断见背后还是有一个实有。

　　林朝成：

　　所以其实根源是在这里，不管是禅修或理论。

　　好，后面是五、六则，都是虚无主义的。现在进入“无”，前面的方式都一样，无施，没有布施。“无烧施”，英文没有这个，这是什么意思？

　　蔡奇林：

　　以前的祭祀有很多种，“供施”是一般的，“烧施”则指火供。

　　林朝成：

　　英文没有翻这个，原来巴利有没有？

　　蔡奇林：

　　有。

　　林朝成：

　　好，布施是没有的，善业果报也是没有的，那这个世间、他世也是不存在，“无母、无父”也都没有，“无生死之众生”，英文比较限制，“没有再生的众生”，原文不知道有没有这样？

　　蔡奇林：

　　原文是“没有化生的众生”，“化生”是指天界或者是地狱这种出生。

　　林朝成：

　　所以是没有“化生”的众生，英文是“自动生”，这不是讲一般的，而是没有“化生”的众生。世间的沙门或婆罗门，没有办法有自证知或现证，所以也没有证的果，没有宣说此世、他世，也没有用正知的方式可以到达正趣，这是直接用英文来说。巴利文这段怎么讲？

　　蔡奇林：

　　汉译这里有点奇怪，“正到、正趣”应该是指沙门、婆罗门，“到”是行走，引申是修行。这是说，世间不存在有沙门、婆罗门，透过正确的修行，亲自觉悟或亲自证知，而后宣说有此世。因为此世、他世牵涉到轮回、因果，这些外道之见既然否定轮回、因果，就认为那些沙门、婆罗门都是骗人，没有人可以修到那样的境界，可以证知有此世、来世、生到天界、生到地狱等。

　　林朝成：

　　所以这段刚刚奇林这样讲跟英文翻译是一样的，就是透过直接的知识、现证可以说此世、他世，也没有这样的沙门、婆罗门，人说是四大和合，跟众生一样，地水火风都归于地身、水身、火身、风身，所以诸根转入虚空，人死了就抬到火葬场，骨就烧成灰，这里有讲到颜色吗？

　　蔡奇林：

　　有，类似白色、灰色。

　　林朝成：

　　骨就被烧成白色，最后都成灰，这事实上没有果报，所以布施、供施者这些都是愚者所说，本身都是妄说，所以人死后是无有，这是虚无主义的讲法。这个问句跟上面一样是整段话的，他的回答是同样佛陀从色受想行识的执取来讲，大家看到307页第9，后面讲常、无常，如果没有这个见就不会有断灭，这一则其实是针对当时虚无主义断灭见的讲法。在印度的传统里断灭见否定了果报，对人间秩序有破坏性的作用，这是在印度的脉络中，在其他的文化脉络中不一定否定因果果报，所以就不讨论这个，不讨论来世但是现世因果还是存在，印度里常常有这个问题，断灭后就无法再谈人间善、恶，但是哲学就没有这方面的问题，没有来世的问题，善恶就是人的道德意识，所以原始佛教讲因果业报，其实有一个对现实的印度文化要去维持现世伦理的意义，这个是印度当时的文化背景，如果在不同的可能就没有意义，那虚无论就是把这些都讲在一起，也就是有没有“后有”跟我们现在要不要遵守伦理，福报、业报、思是相关的，那再看西方文化或中国文化这两者根本没有关系，那这是虚无见、断灭见、死后无有的讲法，看大家有没有什么问题？

　　释智学：

　　我想确定306页倒数第六行，这个段落是死后抬往火葬场之下，那这个“供物”是什么？

　　蔡奇林：

　　原文这边的意思不一定是“供物”，原文就是“祭祀”，“祭祀终究成为灰”，意思是：前面提到很多人说祭祀、布施可以带来功德，可是这个断灭见认为，事实每个人死掉就是抬到火葬场，以前作的祭祀其实都是乌有的。

　　释智学：

　　这边的祭祀、供物都是相对前面所说的无祭祀、无烧施吗？那么西藏佛教所盛行的火葬就不是原始佛教所接受的了？

　　蔡奇林：

　　这应该是两个层面的问题，一方面原始佛教对于火供其实是不主张的，但是另一方面佛陀也不是彻底排斥祭祀，他只是说不要用那种伤害生命的方式祭祀。例如当时有婆罗门问他怎样的祭祀才虔敬，那个婆罗门已经绑好七百头牛、七百头羊准备宰杀献祭，佛陀就说不要用杀生的方式，可以用酥油等去做祭祀。当然这可以看成是方便说，婆罗门还是要祭祀，怎么办？只能要他减少到不要伤害生命。但就佛陀本身而言，是不用讲祭祀的，所以西藏的火供，大概是跟婆罗门教比较接近的，是一种方便法门。

　　林朝成：

　　西藏的火供应当是原来的，是他们苯教旧有的，西藏本土的。306页最后一行，“布施乃愚者之所说，说死后有，是虚狂妄说”，这跟英文是不一样的，英文的第一句是说，布施是愚者的学说，这是一句话；然后任何人主张布施、有施者都是空的、都是虚妄妄说，并没有死后“后有”的问题。

　　蔡奇林：

　　原文没有“死后”，只是说：“说有”的人，也就是“存在论”者，是虚妄说。

　　林朝成：

　　包括存在，有施、供施、善恶都是虚妄，所以中文翻译是不对的，好像是讨论“后有”，其实不是，认为布施是有，这是愚者说，讲这些都是没有的、都是空的、都是妄说，所以跟原文是有距离的，这是谈到后有，后面这段有谈到，“不论贤者、愚人身坏断灭，死后而无有”，这段才是讨论“后有”的问题，总结前面死后不管人、供物反正都是无有，这段的问题跟前面的问题是一样的，佛教跟断灭见的关系或虚无论的关系，奇林刚刚讲了，其实佛教都把这些看成是常见，有见、无见都是常见，也就是还执著有种东西才是断灭，如果不是执著那个东西就无所谓断灭，还是无常，不是断，不是从有变成没有，完全没有。这一则大家有没有什么看法？这里特别注明“舆床”，那是抬什么？

　　蔡奇林：

　　类似担架四个人扛，所以如果看北传‘阿含经’就很有趣，“舆床为第五”，原文没有讲四个人抬，但句法很有意思，说床是第五的，就表示有四个人。如果要讲阿难跟三个人去，就说阿难是第四个，不讲阿难跟三个人去，这是印度语言的习惯讲法。

　　释智学：

　　不是讲总数。

　　蔡奇林：

　　讲那个东西是第几，就可以推知其他的是多少。

　　林朝成：

　　对，应当是这样，所以英文的four就把它括号，那我们看第六，第五讲施、布施，第六集中在善恶、因果、福报，所以这边讲说“自作，令他作，截，令截”，这边的英文是毁伤，“截”就是肢体毁伤的意思，再来“煮，令煮”，英文没有，这到底是什么？

　　蔡奇林：

　　原文意思是杀害、伤害之类的，这里中文有注，是采取另外版本翻译的。

　　林朝成：

　　英文也比较是伤害的意思，然后让人家苦，所以为什么要采用“煮”呢？

　　释智学：

　　为要和“截”的伤害有所区分。

　　蔡奇林：

　　“截”当然是砍杀，“伤害”大概是用棍子，用各式各样的刑罚，或是用各式各样的手段。有时文采很丰富，就是把各种伤害别人的方法标举出来。

　　林朝成：

　　再来“苦、令苦，恼、令恼”这大概都知道，第三行“断阻道路”把道路阻断，“许往他之妻”英文就是勾引人家，拐诱人家的妻子，巴利文是怎样？

　　蔡奇林：

　　就是跟人家的妻子有不良的关系。

　　林朝成：

　　跟人家勾引、拐诱，“许往他之妻”，中文很怪，不知是什么意思？

　　蔡奇林：

　　这是顺著巴利翻译，原文字面就是“去到别人妻子那里”，可是意义是说，去“找人家、勾引人家”，意思不只是去，还有通奸的意思。上面“断阻道路”，意思就是拦路抢劫，不是破坏交通，原文就是写说“站在路边”，这不是要指挥交通，而是要抢劫。

　　林朝成：

　　那“虽如是作，亦非作恶”有这样的见解，这些其实都不是恶事，所以“以利刃之轮宝，作此地上之生类为一肉聚、一肉块，此因缘故，无恶无招恶”，这个原因就没有讲得很清楚，这里原文是怎么说的？

　　蔡奇林：

　　就是强调说作恶到了极点，不只杀一个人，还用“血滴子”，就是镶满利刃的飞轮，用那种东西，把地上的所有众生都杀掉，让他们成为堆积如山的尸体，大残杀所以是“肉聚”，大家都杀死了所以堆积如山，即使这样做都不算恶。当时所谓“轮宝”是会飞的。

　　林朝成：

　　大概是这个意思，其实这个也是无恶、无招恶，所以即使这样也不是恶，“虽往恒何之南岸，自杀、令他杀”等等，这都是无有恶，反过来也无福，布施、禁戒等也没有福，所以是彻底否认恶跟福，当然也没有恶报跟福报，因为无恶，非作恶就没有恶报，无福就没有福报。那这样的讲法就是对世间伦理有相当的破坏作用，断见里头有一派是这样讲，前面的断见比较接近形上学的，用存有论来讨论，这边是比较伦理学的，这种讲法答案还是一样，是人的取、取著、贪著的作用，他不知道这是无常才会有这样的看法，换句话说当你执取色受想行识，就会变成世间的因果关系不存在。这个怎么过渡到这里，需要讨论，也就是说这可以过渡到无福、无恶，这个过渡到底要怎么说？这是从执著到伦理学的态度。

　　蔡奇林：

　　这个部分可能需要思考一下，主要大概也是跟前一经类似，就是如果说认为生命是断灭的，死了之后没有存在的话，这一切都只是现象，没有所谓善恶。就好比雨一直下，下到淹死人，雨也没有罪过，因为只是一个现象，下完就没有。作恶也只是一个行为，就好像刮风，一阵龙卷风把人吹走，不能说是邪恶的风，只是一个现象的暂存。

　　林朝成：

　　但是这跟执取、色受想行识的关系是怎样？因为根源都还是同样那个问题。

　　蔡奇林：

　　所以我们顶多也只能替他们设想，就是他们为什么会这样想？佛陀为什么会这样说法？大概是行为上认为这没有善没有恶，先回到断灭见，存在只是一个现象，消失就没有了，没有轮回善恶因果的关系，为什么因果可以斩断？背后大概是执取一个我见、断见，为什么会执取断见，自己认为死就是真的死了，消失是真实的消失，所以这些都是暂时。

　　林朝成：

　　所以这里解释伦理学最根源的还是存有论，存有论支持对伦理的态度，宗教有很多这个想法，例如杜斯托也夫斯基的小说，上帝不存在所以一切都可以做，其实跟这个讲法好像有点像。有些觉得业报、业论，佛陀会接受跟这个有很大的关系，有时在讨论业论时会觉得根本不重要，因为那是印度的想法，在某方面跟佛教有冲突，佛教为什么要改造业论跟世俗的伦理是有关系的，有种看法是这样，让人觉得业论其实没那么重要，从这个角度会觉得佛教的轮回观其实没那么重要，不是核心，好像佛陀的启示就是这样的看法，为什么会取这个，是因为世俗伦理的考虑。

　　赵飞鹏：

　　照这样的说法，为非作歹是理所当然的，但是佛陀并不允许这样的做法，所以两害相权取其轻，就沿用了业的说法，虽然是这样但是做了坏事还是会有业报。佛陀原始的缘起遗留了一些问题，像这些就是，还有像刚刚讲的善恶也是缘起，还是有一些说法要去解决这些问题。

　　林朝成：

　　经里这跳的很大，你现在讲的善恶业报有罪无罪，说是因为执著，其实这真的是一个问题要讲清楚要谈很多。

　　蔡奇林：

　　这也跟经典的编辑有很大的关系，当时编辑了以后是怎么去凑这些问题跟答案，有时问题跟答案不是凑得很好，这些编辑不一定是最初的，有一些基本的东西在流传的过程中有一些穿插，这一段剪接到那一段，就是传诵过程有很多这种问题，编辑者最方便就是答案都一样，但是这样对有些问题是解得很好，但对另外一些问题可能就需要一些转折。显然这些答案对我们而言，还需要好几层论证。所以经典编辑的问题就是，佛陀对这个问题，真的这样回答吗？我觉得不一定。佛陀这么有智慧，怎么会每个问题答案都一样？我们现在都还会设想每个问题的答案并不相同，怎么佛陀好像录音机一样？这显然不是觉悟者该有的作为，所以这就是经典的编辑者要负很大的责任。

　　林朝成：

　　我们看阿含有些是这样子的，格式都一样，像那六个案例都一样就这样编，不过见相应里讨论的就是常见、断见所引申出来的问题，跟无常相反。断见会引申出更多伦理的问题，如作坏事跟不作坏事的，常见有些会变成形上学的问题，例如不动，风不动、水不流等，由常见引申出来的伦理问题好像也比较小，断见引申出来的伦理问题无善报、无恶报、无善、无恶，引申出人间秩序、人间伦理的问题，见相应我们选出来的这几则大概看出来的就是这样，不过，真正的见能了解的话是可以入预流的。那今天我的引言就到此，那看大家有没有要再讨论的？

　　蔡奇林：

　　“流”是蛮譬喻的讲法，佛陀有一经讲“流”，到底什么是流？流就是八正道，因为八正道就像恒河一样会流向大海，八正道可以流到涅槃，所以顺著八正道就可以走到涅槃。

　　林朝成：

　　原来“入流”的观念就是譬喻的讲法。

　　蔡奇林：

　　(印顺)导师的想法也是，好像在《佛法概论》里讲，学佛的人一生重要的事就是得到正见，入流、见道。

　　林朝成：

　　所以他们对圣者解脱的境界倒不是那么在意。

　　释智学：

　　但是他的《佛法概论》本来就是对阿含的解释，那是不是所有对阿含抱持坚定信仰的人都这样想？

　　林朝成：

　　最后还是解脱。

　　释智学：

　　我的意思是说，这是起码的圣人之流的入口处，从“见”难道就不谈到后面的“行”了吗？

　　蔡奇林：

　　要进入预流要断除三结，身见、疑、戒禁取，那身见就是我见，有二十种身见，色受想行识，五蕴里面又各分成四种共二十种，所以为什么没有这些“见”就入流？因为断了身见。“于苦集灭道没有疑惑”，这是断疑结。身见、疑是基本的，没有身见、疑，就没有戒禁取，因为知道通往苦灭的道，因为对道没有怀疑，就不会用错误的方法来作为解脱的法门，所以这三结断就可以进入预流，在教理上是可以说得通。从原始佛教来看所谓的“行”，“正见”是有力量的，能断部分苦的，所以“见”也是一种行。

　　释智学：

　　在原始佛教里头“见”跟“行”是区分开来，还是合而为一？

　　蔡奇林：

　　不是完全分开，也不是完全合一，是阶段性的。就预流而言，主要是在“见”，然后到二果，贪嗔痴薄就是来自“行”，三果就是欲界贪跟嗔没有了，可是还有色贪、无色贪等，所以初果的要点在“见”，然后在这个基础上去解除贪、嗔，大概认为这样最快，因为“见解”的错误是推动贪、嗔的原动力。

　　林朝成：

　　心解脱要怎么解释？

　　释智学：

　　印老的心解脱是和定有关系的。

　　蔡奇林：

　　简单的说，心解脱是贪爱的解除，但这是概略的说法，其实解脱是贪、嗔、痴都灭，应该说是入手处的不同，有的是从“慧”这个门进入，但一样要把贪、嗔断掉，有的从“心”进入，因为“心”跟“定”是有关的，心无烦恼，定最高就是灭尽定，那几乎等于解脱的境界，只是根源还在，还没断除，但是当下心是清净的。

　　林朝成：

　　所以传统说由定生慧，不只是定。