相应部选读·第三单元：拘萨罗相应

　　国立成功大学中文系“宗教与文化研究室”

　　原始佛教读书会

　　【相应部选读·第三单元：拘萨罗相应?2003/4/12】

　　主讲人：吕凯文

　　吕凯文：首先感谢国立成功大学中文系让我们有机会一起研讨‘阿含经’。毕业快一年，不过学校教的内容和‘阿含经’没什么关系。

　　这个礼拜要读的是“拘萨罗相应”。先稍微介绍一下“拘萨罗”这个名词，拘萨罗是一个王、是一个王国，这个相应是跟汉译的‘杂阿含’的刹帝利相应几乎是同一个相应的内容。印度这个国家有所谓的种姓制度，它把人分成四个阶级，第一阶级是婆罗门也就是所谓的宗教师的阶级，认为婆罗门是从梵天的头部生出来的。再来是刹帝利阶级，刹帝利是武士阶级，就是现在讲的拘萨罗王，他是属于刹帝利的武士阶级，一般来讲他是属于政治的核心地位，依照婆罗门的观点解释，刹帝利武士是从梵天的胸部生出来的。第三个阶级是吠舍，属于一般的工商阶级，负责国家的经济命脉，认为这个阶级是从腹部生出来的。还有一个阶级首陀罗，一般来讲是所谓的贱民，贱民就英文来讲是untouchable，也就是没有办法去碰触的种族，如果被碰到的话，饮食、水被他碰到的话，就会被视为不净，一般来讲是不跟贱民来往的。刚刚所提到的是种姓阶级内的四个阶级，不过还有一个阶级叫做“非人”，因为这一阶级不被视为人，所以不被纳入人的范围当中。

　　今天我们所探讨的“拘萨罗相应”基本上是属于‘杂阿含经’的刹帝利相应，也就是佛陀向武士阶级，尤其是向拘萨罗王，应该是拘萨罗国的波斯匿王，所做的一些开示或一些谈话内容。我先做个导论，这个相应第一个要探讨的是第四经，第四经在汉译的第132页，我有带一份‘杂阿含’相对应的经给各位做一个参考，第四经是“爱者”，巴利文是piya，相对应的经文可以看到‘杂阿含’no.99卷46，第二册335页的下栏，第1228经，这是一个。第二个也可以参照‘别译杂阿含经’第55经，在所发的讲义第一页都有提到，可以对照看看。现在回到南传的译本，它这个第四经是“爱者”，现在我念一下并边做解释：

　　“（尔时，世尊）住舍卫城……。坐于一面之拘萨罗国波斯匿王白世尊曰：‘世尊，我于此独坐静观，生如是思念：自我为何人所爱者，不为何人所爱者乎？世尊，我生如是思念。’”这句话稍微作解释一下，中文看起来可能比较难懂，就巴利文来看就是说，波斯匿王问佛陀的问题就是，“到底是谁把自己当作一个爱者？”或说把自己当成一个亲密的人、亲爱的人，“谁又没有把自己当作一个不亲密的人？”他用这个问题来问世尊，他继续说“世尊，我生如是思念”，第三行下来他提到“任何人皆依身以行恶行、依语以行恶行、依意以行恶行。”就是如果我们透过身语意来作恶思的话，“此等诸人乃非爱自我者。”也就是波斯匿王认为，用身语意来做恶行的人，他们都不是真正爱护自我的人，“假若彼等虽云：‘我等乃自我之爱者。’”虽然他们都会说我们都是很爱自我，可是“但彼等却非自我之爱者。”，波斯匿王的观点，认为有些人虽然宣称我是很爱护自己的、照顾自己，可是如果这些人的身语意，行为的动作、语言的说话、意念的出现，都是带著恶的动机、恶的语言、恶的行为，那么波斯匿王认为这些人并不是自己爱自己的人，并不自爱，继续看下去，“不论如何，非爱者所以为非爱者，乃彼等之自所作为。是故彼等非自我之爱者”这边只是在重复刚刚所提到，那些宣称自己爱自己的人，如果他们是用身语意的恶行来从事的话，那这些人并不是真正自己爱自己，刚刚提到的是恶行的方面。第四段提到“任何人皆依身以行善行、依语以行善行、依意以行善行、此等之诸人乃自我之爱者。”换句话说，这只是把第三段的恶行改成善行，也就说波斯匿王认为，一般人如果能善用身语意，以善的行为来对待外在世界，以善的语言来对待外在世界，以善的念头来对待外在世界，那么这些人才是真正爱自己的人，那么再看下去“假若彼等虽云：‘我等乃非自我之爱者。’但彼等却是自我之爱者。”就是说他们认为自己不爱护自己，可是就波斯匿王来讲，这些身语意行善的人，才是真正爱护自己的人，“不论如何，爱者所以为爱者，乃彼等之自所作为。是故彼等乃自我之爱者。”其实第四段只是跟第三段稍微变化一下而已，第六段，只是佛陀对波斯匿王刚刚所说的一个肯定，所以他提到“大王！如是，大王！如是。”没有错“任何人依身、语、意以行恶行，此诸人乃非自我之爱者。任何人依身、语、意以行善行，此诸人乃自我之爱者。”这部经很简单，它提到爱的观点，爱护自己的，会以善来行身语意三种业行，那些不爱护自己的人，会以恶来行身语意三种业行，这种例子很多，其实好好照顾自己，就是好好照顾别人，如果可以用慈悲的眼睛、慈悲的意念、慈悲的耳朵来听、来看世间的声音，你会发现世间会因为你这样看跟听而获得柔软。

　　吴达芸：第二段里“自我为何人所爱者，不为何人所爱者乎？”这个句子看起来像是被谁来爱，但是下面又像自爱，所以上下之间怎么衔接？

　　吕凯文：谢谢！这是我们要南、北传经文对译的一个好处，看一下汉译‘杂阿含经’，请看第一页1228经，同样的文字刚刚提到“自我为何人所爱者，不为何人所爱者乎？”，但看一下第1228经是翻作“云何为自念。云何为不自念。”，再看一下‘别译杂阿含经’第一行后面，“云何爱己。云何恶己”，在经文对照后发现，反而‘别译杂阿含经’比较接近原意，因为巴利文的翻译当中，或英文的翻译当中，其实“云何爱己。云何恶己”，把英文念一下“who now treat themselves as dear”谁对自己是当作亲爱的人，“who treat themselves as foe”谁把他当作是一个恶人，意思是“云何爱己。云何恶己”，‘别译杂阿含经’比较接近那意思。

　　祝平次：为什么这样翻译？

　　吕凯文：这样的问题可能要回去看‘南传大藏经’的日文译本，因为汉译很多直接从日文本译过来的，一定会有问题，譬如现在是第四经，后面看到第十八经，还是会有翻译的问题出现，有时日译会有错，英译也会有错，可能要看巴利文才比较正确一点。

　　祝平次：另一个问题就是第三段的翻译意义好像不是很平衡，想问一下原文的意义是什么？

　　吕凯文：看一下第三段“任何人皆依身以行恶行”，先看一下“依”字，他的巴利文应该是具格，他是藉著身体来从事恶的行为，这个“行”跟后面那个“行”到底有什么不一样呢？刚刚的问题是身语意三种行也是行，如果行跟行在一起会不会double?

　　祝平次：中文的“依”在这里所做的解释是做这两件事，从中译本来看就是口善行、意善行、身善行，身语意本身就一种行为？

　　吕凯文：这边的意思是藉著身体来从事恶的行为，所以刚刚提到的“行”可以去掉一个，“藉身体以行恶、藉语言以行恶、藉意念以行恶”。

　　那么接下来看第八经，第八经是“末利”，末利夫人是拘萨罗王的王妃，他提到“（尔时，世尊）住舍卫城……。”“又，尔时，拘萨罗之波斯匿王与末利夫人，具在高楼之上。”“时，拘萨罗之波斯匿王言末利夫人曰：‘末利！可有其他之何人比汝更可爱耶？’”意思是有其他人比你还要更可爱的吗？“‘大王！无有其他之何人比我更可爱者。大王！有其他之何人比汝自己更可爱耶？’”“‘末利！无有其他之何人，比我更可爱者。’”“时，拘萨罗国之波斯匿王，走下高楼诣世尊处。诣已，礼敬世尊，坐于一面。坐于一面之拘萨罗国波斯匿王，白世尊曰：”“‘世尊！我于此与末利夫人于高楼上，以此言末利夫人：‘末利！可有其他之何人比汝更可爱耶？’”有谁比你更可爱的呢？“‘世尊，如是言已，末利夫人以此言我曰：‘大王！无有其他之何人，比我更可爱者。’”没有人比我更可爱，也就是我最可爱，我最爱我自己“‘大王！可有其他之何人，比王我更可爱耶？’世尊，如是言已，以此我对末利夫人曰：‘末利！无有其他之何人，比我自己更可爱者。’”没有人比我更可爱了，也就是说我比任何人都还要爱我自己，“时，世尊了知此义，其时，唱此偈曰：‘思虽往一切，不达于比己，更为可爱者，其他之诸人，亦是可爱己，是故为自爱，勿以伤害他。’”这经的重点是说，每个人最爱的一定是自己，不过这经的后面并没有完整的论证出来，他的前提是说，每个人最爱的是自己，因此不希望别人来伤害自己，所以你也是爱你自己的，所以你也不希望别人来伤害你自己，那这个自己换成他人，他人也是爱他自己也不希望别人去伤害到他，基本上是一个同理心的观点，因为每个人所保护、所爱护、所尊重的一定是自己，当然不希望别人来侵犯我，也不会希望别人来伤害我，依此同理来类推，别人也是最爱自己，不希望别人来伤害他，更不应该因此而伤害别人。这经在汉译‘阿含经’并没有相对应经，不过他出现在南传的udana的自说偈里面。

　　祝平次：这边有一个问题，这边英文翻译是四句，一般是翻双数，为什么这边的偈句数不同？

　　吕凯文：偈的形式问题，可以看一下巴利文，巴利文只有四偈而已，为何多出一句？

　　祝平次：另外的问题是，这里的逻辑是跳跃的，每一个人都爱护自己，为什么会推出不伤害他人呢？如果比拟古代的思想，比如墨子他把中间的推论过程铺陈出来，因为你爱护自己，在爱护自己的情况下，如果你去伤害别人，别人才会伤害你，所以他才会推出因为自立所以自立自强，可是这边没有这种推论的过程，“是故为自爱，勿以伤害他”，因为每个人都爱护自己，所以不会去伤害别人？我不晓得这个推论的过程是怎样？

　　吕凯文：应该是说，因为每个人都爱护自己，所以不希望别人来伤害你，因此可以推到，因为别人也爱自己，所以也不希望别人来伤害他。

　　祝平次：这里的关键是说，因为你伤害别人，别人会来伤害你，这个推论才会合理。如果伤害别人，别人不会来伤害我，那我伤害别人并不会影响到这个推论。

　　吴达芸：你刚说的是墨子的，但是孔子的就不一样。

　　祝平次：墨子是有一个推论的过程，孔子不是推，是一个欲，因为我自己的欲望，所以也知道别人的欲望，这里的脉络是比较清楚的，这边推论的过程是比较不清楚的，他只说，每个人是爱护自己的，下一步就变成，所以我们不要伤害别人。

　　吕凯文：这边是比较不清楚，可是不代表别的地方也不清楚，应该有别的地方很清楚而没有看到，这边一般来说如果是很短的经文，很少能够完整的交代过去，就逻辑学来讲这是一个推理，所以要用推论的方式将他完整化。

　　祝平次：这是经典有趣的部分，例如它的形式先重复前面的话，再放到引言的部分，这是一个很有趣的问题，后来宋明理学的发展，就是类似这样。在对话里面，因为省略的关系，所以比较不清楚，但是我同意你说的，这里不清楚不表示其他的地方也不清楚。我想了解清楚类似的议题，这会导出来，怎样从自我和他人建立出关系，如果你有‘阿含经’关于这方面的资料，也许可以提供让我们了解，我是关心宗教社会学的问题。

　　吕凯文：“缘起”的地方会有谈到，一般来讲“缘起”是谈“十二缘起”，但是‘阿含经’有一部份谈到“社会关系的缘起”，譬如用刀杖会有憎恶、会有诉讼、会有斗争、会有国家战争，一个一个的缘起上来，可是在什么地方，我可能要回去查一查，应该会有啦。

　　施懿琳：我想这边跟他后面用的偈语方式有关，它的偈语有它的推断过程。

　　祝平次：如果同样类比“己欲立而立人，己欲达而达人”…，

　　吴文璋：我想回答几个问题，这里不是说“己欲立而立人，己欲达而达人”，亦即不是从正面来讲，他所说的“己所不欲，勿施于人”，是从反面来讲，我们最爱自己，别人也最爱自己，因为最爱自己，所以不愿意被伤害，所以我们也知道他们最爱自己，不愿意被伤害，我们不要去伤害他，这里有好几个推理的过程。拘萨罗王说：我最爱自己、我太太也最爱自己，释迦牟尼佛就说每个人都最爱自己，可是到最后有一个转化的推论，因为前文是散文的叙述就没有讲出来，而是在后面的偈才讲出来，所以直到讲出来时，已经有好几个转折，我们也不清楚他意思是怎么做，一般来说前文会讲清楚，偈再做总结，但是这边没有把推论的过程讲清楚。

　　祝平次：这只是形式上的问题，第二个是意义上的问题。所谓意义上的问题，就是刚才提出来的：儒家会非常注重推的能力，那如果你有推的能力就表示你的人有能力，那关系要如何去了解佛家传统里的能力，在‘论语’里面很明显的就是仁，当然‘孟子’会复杂一点，可是这里面应该有个意义，这就是我要问的。

　　吴文璋：也许后面会再讲到。

　　赵飞鹏：“勿以伤害他”，“他”是指他人吗？“他”会不会是指自己身体呢？

　　吕凯文：相对自己就是他人，相对他人就是自己。这里的“他”，英译是他人。

　　赵飞鹏：我觉得如果从中文来看，也可以衍申出另一个意义，既然自爱就不要自伤，“勿以伤害他”就是不要伤害自己，既然这么爱自己，就不要伤害自己，对应到前面的经文的话，远离恶行就不要伤害到自己，远离恶行就不会伤害到别人。如果回到英文来看，翻译成不要伤害别人，那就会产生问题，所以回到自己本身来看。

　　蔡奇林：原典是param，是“别人”。

　　王慧昕：这边有一个想法，最末两句“是故为自爱，勿以伤害他”，因为每个人都爱自己的话，就不会去伤害别人，如果中文翻译做“是故为爱自，勿以伤害他”，因为每个人都爱自己的这个真理，所以就不应该伤害别人。

　　吕凯文：“是故为爱自”和刚刚所提到的经文是相呼应的，你爱护自己的话，自然就会行善，而身语意就不会去伤害别人，是可以相通的。

　　蔡奇林：这句是比较不好读，巴利文有一个“别人”在那边，第三句他说…

　　释智学：请写在黑板上好吗？

　　蔡奇林：原文偈诵第三句的这个paresam，意为“别人”。这句巴利不是很好读，可能有两种解读方式，一个是：像这样，每个人(A)都认为自己(A)比别人(B)更可爱，也就是每个人都爱自己胜过爱别人。第二是：像这样，别人也都认为他个人、他自己是可爱的；也就是，别人也都最爱他自己。第一种读法还是站在自己的立场，第二种读法已经推论到别人的立场了。

　　祝平次：所以汉译的第一句是英文的第一句，“思虽往一切”是英文的第一句，“不达于比己，更为可爱者”是英文的第二句，“其他之诸人，亦是可爱己”，是第三句，“是故为自爱，勿以伤害他”是英译的最后一句，所以汉译两句合起来看比较接近第二种解读。

　　吴文璋：蔡老师可以再把后一种解读（指巴利偈颂第三句）翻译成中文吗？

　　蔡奇林：“像这样，别人也都最爱他自己”。也就是说，每个人基本上都是比较“自我中心”的。那要怎么推到“勿以伤害他”呢？既然每个人，包括自己跟别人，都最爱护自己，这是从末利夫人和波斯匿王的对话，就已经透露出来的消息，佛陀很善巧地在这个观念上，也就是在每个人一般都比较自私、自我中心的想法上，再往上提升，成为自我的克制：既然我们都爱护自己，都不愿意自己受到伤害，那么将心比心，就像刚刚吕老师说的“同理心”，别人也一样，都爱护自己，都不愿意受到伤害，那么我们就不应该去伤害别人。

　　吕凯文：下一经是第十经“缚”，在139页。关于他的相对经文，请看讲义第二页，第1235经，可以对照看。首先看南传汉译，“又，其时，拘萨罗国之波斯匿王，捕缚甚多人。”抓了很多人，“有者以绳、有者以网、有者以锁（缚之）”有的用网、有的用绳子绑。看下一页140页，二，“时，甚多比丘等，于晨早，著衣持钵，入舍卫城行乞。舍卫城行乞食已，收放钵后，诣世尊处。诣而礼敬世尊，坐于一面。”这段是说很多比丘去托钵，托完钵之后就去拜访世尊。第三个提到“坐于一面之彼等诸比丘，白世尊曰：”，这些去托钵的比丘跟世尊说，“‘世尊！彼拘萨罗国之波斯匿王，捕缚甚多人：有者以绳、有者以网、有者以锁（缚之）’”。第四个提到“时，世尊了知此义，于其时诵此偈曰：”世尊知道这个消息，他就提到“铁绳以及木，或以苇之网，贤者不云缚”用铁炼、绳子、枷锁、草做的网子把贤者“缚法”，“以心为迷醉，宝玉及珠环，又心系妻子，贤者云强缚”心如果无明或者失去方向，被身外财法诸欲，或是家中的妻子、老公所牵系的话才是真正的“缚法”，“牵引于此人，虽缓亦难离”一旦被这些所绑，那种绑看起来很和缓，但是很难离开，所以做出一个结论，“无欲舍欲乐，断此而出家。”舍弃这些欲乐没有欲望，把欲望“断此而出家”。最后的小节是做前面这个经文的总评，相应部有哪些经出现在这里他把它列出来，譬如说“幼少”、“人”、“王”，“嗢陀南”是一种唱颂体，古时候比丘他们是透过脑袋引义，如果说忘掉的话需要目录，可以当成一种对照。在佛经里解释“系缚”，是解释成“内在系缚”比“外在系缚”还要强烈，因为坐牢是五年、十年，结婚是一辈子出不来。

　　在附的讲义第二页中有两经，一经是‘杂阿含经’1235经，一经是‘别译杂阿含经’62经，它的内容和刚才我们提到南传的这部经有些小小的出入，譬如说1235经提到，囚犯包括刹帝利、婆罗门、鞞舍、首陀罗、旃陀罗，还包括持戒、犯戒、在家、出家等，这是多出来的部分。‘别译杂阿含’和‘杂阿含’是比较接近的，反而是南传的没有把那些身份给写出来。不同的原因可能是不同部派的传承集结的过程中，有所遗失或补充，这都有可能。

　　马森：我有一个问题，从经文中看来，比丘就是行乞、论道，向世尊问一些问题，那么这种实行的方式，如果社会中的情形很多，求道的人多，而做事的人少，也就是社会中一半的人向另一半的人要东西吃，而别人必须苦苦地工作。这会不会影响印度社会到现在经济问题？也就是宗教影响的原因。

　　吕凯文：宗教会不会影响社会经济发展的问题？我想这是一种传统。

　　马森：现在印度人还是游手好闲。

　　祝平次：现在的知识经济，高等的知识份子都是印度人。

　　马森：其实多数的宗教都是这样，论道的多，所以游手好闲。

　　吕凯文：可是问题该怎么看呢？中国可能会，在历史上确实因为出家众太多，所以国家下令限制人数。

　　蔡奇林：大乘的兴起和这个是不是相关？我看过泰戈尔的一些论述，当中有反省劳动力和经济力的问题，至少在婆罗门教，有一个阶段必须从事劳动工作，这或许是佛教在印度没落的原因之一。

　　吴文璋：在婆罗门教中，他们将人的生命安排分成好几个阶段，包括生活的阶段、工作的阶段、生小孩的阶段、求道的阶段等等，这样才不会影响社会的经济发展。但是佛教世界是可以不必经过这些阶段，可以直接到修行的阶段，得到解脱。针对这样的问题，佛教界的回答是，事实上真正出家修行的人不会很多。但是实际上如果出家人增加，还是会造成问题，而针对蔡老师所说，大乘佛教的兴起，是鼓励大家在家里也可以修行，确实是针对这样的缺点，来加以修正。因此这个问题还可以再讨论。

　　吕凯文：在禅宗里，百丈禅师就提出了“一日不作，一日不食”，一定因为有问题存在，才会做出制度的改变。

　　林朝成：“游手好闲”是现代人才有的焦虑，以前的人，游手好闲是代表有文化、有地位，“职业”是现代人的东西。一定要有职业，否则很多东西无法展开，例如想法、抱负。

　　赵飞鹏：这个问题如果从原始宗教的经典上来看，修行本身就是为了减低我们的欲望、远离烦恼，在家人如果有职业、工作，并不影响他对佛法的修行，所以最初佛法的传授对象是以在家人为主，只是如果要做到彻底的修行，就必须出家，原本是身心上的修行，最后会变成形式上也必须达到彻底的出家。因此除非特别去鼓励出家，否则应该不会有太多的出家众，所以出家众太多是不是会影响经济？这个问题应该要看政府政策如何？只是说，因为出家人不用缴税，有许多人假借出家的名义，为了逃避兵役、税赋，所以政府才必须对出家众有所限制。

　　林朝成：这个问题很复杂，中国后来的佛教有庄园、有财产，但是在印度、南传是不能有财产的，那这些变成佛教的财产怎么办？因为没有生产，所以不需要缴税，可是他们所收到的田税，都缴到宗教司去了，其实收入很多，但是都不缴税，当然会影响国家的经济啦。

　　祝平次：现在的情况呢？以前寺庙的财产是在住持个人的名下，那现在呢？

　　林朝成：像在泰国就不一样，他们是有工会的，而没有个人。

　　马森：那现在台湾的寺庙财产大概是不缴税的吧！

　　男声：台湾现在的法律是将寺庙的财产分成两种，一种要缴税，另一种不需要，例如奉献箱中的香油钱，因为不能确切掌握数字，但是政府鼓励寺庙主动申报全部的财产。

　　林朝成：中国佛教的传统是不行乞，所以变成拥有庞大的财产，因为在中国，行乞的地位是很低的，像乞丐一样，和印度不一样，印度的行乞地位是很高的，因为他是在向你说法。

　　吕凯文：其实行乞就是向人放低姿态，必须把自尊丢开，因为自尊是人的欲望、执著之一，所以如果你可以向人行乞，把自尊丢开，就是放弃执著，他们是透过这种方式修行。同时出家人是接受在家人的经济布施，在接受经济布施的同时，也必须把法布施给你，所以是一种互相的回馈，你回馈我以食物，而我则回馈给你法的食物。

　　吕凯文：补充一点，刚才提到出家的问题，一般来讲我们所说的“家”指的是外在形象的家，但是回到‘阿含’，比较深的“家”的意思指的是五蕴、六入、七处，除了五蕴的家，其他真正是出家。看下一经十一经，十一经是结发行者，他的相对经是第3页，中间的‘杂阿含’1148经，先看南传汉译，一开始提到“尔时，世尊住舍卫城东园鹿子母讲堂。”“又，其时将日暮世尊从独坐静观起座，出而坐于门外之小屋。时，拘萨罗国之波斯匿王诣世尊处。诣已，礼敬世尊，坐于一面。”“其时有七名结发行者，七名尼乾陀徒，七名裸行者，七名一衣者，七人名游行者等，其腋下毛或身毛均长，爪亦长，持游方者之用具，通过离世尊不远之处。”有一些其他的修行者经过他们的地方，“时，拘萨罗国之波斯匿王，即从座起立，著上衣、偏袒一肩、右膝著地、向七名结发行者，七名尼乾陀徒，七名裸行者，七名一衣者，七名游方者合掌，三次称呼其名：‘尊者！我乃拘萨罗国之波斯匿王，尊者！我乃拘萨罗国之波斯匿王。’”看下一页142页，“时拘萨罗国之波斯匿王，离开彼等七名结发行者，七名尼乾陀徒，七名裸行者，七名一衣者，七名游行者去后，直诣世尊之处。诣已，礼敬世尊，坐于一面。”“坐于一面之拘萨罗国波斯匿王，白世尊曰：‘世尊！此等之诸人，于此世间，为阿罗汉，或具足阿罗汉之诸人中耶？’”他的问题是说：世尊，刚才的那些人是这世间的阿罗汉呢？还是已经进入阿罗汉中的修行者呢？“‘大王！此等诸人是阿罗汉耶？为具足阿罗汉道者耶？即如王者之在家受用欲乐，住于子嗣之障碍中，即使用迦尸国之栴檀，用华鬘、香、涂料，贮蓄金银者亦不易知。’重点在后面的“亦不易知”，像国王你在家享受五欲，有孩子们的这种障碍，生活都用奢侈品，像迦尸国的栴檀、华鬘、香、涂料等等，像你这种享受五欲的人，不容易知道他们是不是阿罗汉。“大王！彼之戒依于共住而且非短时，依长时而非不思惟、依思惟而非无智、应依有智慧而得知。”这段话的意思是说，对于那些修行者持戒的德行，要跟他们一起住，时间不能太短，要很长的时间一起住，同时不可以不思惟，要用注意力去观察他们，不可以用没有智慧的眼光去看他们，那么你才会知道他们戒的是不是很清净。“大王！彼之清净是依于共语，而且非短时，依长时而非不思惟，依思惟而非无智，应依有智慧而得知。”你要懂他们的心是不是清净，要看你是否能和他们谈话，而且要长时间交谈才行。“大王！彼之确立，于不幸之时，而且非短时，依长时而非不思惟，依思惟而非无智，应依有智慧而得知。”要看他们的证量、证果，要看他们遭遇到人生的困难，无法越过那些挑战的时候，他们的反应是怎样，同时要看很多次才能去判断他们。“大王！彼之智慧，依共同商量，而且非短时，依长时而非不思惟，依思惟而非无智，应依有智慧而得知。””要看他们是否有智慧，要透过和他们沟通、询法的情形，同时要常和他们询法，用智慧才能去判断他们。第十二应该是波斯匿王的话，“‘世尊！诚然希有。世尊！诚然未曾有。世尊，此事确实是依世尊之所说。’”波斯匿王在赞叹佛陀所说的，要按照佛陀所说的，长时间去观察他们的智慧、戒行、道行、清净等等，十三“世尊！此等我密访、访察者之诸人，于访察各国归来。最初依彼等之所察访，于后我来做结论。”访察者就是间谍，在跟随著修行者访察各国回来以后，依照他们所察访的结果，我来做结论，结论在哪里呢？十四提到“世尊，如今彼等为去其尘垢，沐浴涂以香料，剃除须发，穿著白衣，为五欲所缠绕，所具者是乐。”波斯匿王提到，他之前派出去访察的间谍回来报告，那些修行者回来以后进行沐浴，涂以香料、穿著白衣、为五欲所缠绕，也就是这段话印证了佛陀所说的，必须长期观察，观察之后发现他们不是解脱者，接下来他又提到“时，世尊了知此义，于此时唱偈曰：”这是佛陀的总结“色貌之于人，实是不易知”要依照一个人的外貌、肤色、外相来判断一个人，实在是一件不容易的事，“即刻见勿信，善制者其相，非为制御人，此世普横行，如似是而非，泥土之耳环，镀金铜半钱，人人装饰美，内怀于不净，外面美横行”总结这一经，佛陀劝诫波斯匿王不要以貌取人，要长时间观察判断。1148经的对比有一个差别，波斯匿王看到这些人经过之后，他也往前去合掌问讯。

　　马森：“一衣者”是指穿一件衣服的人？

　　吕凯文：是，古代的袈裟就是一块布缠一缠，不同的迦裟有很多功用，可以当成座垫，也可以当成枕头，所以“一衣”是指穿一条布。一般来说“结发者”，是指印度盘头发的。好像没有缠布，一年洗一次头发。

　　林惠胜：“善制者其相，非为制御人，此世普横行”的意思可否再解释清楚？

　　蔡奇林：前三句是两个句子，后三句是两个句子，“善制者其相，非为制御人，此世普横行”这三个是一个句子。意思很简单，“制御者”就是修行的人，“非为制御人”就是没有修行的人，在世间有很多没有修行的人，以修行者的面貌在世间行走。

　　吕凯文：佛陀对于宗教家是蛮理性的，不要求一开始就去相信，有一部经提到，有一个聚落在交通要道上，很多南来北往的宗教师会经过那个地方，他们的村长就很头大，每个宗教师来到这里就说，我是真理，他无法判定谁是真的，他因为很烦恼，就去问佛陀这个问题，佛陀就跟他提示有十个原则，不要相信传说、不要相信谣言、不要相信逻辑、不要相信推论、不要相信经典，而是说你要按照自己的体会，去感觉他们所说的是否能带给你宁静安详，这样才能去接受他。

　　吕凯文：接下来看第十八经，153页，不放逸，“（尔时，世尊）住舍卫城……”“坐于一面之拘萨罗国波斯匿王以此白世尊曰：‘世尊！我于独坐静观以生思念：‘依世尊之善说法，而与善友、善朋、善伴交；非与恶友、恶朋、恶伴交。’’”波斯匿王跟佛陀说，按照佛陀的说法要教好朋友不要交坏朋友，“‘大王！如是，大王！如是。大王！依我善说法，而与善友、善朋、善伴交；非与恶友、恶朋、恶伴交。’世尊接著提到他以前的事情，“大王！尔时，我住释迦族邑。”“大王！时，阿难比丘诣我处。诣已，礼敬于我坐于一面，大王！坐于一面之阿难比丘谓我曰：‘世尊！此善友、善朋，善伴即梵行之一半。’”善友、善朋就是善知识，善知识是梵行的一半，“大王！我如是言已、以此谓阿难比丘曰：‘阿难！不然。阿难！不然。阿难！此善友、善朋、善伴，乃是梵行之全部。阿难！有善友、善朋、善伴之比丘，得以期待于修行八支圣道，屡修八支圣道。’佛陀不同意阿难所认为的“善知识是梵行的一半”，佛陀认为善知识是梵行的全部，有善知识才能走向八支圣道的修行。“阿难！如何有善友、善朋、善伴之比丘，屡修八支圣道耶？”“阿难！此比丘依远离，依离贪，依灭，以修正见，舍离（烦恼）及转向（涅槃）。依远离，依离贪，依灭，以修正思（……乃至……）正语（……乃至……）正业（……乃至……）正命（……乃至……）正精进（……乃至……）正念（……乃至……）正定，而舍离及转向。阿难！如是有善友、善朋、善伴之比丘，以修行八支圣道，屡修八支圣道。”有善知识才能走向八圣道。“阿难！依此应知有善友、善朋、善伴，乃梵行之全部。”善知识乃是梵行的全部。“阿难！不论如何，依以我为善友，生法之众生，依生而解脱。”依是藉的意思，在生的法里的众生要藉著生而解脱，“老法之众生，依老而解脱，病法之众生，依病而解脱，死法之众生，依死而解脱，愁悲苦恼闷之众生，依愁悲苦恼闷而解脱。阿难！依此应知有善友、善朋、善伴，乃梵行之全部。””“大王！是故，王不能不如是学。我应容有善友、善朋、善伴。大王！不能不如是学。大王！欲有善友、善朋、善伴者，不能不依此一法而住，即于善法不放逸。”如果你要有善知识，就必须依这个善法来住，接下来提到“大王！王依不放逸、住不放逸者，王之后宫亦应如是思念：‘王依不放逸，住不放逸，我等亦应依不放逸、住不放逸。’”这是王的后宫，接下来提到刹帝利的侍臣。“大王！王依不放逸、住不放逸者，刹帝利之侍臣等应如是思念：‘王依不放逸、住不放逸；我等亦应依不放逸、住不放逸。’”后面还提到国民，国民也是要“依不放逸、住不放逸”。提到“大王！王依不放逸、住不放逸者，当亦护自己，亦护后宫，亦护库藏。”要保护自己，保护后宫，保护库藏。最后说“（世尊宣说……乃至……）继续负愿望，欲得至大富，贤者行功德，以赞不放逸，贤者不放逸，以得二种利，现世之益利，以及未来利，依得于此义，英雄谓贤者。”这部经的重点是说，第一个是善知识是梵行的全部，有善知识才能行八支圣道，第二是有善知识之后，还必须依不放逸的法才能尽得全功，这大概是这部经的内容。

　　吴达芸：八圣道是什么？

　　吕凯文：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是八圣道。

　　吴达芸：（……乃至……）是放在哪里？

　　蔡奇林：这里的“乃至”是指一种套句，指重复前面的句型。

　　祝平次：：这里的“乃至”用得不太好，其实意思就是指重复前面的句式，包括开头的“阿难”和后面的“舍离及转向”。我的问题是，“远离”是什么意思？

　　吕凯文：它是“三依一向”，佛教修行有四个式定，其中的“法次法向”就是指“三依一向”，依远离、依离欲、依灭、向于舍。这里是翻译成依远离、依离贪、依灭，向于舍翻译成舍离（烦恼）及转向（涅槃）。

　　祝平次：我还是不太明白，“远离”了什么？

　　蔡奇林：“远离”一般是说到树下、林间等等，也就是离开吵杂、喧闹、多事的环境，到安静、没有干扰的地方去修行。

　　祝平次：那“灭”呢？

　　蔡奇林：“灭”通常是指灭贪、嗔、痴。“离”是指过程，还在断的过程，“灭”是断除了。

　　吕凯文：用戒定慧三个来看“依远离”，就是要远离那些令你烦恼的事，就是划定一个范围和会干扰的事隔离开来。“依离欲”的话，修行初禅的时候至少已经离开欲界了，就可以观察缘起。“灭”的话，观察缘起的过程中，可以发现生灭无常，灭有“戒定慧”的慧行在里面。

　　祝平次：另外还有个问题，第十“不论如何，依以我为善友，依生而解脱……”，和英文翻译不太一样，英文翻译是说，有生的问题，在生的里面得到解脱，有老的问题的，在老里面得到解脱。

　　吕凯文：“依”应该是具格没错？

　　蔡奇林：前面大部分是“从格”，从格有“离开”的意思，所以解脱的对象就是要离开的对象，也就是：“生法之众生，‘离’生而解脱”，是比较正确的；或是说：“‘从’生而解脱”。从格是away from，具格是with，或是with的反面，without，都可以用。

　　林朝成：“格”是很重要的，不管是巴利文还是梵文。

　　蔡奇林：它是藉由语法形式去表达语意。他们的名词有“格位”的不同，中文就没有，例如“我吃饭”，在中文“我”没有什么格的形式，“饭”也没有什么格的形式，但在巴利语，“我”要用主格的我，“饭”要用受格的饭，饭有很多种格的饭，有主格、受格、具格等，不同的格，表达的意义就不同，“受格”的饭是做动作的受词，“主格”的我是做动作的主词，“具格”是做动作的方式、状态，“从格”是表达动作的起点、原因，“为格”表达动作的间接受词、对象等等。

　　赵飞鹏：那生老病死是生命的本来，要怎么去离开它？

　　蔡奇林：它的方法在八圣道里面，要一个步骤、一个步骤操作。

　　赵飞鹏：可是那还是在烦恼的解除，不是生死的解除。按照刚才的脉络，是我们远离之后得到解除，可是生死没法解除啊。反倒是，我们在生死当中而不为生死所缚。

　　蔡奇林：但是在原始佛教当中，就是最后要远离生死，没有生死。

　　马森：所以，有离生而解脱，也有离死而解脱，离生或离死都可以解脱？

　　蔡奇林：对。

　　马森：但是离生不就是死吗？离死不就是生吗？

　　蔡奇林：不是，是一种超越，是超越生死。

　　祝平次：面对生的时候，有维持生的烦恼；面对死的时候，有害怕死亡的恐惧。

　　马森：所以佛陀是在劝人超越生死？

　　蔡奇林：是，但也不只是生死，上星期我们提到的“焰摩迦比丘”，他说他理解了佛陀的教义，阿罗汉解脱，死了以后就一无所有，这在佛陀来看这是一种断灭见，是错的。所以，死了不是一无所有，也不是我们这种“有”，但是到底是哪种“有”呢？佛陀就搁置，没有继续说。

　　马森：还有一个文法的问题，刚刚说“依生而解脱”是离生而解脱，离的意思，下一句“不能不依此一法而住”是不能不离开这个法吗？

　　蔡奇林：这个“依”应该是“靠”的意思。

　　祝平次：是具格。

　　吕凯文：一定要藉由这个法来住。

　　马森：可是中文是不是合适用这个词来翻译？

　　蔡奇林：这部经用“依”来翻译的地方很多，他是想用比较文言的方式来翻译，可是掌握得不是那么准确，就经常造成混淆。

　　吕凯文：从格和具格应该用不同的字比较好。

　　吕凯文：如果没什么问题的话，那今天就到此。