阿含经导读

　　阿含经导读

　　作者：郁永龙

　　阿含经的成立

　　阿含，梵文Agqma，巴利语同，又作“阿笈摩”，“阿伽摩”，阿__（此字左为金右为含）暮，阿__（此字左为金右为含）等。汉意译为法本、净教、归、法归、法藏、藏、教法，传教、趣无、教、传、来。阿含一词，意指传承之教说，或传承佛陀教法之圣典；有时与法(梵文bharma）同义。

　　称阿含为《阿含经》乃是中国古来之习惯，通常系指原始佛教典籍《四阿含》或《五阿含》而言。

　　原始佛教时代，释迦牟尼本身没有将自己所说之法笔录或以其它的方法保存下来，亦未讲过传承的方法。佛弟子往往将所闻教法，用诗或简短之散文形式，以口口相传之方式记忆传承。换言之，其根据记忆所传承者，实乃佛陀说教之梗概；复因弟子之领纳不同，而各有其相异之思想；故至教团确立时，如何将佛陀之教说作一整理，统一，实属必要之事。其结果，佛陀之教说渐次充实完备，且逐渐发展成为一种特定之文学形式，而终成为圣典，此即《阿含经》之由来。

　　原始佛教所谓经典，就是“无字圣典”，只是口头传诵，根本没有文字记载。到阿育王时，由摩哂陀(Mahinda）传入锡兰（今斯里兰卡），约在公元前8年左右（Vattaganan王时），有比丘书写此经，“有字圣典”方初次出世。关于《阿含经》成立何时，应就佛典结集之次第而论。

　　第一次结集是在佛陀逝世那一年，以摩诃迦叶为首的弟子，共500人，在王舍城外的七叶窟，将佛陀的言教结集出来。当时由阿难诵出法（即经），优婆离诵出律，此即历史上著名之“五百结集”。《阿含经》之渊源，即导源此时。

　　第二次集结是在佛陀灭度110年后，由耶舍长老在毗舍离国召集了700位学德兼优的比丘，以结集“律藏”为主，此即著名之“七百结集”。

　　第三次结集是佛陀入灭后235年后的阿育王时代，在华氏城以目犍连子帝须为首的1000比丘，诵出《三藏》，以消除外道掺进去的东西，至此三藏教法始告完成。

　　第四次结集是在佛陀灭度400年左右，在迦腻色迦王护持之下，于迦湿弥罗国以胁尊者、世友为上首500比丘造论解释《三藏》。

　　综合上述，《阿含经》于第一次结集时诵出，于第二次结集以后，即公元前3世纪左右，为《阿含经》正式成立之时期。

　　第一次结集时，《阿含经》的主要内容就有了，直到部派佛教时期，才逐渐被整理与编纂，约于公元前1世纪左右才被用文字书写下来。据说，当时部派都有自己的《阿含经》，由于这些《阿含经》有着同一来源，又是不同的人编纂而成，因此，各部派的《阿含经》虽不尽相同，但大体相应。从现今资料所显示，当时至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大众部、饮光部、经量部等所传之经典存在。然至今日，仅有南方上座部之经典完全保存下来，计5部，系以巴利文书写，即长部、中部、相应部、增支部、小部（即屈陀迦阿含)，此即南传5部，又称《南传五阿含》。至于北传方面，则汇集其他诸部片断之经典，成立《长阿含》、《中阿含》、《增一阿含》、《杂阿含》等四部阿含，系以梵文书写，此即北传《四阿含》。其中南传之《长部》、《中部》相当于北传之《长阿含》、《中阿含》，《相应部》相当于《杂阿含》，《增支部》相当于《增一阿含》，北传没有与《小部》相当的“阿含”。因为南传五部阿含以巴利文书写，较接近佛陀在世时所用之俗语，故一般以为南传比北传更富于原始色彩。　　阿含经的文学形式

　　第一次结集的经律之内容，古来异说甚多，《阿含经》就有五部结集或四种阿含结集之说，恐怕当时未必就有长、中、杂（相应）、增、小（五部）之顺序，或者中、长、杂、增之次序。实际上结集只是《阿含经》中的重要经典或者仅为其骨骼而已。第二次结集以讨论律典为中心，导致佛教根本分裂。而其它小规模的结集，想必随处常常举行。结集之义，以现今的思想推测，佛陀在世时，弟子们不分时分地的相互邀约在一起共同复习佛陀的言教，并进行会诵，也是一种结集。特别是对于在远方之地，例如西方的比丘们来说，这种集会想必是极为必要的。如在《长阿含经·众集经》中，舍利弗说尼犍子的分裂后说：“汝等宜集法，以防诤讼，使梵行久立，多行饶益，天人获安。”而以增一之方式说众多法数，这也是暗示自当时以后，由于此种要求而举行小规模的结集。也许正是这些众多的小规模的结集，不断充实、完善《阿含经》的内容。为了便于传诵，在口头传承或结集的过程中，把各自相传的圣典按内容和形式分为九种，称为“九部经”或“九分教”，后来发展成为十二种，称“十二部经”或“十二分教”。

　　所谓“九部经”是：

　　１．修多罗（Ｓｕｔｒａ），译为契经，一般为经典之义。系指经中的主要部分，也可以说是阐述原始佛教教义的精要部分，如诸行无常，诸法无我，涅寂静等，这作为概略或者约说，纲要之意译，即作为教化之主体的散文体部分。

　　２．？夜（Ｃｅｙａ），译为应颂或重颂。是将修多罗的韵文体再重述的那部分内容，使其人于诵读中便于熟记。

　　３．伽陀（Ｃａｔｈａ），译为讽颂，孤起颂。这不像应颂，乃与修多罗无关。其本身是独立而表现完全思想之韵文。佛与弟子们都常常歌颂，可以说是优美的歌集，这便是收录在巴利文部中的《长老偈》与《长老尼偈》。

　　４．尼陀那（Ｎｉｄａｎａ），译为因缘。相当于诸经之序，“一切佛语之缘起”，和记述有关经律的因缘，我们现在可以依此探知佛与佛弟子之动静。特别是依律之因缘，可推知出家戒不是从当初就有的，而是随着违犯而制定，因现在一戒一戒的因缘中表现出教团所受的挫折，亦可了知佛陀在世时教团已存在分岐的初因；佛陀入灭后，终于导致了佛教的分裂。

　　５．阿波陀那（Ａｖａｄａｎａ），译为譬喻，经中的各种譬喻说教及譬喻故事，均属此类。

　　６．伊帝目多伽（Ｉｔｉｖｉｔａｋａ），译为如是语、本事。是佛说弟子过去的前世故事。

　　７．阿波多达磨（Ａｄｂｈｕｔａｄｈａｒｎａ），译作未曾有。记佛显现神通之种种经文，如《中阿含未曾有法品》之经典一样，是把未曾有的其人其事之优良加以赞叹，其文学色彩相当浓厚，有学者称之为“赞佛德之文学”。

　　８．？陀伽（Ｊａｔａｋａ），译为本生。是佛说自己过去世的经文，就是本生故事。印度古代的民间故事、神话传说、寓言故事出现的各种人物、动物、神或者菩萨等作为佛的前生，直接收入或者改编为佛的本生故事，甚至还有自由创作的本生故事，以示佛陀修行历劫的渊源极为深远。本生故事巴利文则有547则，有英译本，汉译本生故事只是巴利文本生故事的一部分。本事与本生故事虽同一趣，但与佛陀本生与一般人物区别，但也有混杂在一起的。

　　９．优波提舍（Ｕｐａｄｅｓａ），译为论议，是问答和议论诸法意义的经文。后来的阿毗达磨，便是继承议论而发展起来，并成为《论藏》的。

　　所谓“十二部经”则是再加上：

　　１０．和伽罗那（Ｖｙａｋａｒａｎａ），译为授记。这是佛陀给弟子预言未来修行果位的经文。

　　１１．优陀那（Ｕｄａｎａ），译为自设或无问自说，佛自说的经文，而有于兴感而自然发出来的。

　　１２．毗佛那（ＶａｉｐｕＩｙａ），译为广说。《大毗婆沙论》解释为在诸经之中，广说种种深深法义之经文，以阐述原始佛教哲理如四谛、十二因缘、无我、五蕴、六处等。这广说一类的经典和优波提舍、和伽罗那在《阿含经》里无法严格地区别。后来大乘佛教的兴起，后出的大乘经典增添了这类佛典的数量和内容。

　　十二部经从文体分类的有三种，即：契经，应颂和孤起颂，也就是散文和韵体。其余的九种是从内容来进行分类的。

　　所谓九部、十二部的分类应是佛经发达起来之后的事情，在佛经口头传承时代未必如此复杂。一般认为到公元前４—３世纪分裂为部派以前，当时的佛教学者按佛经篇幅长短及其内容编为《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》，合称为《四部阿含经》。　《阿含经》的翻译

　　最早在我国翻译的《阿含经》只是其单品小经，东汉时最早传译的《四十二章经》就是辑录《阿含经》要点的经抄。东汉末年的安世高，三国东吴支谦皆译有大量四部《阿含经》中的单品。西晋时竺法护、法立也译有不少《阿含经》的单品经，到了东晋孝武帝太元六年至太元二十年（公元381年—395年），西域僧竺昙无兰（法正）在建康谢镇西寺(即庄严寺）译经61部63卷，其中也有一部分是《阿含经》的单品经，这些所传译的《阿含经》单品经到底属于哪一个部派的传承，现在已难确定。

　　东晋十六国时期及南北朝初期，印度和我国西北一带的佛教僧侣到我国内地译经传教的很多，他们把四部《阿含经》传了进来，在汉族学僧的主持或协助下，译成完整的《四阿含经》，一直流传到现在。

　　1．《长阿含经》22卷30经，后秦弘始十四年至十五年（公元412年—413年）宾沙门佛陀耶舍诵出，凉州沙门竺佛念译为汉文，道含笔受，译于长安。

　　２.《中阿含经》60卷222经，东晋隆安元年至二年（公元397—398年）由宾沙门僧伽罗叉诵出，僧伽提婆译为汉文，豫州沙门道慈笔受，译于建康。

　　３．《增一阿含经》51卷472经，东晋隆安元年（公元397年）宾沙门僧伽提婆译，道祖笔受，译于建康。（此依据《开文释录》卷3，但《出三藏记》及《高僧传·僧伽提婆传》皆未言他译有《增一阿含经》）。

　　４．《杂阿含经》50卷1362经（《杂阿含经》也称《相应阿含经》），南朝宋初由中印度僧求那跋陀罗口宣梵本，宝云传译，慧观笔受，公元435年译于建康。

　　此外，尚有异译《别译杂阿含经》16卷364经；《杂阿含经》1卷27经等，北传的四部《阿含经》皆已全部译出。在部派佛教时期，各部派都有自己的四部《阿含经》。汉译的四部《阿含经》据现在学术界一般的说法为：

　　《长阿含经》为法藏部的传承，因为佛陀耶舍是法藏部的僧人。法藏部是佛灭300年顷（公元前1世纪）从上座部系统说一切有部的支派化地部中分裂出来的。

　　《中阿含经》内所收编的几部经和一些说法，与说一切有部的论书《大毗婆沙论》、《俱舍论》中所引用的经和提法有不少相同之处，而与南传《中部》不同，因而被认为是说一切有部的传承。

　　《增一阿含经》的译本是大众部的传承。据查，说一切有部主要论书都说当时见到的《增一阿含经》“今唯有一法增乃至十法在，余悉之失”，而这个译本包括一法至十一法，可见不是说一切有部的传承。而在这部经中，有不少大乘的用语和说法，如“菩萨”、“菩萨发意趣大乘”、“六度”、“方等大乘义”、“菩萨心”、“无上正真之道”、“肉身虽灭度，法身存在”以及“夫阿罗汉者，终不还舍法服习白衣行”（意为“阿罗汉无退义”）等等，这与带有浓厚的大乘色彩的大众部十分相象，因此被认为是晚期大众部的传承。

　　《杂阿含经》是说一切有部的传承。因为《根本说一切有部毗奈耶杂事》说《杂阿含经》是按照佛教基本教义来分类编纂佛经的，求那跋陀罗所译的《杂阿含经》的编排层次是与《根本说一切有部毗奈耶杂事》所述的内容是相应的。另根据《大毗婆沙论》、《俱舍论》等也引用《杂阿含经》，据查与汉译本中相应的佛经内容也很一致。因此，求那跋陀罗所译《杂阿含经》被认为是说一切有部的传承。

　　北传的四部《阿含经》与南传的五部相比较，北传没有《小部》。上座部的《小部》在其他部派虽然没有，但却另有自己的《杂藏》，据说法显在狮子国（今斯里兰卡）就得到过《杂藏》的梵本。但北传的《杂藏》古来没有完整的译本，无法探知其具体的内容，只有相当于它部分内容的《六度集经》、《生经》、《法句经》、《义足经》等等。

　　《阿含经》的内容一

　　佛陀在《阿含经》中对弟子作了如何的教示呢?《阿含经》以简朴形象的文字讲解了释迦牟尼的宗教态度，带领其弟子传教的情况和佛教的基本教义四谛，十二因缘、五蕴、四念处、四正断等等。这里扼要介绍几点。

　　１．佛陀的宗教态度

　　释迦牟尼在世的当时，沙门和婆罗门多喜空洞的哲学之议论；

　　又爱学习称为神通的不可思议之行，并引以为荣耀。然而，佛陀对这些则斥其为戏论和戏行。

　　佛陀在世时的时代，人们对人生的问题及由此而引出的人与宇宙的关系问题展开讨论，并产生了争论，很多的学者和宗教领袖都想和佛陀探讨这些问题，以期获得圆满的回答。可是，佛陀坚决拒绝回答，在《中阿含经》中之《箭喻经》就明确表明了自己的宗教态度。在《中阿含经》中，记载了印度耆那教的学者瓦哈，就“……关于世界是永恒的……非永恒的……；有限的……非有限的……；心灵与肉体是一………是异……。如来灭后是存在……还是不在……”等等问题，提出来讨论，佛陀明确地说：“这些问题都是毫无价值、毫无意义的戏论，都是惑人的迷魂阵。这类的争论好像是傀儡戏，像是一座（进去就出不来的热带）森林，像是荒芜的沙漠，这是束人的枷锁，使人困惑、沮丧、忧悔和痛苦；不能使人得到和平与知识，不能导向寂静、智慧和解脱；对于修习梵行及消除炽热的烦恼，是毫无价值的!”这就是佛经中常说的“十四无记”或称作为“十四不可记”、“十四难”的。

　　在宗教修持上，佛陀为使其弟子的生活过得有意义，教示其自救之道。当时，有些人劝人勤修苦行以期升天，另一些人则舍弃一切传统，而一心追求享乐的生活。佛陀则舍其两端，教以中道。《中阿含经》卷56《罗摩经》中记载了释迦牟尼向陈如五人说：

　　“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐下贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非圣贤法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定而得自在。……”

　　释迦牟尼放弃了苦行，陈如等五侍者认为他怕苦而离开了他的。因此释迦牟尼悟道后向他们说法，提出自己的真正达到解脱之道，首先批评苦行的错误，再对世间贪图享乐进行批判，是符合事实的。

　　释迦牟尼同时认为，追求神通也是不正确的。他在世时，有些修瑜伽的行者在成就神通之后，认为自己证得了果位而寻佛陀授记时，佛陀批评他们是“增上慢上”，也就是具有特殊功能的傲傲者。佛陀主张要实行“八正道”才能获得真正的解脱，神通不能解脱人生的苦恼。

　　２．“初转法轮”的中心内容——四谛法：

　　释迦牟尼在伽耶之菩提道场成了正觉之后，就向西北恒河上游走去，来到了鹿野苑，在那里向陈如等五人宣说了“四圣谛”的教法。这是释迦牟尼成道后的第一次说法，其重要性可以想见。四圣谛乃佛教之根本教义，或称之为四个真理，即包括：

　　１．苦谛——指世俗世界的一切及人生本性必定是苦。

　　２．集谛——痛苦之因乃由贪、、痴而来。

　　３．灭谛——有超离一切痛苦之和平安乐之境地，名涅。

　　４．道谛——达成涅之方法是修习戒、定、慧。

　　关于释迦牟尼在鹿野苑“初转法轮”，在《杂阿含经》卷15有比较集中的记载，其379经中说：

　　世尊告五比丘：“此苦圣谛，本所未曾闻法，当正思惟，时生眼、智、明、觉；此苦集、此苦灭、此苦灭道迹圣谛，本所未曾闻法，当正思惟，时生眼、智、明、觉。

　　复次，苦圣谛智当后知，本所未曾闻法，当正思惟，时生眼、智、明、觉；苦集圣谛。已知当断，本所未闻法，当正思惟，时生眼、智、明、觉。

　　复次，苦集灭，此苦灭圣谛已知当知作证，本所未闻法，当正思惟，时生眼、智、明、觉。后以此苦灭道迹圣谛已知当修，本所未曾闻法，当正思惟，时生眼，智、明、觉。

　　复次，比丘!此苦圣谛已知，知已出，所未闻法，当正思惟，时生眼、智、明、觉。复次，此苦集圣谛已知，已断出，所未闻法，当正思惟，时生眼、智、明、觉。

　　复次，苦灭圣谛已知，已作证出，所未闻法，当正思惟，时生眼，智、明、觉。复次，苦灭道迹圣谛已知，已修出，所未曾闻法，当正思惟，时生眼、智、明、觉。

　　诸比丘!我于此四圣谛三转十二行不生眼、智、明、觉者，我终不得于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门闻法众中，为解脱、为出，为难，亦不自证得阿耨多罗三藐三菩提。我已于四圣谛三转十二行生眼、智、明、觉，故于诸天，魔、梵、沙门、婆罗门闻法众中，得出，得脱，自证得成阿耨多罗三藐三菩提。”

　　释迦牟尼对五比丘从不同的角度讲了三次四谛，此称“三转”，一转为示转，即：此时苦圣谛，此是苦集圣谛，此是苦灭圣谛，此是苦灭道迹圣谛；二转为劝转，是指明在修行中对四圣谛应采取的态度。即：苦谛当知，集谛当断，灭谛当证，道谛当修；三转为证转，是说对四谛已达到的认识或修行的结果，即：苦谛已知、集谛已断，灭谛已证，道谛已修。每讲一次，都强调四圣谛是过去未曾有过的教法，应当正确思惟，从中可以得到四种认识；眼(见)、智（决断）、明(理解)、觉（觉悟）。这样，每次从不同角度讲的四圣谛，称之为四谛的四行相，三转则为十二行相。

　　释迦牟尼的四圣谛学说，是他对当时印度社会和人生进行观察所得出的结论，从这里可以看出，这一观察借鉴了印度当时医学治病的“四诀”。《杂阿含经》卷15第389经中说：“有四法成就，名曰大医王者，所应王之具王之分。何等为四?一者善知病，二者善知病源，三者善知病对治，四者善知治病已，当来更不发动。”佛陀的第一、第二圣谛反映了在早期专制主义时期中，由掠夺、剥削、压迫下的痛苦和呻吟，这是符合马克思所说：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议”。因此，佛陀的思想，在当时是具有其伟大的进步意义。第三、第四圣谛，则是佛陀具体提出消灭痛苦的号召及途径，由此而完成了他的根本学说。

　　３．以人生为对象的缘起说：

　　佛教创立以后，虽然承认轮回现象，但却不承认有“一”。“常”的“自我”作为轮回的主体，相反认为“我执”是生死轮回的根源，所以，在《阿含经》中，处处在说明“无我”的义理。而要阐明“无我”的道理，佛陀创树了缘起学说的理论。

　　什么是缘起?“缘起”即“诸法由因缘而起”。简单地说，就是一切事物或现象的生起，都是相待（相对）的互存关系和条件，离开关系和条件，就不能生起任何一个事物或现象。佛陀曾给“缘起”下了这样一个定义：若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，若此灭则彼灭。

　　佛教认为人和世界上的一切皆由于因缘而有生有灭；把由因缘而生的这种现象称为缘起。人为什么能生存，为什么有所谓“三世轮回”?原始佛教用缘起法则把人生分为十二支或者十二个环节，这就是用“十二因缘”或者“十二缘起”来进行解释。这是原始佛教的一个重要理论。在《杂阿含经》卷12第298经中，佛陀告诉诸比丘：

　　“云何缘起法法说?谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大共集，是名缘起法法说。

　　云何义说?谓缘无明行者，彼云何无明?若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清静，分别缘起，皆悉不知，于六触入处，不如实觉知，于彼彼不知不见，无无间等、痴暗、无明、大冥，是名无明。

　　缘无明行者，云何为行?行有三种：身行、口行、意行。缘行识者，云何为识?谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。缘识名色者，云何名?谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。云何色?谓四大、四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。缘名色六入处者，云何为六入处?谓六入处：眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。缘六入处触者，云何为触?谓六触身：眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。缘触受者，云何为受?谓三受：苦受、乐受、不苦不乐受。缘受爱者，彼云何为爱?谓三爱：欲爱、色爱、无色爱。缘受取者，云何为取?四取：欲取、见取、戒取、我取。缘取有者，云何为有?三有：欲有、色有、无色有。缘有生者，云何为生?若彼众生，被彼身种类生，超越和合出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。生缘老死者，云何为老?若发白露顶，皮缓根热，支弱背偻、垂头呻吟、短气前输、拄杖而行，身体黧黑、四体班马交、暗耄垂熟，造行艰难羸劣，是名为老。云何为死?彼彼众生，彼彼种类殁，迁移、身坏、属尽、火离、身灭，舍阴到时，是名为死。此死及前说老，是名老死。是名缘起义说。”

　　无明也可以称做愚痴，人们之所以产生认识上的“无明”，主要没有摆脱世俗的情欲，所以《阿含经》中又说：“若无明离欲而生明，彼谁生死?老死属谁者?老死则断，则知断其根本，如截多罗树头，于来世成不生法。”

　　十二缘起的理论，说明了有情众生所以有“老死”，在于有生，而有今生的由来，则在于前生的一切以“受”、“取”……等转为缘的烦恼和业，由无始以来植根于“无明”的痴暗之中；由此“无明”的推动，则今生又生作种的善或不善的业，起种“爱”、“取”……等烦恼，而又引招来生的苦恼的人生。这样的生死流转，无有停息。了解到“十二缘起”的道理，明了人生的苦果都是缘起于烦恼和“业”，而烦恼与“业”的根源在于“无明”，因而欲出离生死，如截多罗树根那样，首先要除去“无明”。

　　阿含经内容之二

　　４．原始佛教的哲学理论基础——五蕴论

　　原始佛教针对婆罗门教的梵天创世说，而提出了“五蕴论”。蕴亦作阴，五蕴原意为五种类别或五种积聚，原始佛教将万事万物的组成分为五种因素，称为“五蕴”或者“五阴”。佛教认为宇宙没有绝对权威的主宰者，世间一切都是有生有死，变化无常的。佛教不像基督教，伊斯兰教那样，认为世间是上帝或真主创造的，而认为世界和生命是由色、受、想、行、识五种原素构成的，而这五种原素各自成一类，既可按一定因果关系紧密聚积在一起，又可按一定因果关系而分离。

　　关于五蕴的理论，《杂阿含经》卷1—3有比较集中的论述。《杂阿含经》卷1第22经中，佛告诉劫波说：

　　“当观诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切悉皆无常。正观无常已，色爱即除；色爱除已，心善解脱。如是观受、想、行、识，若过去、若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切悉皆无常”。

　　五蕴的组合，显现了世界和生命。五蕴不论在时间、空间上，还是形态上，都是变化无常的。所以《中阿含经》中说：“彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。”也就是说，五蕴组成的世界和生命，不受任何意识支配，不是常处不变的。由五蕴论而提出了“无我”说，婆罗门教讲宇宙有“大我”，个人有“小我”，“我”是宇宙和个人的“灵魂”。原始佛教认为“我”是不存在的，反对世界由“我”主宰，诸法中也“无我”。但是，五蕴中包含了有所谓“灵魂”的内容，如行、受、想、识四蕴，被称为“名”，称五蕴为“名色”，它有时与识并称，因为识在名色中起决定性作用。这实际上并没有否定“灵魂”，也没有把现在的人与虚构的“灵魂”加以区别。另外，佛教把三世的生命分为“生有”（托胎时受生时一刹那），“死有”（生死之间）和“中有”（死后到转生之间的生命），“中有”则被很多人称之为“灵魂”

　　或者相当于“灵魂”。人就是从“生有”至“死有”，从“死有”而至“中有”，从“中有”至“生有”，又从“生有”至“死有”，如此次第辗转生死，轮回不已，从而以体证一切皆空。

　　５．《阿含经》的政治思想内容

　　在《增一阿含经》卷26中佛陀曾经说：“诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也”。佛是人间的哲人而不是神，因此在卷31中更具体地提出：“为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间”的主张。他对政治的关怀，不是“止于言”，而是“起而行”。

　　佛陀创立教团的时期，印度还处在奴隶制社会。当时存在严格的种姓等级制度，最高种姓是掌握祭祀的婆罗门；其次是世代担任武士的军事贵族刹帝利；第三是从事农业、畜牧业和手工业、商业的吠舍；最低种姓是首陀罗。是奴隶、佣工和被征服的土著居民。当时占统治地位的宗教是婆罗门教，它极力维护这种等级制度，宣称唯有婆罗门种姓最高贵，灵魂最清净，死后可以返归梵天，并宣传四种姓生生世世不可改变。释迦牟尼创建的佛教，宣布众生平等，打破婆

　　罗门严格的种姓制度。他在《增一阿含经》卷21中说：“……四大河入海已，无复本名字，但名为海。此亦如是。有四姓，云何为四：刹帝利、婆罗门、长者、居士种，于如来所剃须发，著三法衣，出家学道，无复本姓，但言沙门释迦弟子。”佛陀的教团中，不仅有国王、贵族、富商，也有像优婆离那样的首陀罗。首陀罗种姓的男人和婆罗门种姓的女人，结婚所生的混血种，被称为不可接触者，他们的地位最低，不能与一般人接触。在《阿含经》里有不少的记载，佛陀和他的弟子们，平等地接受他们的供养，还特地设法和不敢见他们的不可接触者相见，为他说法。佛陀的弟子中有乞丐、有妓女。有一次，佛陀拒绝了国王的邀请，而到一个妓女那里去应供。

　　《增一阿含经》卷26第2经，记述了佛陀热爱他的祖国，阻止毗流离王征伐迦毗罗卫国的经过，佛陀为了救护他的族人，两度趺跏坐于枯树下示威反抗，当毗流离王上前逼问时，佛陀从容地说：“亲族之荫凉，释种出于佛，尽是枝叶，故坐斯树下。”《长阿含经》卷2《游行经》还记载了阿世王企图攻伐跋的故事，故事一开始说，阿世派遣大臣禹舍前往崛山，试探佛陀是否赞成征伐跋。佛陀对禹舍说了有名的“七不退法”，即：(1)数相集会，讲义正事；(2)君臣和顺，上下相敬；(3)奉法晓忌，不违礼度；(4)孝事父母，顺敬师长；(5)恭敬宗庙，致敬鬼神；(6)闺门真正，洁净无秽，至于戏笑，言不及邪；(7)宗事沙门，敬持戒者。然后，借禹舍的口，下结论说：“彼（跋）国人民若行一法犹不可图，况复具七。”这七不退法”可以概括为道德社会和国家政治结构的原则，佛陀可以说是社会改革家和宗教家，也是一位“业余的政治家”，一位“业余政治家”提出的这些政治原则，在2000年后的今天，仍然有其借鉴可用之处。

　　佛陀关心世间的政治，他适时地提出了作为一个国王所应具备的素养和德性，《阿含经》中列举了国王不应成就的十恶：(1)悭贪，以小轻事便兴嗔恚，不亲义理；(2)贪著财物，不肯庶几；(3)不受人谏，为人暴虐，无有慈心；(4)枉诸人民，横取系闭，在牢狱中，无有出期；(5)非法相佐，不案正行；(6)贪著他色，远离己妻；(7)好喜嗜酒，不理官事；(8)好戏歌舞戏乐，不理官事；(9)恒抱长患，无有强健之日；(1))不信忠孝之臣，翅羽Ｂ１４３少，无有强佐。并说：“若国王成就十法者，不得久成，多诸盗贼。”从而进一步的提出国王应具足的十德：①不著财物，不兴嗔恚，亦复不以小事起怨害心。②受群臣谏，不逆其辞。③常好惠施，与民同欢；④以法取物，不以非法；⑤不著他色，恒自守护其妻；⑥不饮酒，心不慌乱；⑦不戏笑，降伏外敌；⑧案法治化，终无阿曲；⑨与群臣和睦，无有竞事；１０无有病患，气力强盛。

　　在《阿含经》中，佛陀还探讨过逮捕犯人的原则，消除两国战争的方法、税捐征收、减免之道，及对明君圣主的“转轮圣王”的描写都很有其特色，充分的体现佛陀“倒驾慈航”的方便门径。

　　６．《阿含经》里的弥勒净土

　　弥勒是《阿含经》里提到的唯一菩萨，《增一阿含经》卷1第6经中说：“弥勒菩萨经三十劫，应当做佛至真等正觉。”第3经又说：“弥勒出现时，声闻三会。初会之时，九十六亿比丘之众；第二之会，九十四亿比丘众；第三之会，九十二亿比丘众。皆是阿罗汉，诸源已尽”。这就是有名的“龙华三会”，描述弥勒佛所度众生之多。还对“弥勒净土”进行了述说：

　　“未来久远，当有人民，寿八万岁。人寿八万岁时，此阎浮洲极大富乐，多有人民，村邑相近，如鸡一飞。诸比丘!人寿八万岁时，女年五百，乃当出嫁。诸比丘，人寿八万岁时，唯有如是病，谓寒、热、大小便、欲饮食，老，更无余患。”这种理想世界与我国陶渊明的《桃花源记》又是另具一翻情趣。《阿含经》这些原始经典的片断描写，后来都汇入了大乘经中，形成为很多描述弥勒净土的经典。

　　《中阿含经》中对弥勒净土的描述是最原始的，因此也是比较朴实的。以后大乘经群所刻划的弥勒净土世界：①象征土地辽阔、交通发达的“大海水渐减”，“地无诸荆刺”；②象征工农业进步，经济富裕的“自然出稻香”、“诸树生衣服”、“诸有欲便利，地裂而容受”；③象征医疗发达的“人寿八万岁”、“无有诸疾苦”；④象征政治清明的“国土丰盛，无罚无灾厄”；⑤象征道德净化的“彼诸男女，皆由善业生”等等皆源于《阿含经》。五、我国对《阿含经》的科判

　　《阿含经》是佛教的原始经典，最接近佛陀说教的原意，不只可以了解早期佛教思想，还有助于了解古印度的社会历史概貌，应该是有其适当的地位。然而，佛教传入中国后，特别是在南北朝以后，隋唐佛教所谓十三宗派诸宗教学，除俱舍、成实二宗外，其余诸宗均贬《阿含经》为小乘经典，为最下层之圣典，受到极不合理之待遇。如天台智者大师（公元538年—597年）之“五时判教”，《天台四教》卷首说：“天台智者大师，以五时八教判释东流一代圣教，罄无不尽。言五时者：一华严时，二鹿苑时，三方等时，四般若时，五法华、涅时，是为五时。”

　　释迦牟尼成就大觉，其后三七日间在菩提树下讲述所谓高深玄妙教义，此即为《华严经》的全部内容；然世间无智而钝根之人，完全无法理解这一深妙之教义。此一时期即是“华严时”。接着此后之十二年间，乃降低程度，特为钝根无智之人讲述较浅之教义，此即《四阿含》之全部内容。因此一时期之说在鹿野苑，故称为“鹿苑时”。以后逐次提高程度，先讲述《维摩经》、《胜经》等诸大乘经典，智者大师判称“方等时”。然后，连续22年讲说各种《般若经》，是为“般若时”。再经过8年，讲述《法华经》，最后再以一日一夜讲述《涅经》，说明法身常住和悉皆成佛之理，被判称为“法华、涅时。”华严贤首大师“五教十宗”的科判，若依五教科判阿含为第一小乘教；十宗科判为第一我法俱有宗。就是被称为科判最公平的嘉祥大师也将阿含摄于声闻藏和技末法轮之中。他们对《阿含经》的轻视，影响了整个北传汉语系佛教。

　　然而，据近代佛教学者的研究，却完全认为历史的科判是不公允的，有必要重新再度切实认识《阿含经》的地位和价值。阿含圣典不但是根本佛教和原始佛教独一无二的宝典，同时也是佛教发展到大乘佛教诸派圣典的母胎，因此，可以说《阿含经》是一切大、小乘佛学思想之基础与轴心，大乘佛学以阿含为根本原理，从而开显其幽微深意，或其为适应发展中的社会意识，改变、调整、补充其说明之形式和组织结构而已。此外，《阿含经》里，除原始佛教当时之宗教哲学以外，还包含了当时很多的文化资料，即在一般的文化研究史上，《阿含经》也是富饶而有意义的。可以说对《阿含经》的研究是一项具有重要学术价值的课题。