禅门公案的性质、特征与价值

　　禅门公案的性质、特征与价值

　　刘方

　　提要：

　　公案是禅师获得禅悟体验的成功的典范文献记录。禅门公案具有 经典性与权威性。公案成为禅宗思想与实践在历史发展中所不可缺少的重要组成部分，后世 参禅者正是通过公案才得知正法所在，才获得了修行实践的目的性与规定性，禅的真髓与方 法也由此而得以展示与传达。一方面公案成为启悟学人，传达禅的真理的方法；另一方面公 案成为一种勘验、衡量禅悟的正确性，禅悟的有无、深浅的标准、尺度、依据。

　　刘方，浙江湖州师范学院中文系副教授，文学硕士。浙江省高校中青年学科带头人。

　　主题词：禅门公案性质特征价值

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　　一

　　禅门公案，是体现禅宗与中国佛教其它各派之间的显著差异的一个十分突出而鲜明的特征 。佛教其他各派，都有自己所依据的印度佛教经典，作为开宗立派的理论依据。如三论宗以 《中论》、《百论》和《十二门论》作为主要理论依据；法相唯识宗主要以《成唯识论》、 《瑜伽师地论》、《百法明门论》等作为主要理论依据；天台宗以《法华经》为主要理论依 据，华严宗以《华严经》为主要理论依据等等。各派都是依据印度佛教经、论而立教，形成 教派理论，一些宗派还据此而判摄佛陀一生所说的经教，即所谓的判教，如天台宗，华严宗 等。而禅宗则不同，禅宗并没有什么固定的自己依据的经、论，完全以禅师自己参究的切身 体验作为传道的依据和勘验的准绳。可以说禅宗自己修行悟道所依据的，在晚唐以后便是禅 门中的著名公案了。

　　所谓公案，原是指官府的案牍。公者，官方的意思。案有案件、案牍，法条等含义。官方 的法条，具有一种权威性、典范性，正确性和约束力。它是成功地处理各类案件的典型，解 决了不少问题。以后，有案件、有问题的话，就可以以之为准绳、依据，从中来寻求处理和 解决的办法与依据。后来，禅宗将这一概念引入禅门之中，因为在禅宗看来，禅宗古德们为 了破除学人的执迷，促其开悟，传涅?妙心的一些事件、行为、言语等等， 已经是成功地使不少学人转迷为悟的范例，所以后学之人，也应该到它那里去求得问题的解 决。那么，在禅门中，公案的确切内涵是什么呢?日本著名禅学大师铃木大拙认为：

　　禅得以迅速发展的缘由，自然有很多的。但是，我想，在众多的缘由中， 关于公案的瞑想及其所伴随的坐禅的修行则是最基本的。公案是中国宋朝末期流行的词汇， 其原意是指公文书，有某种权威的法规的意思。现在，一般则是把古代禅师的逸话、禅师们 所出的问题及对此的回答，一切洞开心眼传导禅的真理的方法，都称为公案①。

　　而在另处，铃木大拙讲：

　　什么是公案?比较权威的说法是，公案乃“一种建立判断标准的众所周知 的文献。凭借它可以测验禅悟的正确性，它常是禅师说的话或对问题所作的回答②。

　　而另一位日本学者柳田圣山认为：

　　所谓公案，原来是指裁判的判例，但它与后来的裁判相比，则偏重于一个 确实的判例，因此被赋予特别的名字“公”③。

　　台湾学者南怀瑾更为简洁地指出：

　　公案者，亦如儒家所称学案。非徒为讲述典故记事之学，实为前贤力学心 得之叙述，使后世学者，得以观摩奋发，印证心得也④。

　　因而，综括学者们的意见，结合禅门公案的实例，概括言之，公案乃是指前辈禅师的获得 禅悟体验的成功的记录，是禅悟的典范的文献记录。它可以通过禅师的语言体现出来，也 可以通过禅师的行为体现出来，特别常常是通过反常的、超常的言行来表现出来。正由于禅 门公案是一种成功的范例的记录，所以，一方面公案成为启悟学人，传达禅的真理的方法： 另一方面公案成为一种勘验、衡量禅悟的正确性，禅悟的有无、深浅的标准、尺度、依据。 禅宗自称是“教外别传，不立文字”，没有其它佛教流派那种各自具有的开宗立派的印度佛 教经典，而公案的性质，则有如教下各宗的经典，以之作为观禅法邪正的准绳，从而公案具 有经典性与权威性。

　　二

　　对于公案在禅宗史上所发挥的重要功能、作用，一直缺少全面的认识与深入的研究，因此 ，公案本身所蕴涵的宗教与文化价值、意义也一直处于遮蔽状态。关于禅宗公案的意义与作 用，元代三教老人《碧岩录序》有生动说明：

　　尝谓祖教之书，谓之公案者，倡于唐而盛于宋，其来尚矣。二字乃世间法 中吏牍语，其用有三：面壁功成，行脚事了，定?之星难明，野狐之趣易堕 。具眼为之勘辨，一呵一喝，要见实旨。如老吏据狱谳罪，底里悉见，情款不遗，一也。其 次则岭南初来，西江未吸 鲅蛑缫灼负Ｖ氡啬稀１奈右话粢缓郏? 证悟。如廷尉执法平反，出人于死，二也。又其次则犯稼忧深，系驴事重，学奕之志须专， 染丝之色易悲。大善知识为之付嘱，俾之心死蒲团，一动一参，如官府颁示条令，令人读律 知法，恶念才生，旋即寝灭，三也⑤。

　　中峰和尚在《山房夜话》卷上，对禅宗公案的意义与作用阐发的十分透彻、精彩，兹摘录 于下：

　　或问，佛祖机缘，世称公案者何耶?幻曰：公案，乃喻乎公府之案牍也。 法之所在，而王道治乱实系焉。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案，乃记圣贤 为理之正文也。凡有天下者，未尝无公府；有公府者，未尝无案牍。盖欲取以为法，而断天 下之不正者也。公案行，则理法用；理法用，则天下正；天下正，则王道治矣。夫佛祖机缘 目之公案者亦尔。盖非一人之臆见，乃会灵源，契妙旨，破死生，越情量，与三世十方百千 开士同禀之至理也。且不可以义解，不可以言传，不可以文诠，不可以识度。如涂毒鼓，闻 者皆丧；如大火聚，撄者皆燎。故灵山谓之别传者，传此也；少林谓之直指者，指此也。自 南北分宗，五家列派以来，诸善知识，操其所传，负其所指，于宾叩主应，得牛还马之顷， 粗言细语信可捷出，如迅雷不容掩耳。如赵州庭前柏树子，洞山麻三斤，云门干屎橛之类， 略无义路与人穿凿，即之如银山铁壁之不可透，惟明眼者，能逆夺于语言文字之表。一唱一 和，如空中鸟迹，水底月痕，虽千途万辙，放肆纵横，皆不可得而拟议焉。远自鹫岭拈花， 迨于今日，又岂止乎一千七百则而已哉!无他，必待悟心之士，取以为证据耳，实不欲人益 记持而资谈柄也。世称长老者，即丛林公府之长吏也；其编灯集者，即记其激扬提唱案牍也 。古人或匡徒之隙，或掩关之遐，时取以拈之判之，颂之别之，岂为炫耀见闻，抗衡古德而 然，盖痛思大法之将弊，故曲施方便，开凿后昆之智眼，欲俾其共证之尔。言公者，防其己 见；案者，必期与佛祖契同也。然公案通，则情识尽，情识尽，则生死空；生死空，则佛道 治矣。所云契同者，乃佛祖大哀众生，自缚于生死情妄之域，积劫迨今，莫之自释。故于无 言中显言，无象中垂象，安有言象这可复议乎!且世之人，有事不得其平者，必求理于公府 ，而吏曹则举案牍以平之。尤学者有所悟解，不能自决，乃质之于师，则举公案以决之。夫 公案即烛情识昏暗之慧炬也，揭见闻翳膜之金篦也，断生死命根之利斧也，鉴圣凡面之神镜 也。祖意以之廓明，佛心以之开显。其全超迥脱，大达同证之要，莫越于此。

　　以现代眼光重新审视公案这一宗教文化现象，至少可以从以下几个方面认识其功用、价值 、意义：

　　首先，禅门公案在方法论意义上，类似于库恩的科学革命的“范型”(Paradigm，或译“范 式”、“典范”、“规范”)。库恩认为，一门科学成熟与否的标志，就在于它是否形成一 个为该门科学研究者全体或大多数成员共同承认并遵守的范型。他认为从百家争鸣、诸说纷 陈的前科学时期走向常规科学，最重要的就是建立起一个范型。范型的作用就在于为研究者 提供一种“理论上和方法论上的信念”⑥，这种信念一方面规定了一门科学的研究范围， 使研究者能把精力集中于一定范围；另一方面又为研究者的工作提供了一种方法论上的指导 和示范。这种范型主要是指由定律、学说、实验工具和方法所形成的实际操作的具体范例(e xamples)。因此，库恩十分“强调遵循传统的重要”⑦。显然，库恩的范型与禅门公案在 性质、作用上颇为相似，特别是它并非一种单纯的理论框架，而是包括了理论、方法、实际 操作并通过范例来体现出来这一点与公案更是具有“神似”。

　　禅宗从不立文字到公案盛行，虽然看似与禅宗以心传心的宗旨相背，但却有着思想史的不 可忽视的意义与价值。禅门不立文字、以心传心的教旨看似简易，实属不易。禅门盛传“拈 花微笑”的公案：

　　世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊 曰：“吾有正法眼藏，涅?妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别 传，付嘱摩诃迦叶。”⑧

　　如果从传达与接受的角度而言，世尊法会中如此众多龙象，却唯有迦叶得以印心，可见心 传之不易。《坛经》上讲顿悟乃为上根人准备的方法，“此是最上乘法，为大智上根人说” ⑨，六祖惠能开悟的经历及顿悟理论的开创也突出体现了马克思·韦伯所称的“卡里斯玛 ”(Charisma)特质，体现了“历史中特别具有‘创造性’的革命力量”⑩。然而在历史发 展的过程中，也必然面临“卡里斯玛”的“常规化”B11。特别是对于后世众多参禅 学人而言，多数是普通、平凡甚至是平庸之辈而非天才，对于这些参禅学人而言，公案的作 用与意义就非同小可了。

　　任何一种思想学说的传播如果仅靠口耳授受是难以广泛流传并传之久远的，思想必须通过 文字形式记录下来，才能作为一种精神传统流传后世。禅宗祖 δ糉JF〗?后，后 代参禅学人也大多只能通过文字记录来了解祖师禅旨。古代禅师的言行作为公案，为后人提 供了追忆和恢复早期禅宗原创性思想、精神与活力的可资凭证的文献形式，从而避免了众多 禅弊。

　　三教老人与中峰和尚关于公案的精辟论述，也都说明了这一问题，指出公案的性质在于提 供一种衡量的标准，一种成功的范例，所谓“公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。 案，乃记圣贤为理之正文也”，“法之所在，而王道治乱实系焉。”公案体现的并非个人的 意见，乃是佛祖以来所共同领悟的“至理”。所谓“言公者，防其己见，案者，必期与佛祖 契同也。”因而公案具有佛教其他教派立教经典的相类性质，成为权威性、典范性的依据。

　　同时，如前指出，宋代士大夫的喜禅与参禅，更多的则是文字禅，公案作为禅悟方法对于 士大夫而言具有尤为重要的意义。黄庭坚便谈到：

　　佛以无文之印，密付摩诃迦叶，二十八传而至中夏，初无文字言说可传可 说。真佛子者即付即受，必有符证印空同文。于其契会，虽达摩面壁九年，实为二祖铸印。 若其根契不尔，虽亲见德山，棒似雨点，付与临济，天下雷行，此印陆沉，终不传也。…… 今有具世间智、得文字通者，自可闭户无师，读书十年，刻菩提印而自佩之矣。故曰：“神 而明之，存乎其人。苟非其人，道不虚行。”B12

　　在黄庭坚看来，若是钝根，即使亲见德山、临济，也无法传心；若是利根，则通过闭门读 书即可自证心印。这显然是站在士大夫立场，对禅宗史早期不立文字、以心传心的教旨这种 单纯重视亲见口授的传承、禅悟方法的怀疑，对于不离文字的禅悟方法的辩护。既然禅悟关 键在根契，因而对于自视有利根、具世间智、得文字通的士大夫而言，参公案比亲见棒喝更 为有益和重要。

　　康德认为天才的独创性具有一种不能明确传达的特征，不能对自己的创造过程进行描述的 证明，不能提供明确的规范传达给别人。与科学比较，天才是先天具备的，而科学知识却靠 后天学习，从成果说，天才的作品只是作为导引性范例来唤醒、启发、引导后人，但科学成 果却作为范本让人模仿。此外，天才具有合目的性、典范性，但这只是艺术的典范性而不是 科学的典范性，它只存在于具体的艺术形象之中，而不存在于概念与法则之中，是一种无明 确规范的规范。而禅门公案也具有这样的特征。禅宗标榜不立文字、以心传心，强调参活句 勿参死句，认为禅的真髓、悟的内容以及开悟的具体途径，都不是能够用语言所传达、用有 限的几个法则、概念所能涵盖，因而，它只能通过具体的、当下的个体感性实践、体验来把 握，只能通过生动的、成功的实践范例来唤醒、启发、引导，是具体地展示而非理论地规定 B13。而这也正是公案的特征所在。公案是通过具体的禅门古德开悟的成功范例的展 示来提供某种典范性。

　　因此，对于禅宗思想与修行实践的历史发展而言，传达历代祖师天才性禅悟创造精神，具 有示范性与规则性的公案就绝非可有可无了。公案成为禅宗思想与实践在历史发展中所不可 缺少的重要组成部分，后世参禅者正是通过公案才得知正法所在，才获得了修行实践的目的 性与规定性，禅的真髓与方法也由此而得以展示与传达。

　　其次，公案所记录的、反映的这些“至理”。所谓“会灵源、契妙旨、破生死、越情量” ，说明公案所含“至理”乃是直达本源、深契宇宙人生最深奥、最高妙的真谛，从而使人“ 但契悟便可了脱生死，越情量”。故而公案成为慧炬、成为利斧，也全在它包含了这些契妙 旨的至理 。佛教的根本目的与僧人参禅悟道的根本目的也全在这能够破生死、越情量上。 禅师每每提醒学人“无常迅速，生死事大”，也在为此。然而，公案所包含的“至理”是不 可以言传，不可以诠注，不可以识度的，因而禅门公案的功能、价值与意义的另一突出方面 便在于通过禅师的提倡、举扬，参学者在长期参究公案的过程中，消解情识、知见、妄想等 ，以达到“会灵源、契妙旨、破生死、越情量”的开悟境地。对于公案的参究，对于禅门历 代祖师禅悟的实质的把握，并不是一种理性思维、逻辑思维的方式，而公案为参禅者提供了 一种直觉开悟的工具、方法、途径。圆悟克勤在《碧岩录》中说，公案为宗师接引度化后学 的方便法门，因为宗师“凡垂示一言半句，如击石火，似闪晚光，直下拨开一条正路” B14因此宗师举示公案，是启发学人当下开悟。所谓“曲施方便，开凿后昆之智眼”， 也说明公案产生的目的是作为一种手段、工具，是为了禅者的开悟。

　　在作为禅门开悟的方法，为后学指示门径，唤起、引导、诱发学人开悟方面，公案可以从 积极功能与消极功能两方面来认识其作用与意义。从消极功能方面而言，公案是要断除参禅 学人的二元对立的思维方式、知见情识，因为参禅者的心理在二元对立思维的束缚下，失去 了心灵的自由，也不能听到绝对真实的声音，禅的公案便是要摧破这种限制，从而实现“心 ”的彻底解放。

　　在禅悟中，最大的敌人和障碍便是人的理智情识和二元思维，因此，要实现禅的开悟首先 就要破除参禅者理智情识和二元思维的理障，正如大慧宗杲所指出：

　　但将妄想底心，思想分底心，好生恶死底心，知见会解底心，欣静厌闹底 心，一时按下，只就按下处看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无?云，无。此一字子， 乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无念，不得作道理念，不得向意根下思量卜度，不 得向扬眉瞬目处垛根，不得向语路上作活计，不得扬在无事甲里，不得向举起处承当，不得 向文字中引证。但向十二时中，四威仪内，时时提撕，时时举觉B15。

　　当参禅者在长期参究公案的过程中，精神状态、心理境况渐渐在消解了种种禅障而获得解 脱与自由的情况下，禅的意识便发展成熟，为禅的开悟准备了精神、心理上的条件。当参禅 者的全副身心投入公案的参究之中，当这种非常的精神紧张状态在经历一定时期而达到成熟 时，参禅者的精神、心理便达到了一种即将对禅的真谛产生直观彻悟的临界状态B16 。

　　而从积极功能而言，公案的作用正如日种让山所指出：

　　公案的作用，是彻透法的本源，契于佛祖解脱境上现起的妙旨，使之入于 与佛祖同一境涯。换言之，是在于超越了吾人意识的情量，击破了建筑在情量上的生死城郭 ，使得到无生死、无分别智的真智，与佛祖同样入于游戏三昧之境B17。

　　正是在参透公案、彻底开悟的时刻，参禅者重新建构了公案所载的先辈禅师大德开悟时刻 的心理体验状态。正如西方传统阐释学代表狄尔泰所指出的对于历史文本的理解是一种心理 重建的过程。狄尔泰认为，理解历史人物和他们的产物靠“重新体验”或“设身处地”：

　　让我们来看看这种重新体验对于我们同化精神世界的重要作用。它由两个 因素组成。每当我们想起一种环境和一种情况，我们就重新体验了它。想象能加强或减少我 们自己生活整体中的行为模式、力量、感情、欲望与观念。这样，异己的内在生活就在我们 中再次产生了B18。

　　狄尔泰认为人类生命的表达式分为三类：一是理性陈述；二是公开行为；三是经验表达式 。经验表达式包括宗教和哲学体系、艺术作品等。这种表达式能包含的东西比它们的创造者 所认识到的还多，因为“他把(它们)从(生活的)深奥之处提了出来，而这些深奥之处是意识 无法说明的。”B19狄尔泰的这一论述将宗教与艺术所共同具有的特殊性质指明了出 来。而禅门公案也同样具有这样的特性。虽然狄尔泰谈的是一般阐释学的“重新体验”与“ 心理重建”，但仍然十分契合于公案参究的特殊宗教现象。

　　自然，每一个参禅者的心理体验都是独特的，不可替代与不可重复的。比如对于黄龙三关 这一著名公案，后世由此开悟而获禅悟体验便各不相同，圆悟克勤是“我手何似佛手，随分 拈花折柳。忽然撞着蛇头，未免遭它一口。”海印信禅师是“我手佛手，谁人不有。直下分 明，何须狂走。”而万庵禅师则是“我手何似佛手，不用思前算后。世间多少痴 人，只是 随人背走。”B20因此，这种禅悟的心理重建，实质上不可能是完全的重复、再现公 案所载的先辈禅师大德开悟时刻的心理体验、感悟的精神状态，而是达到一种现代哲学阐释 学代表伽达默尔所讲的“视界融合”的境界B21。

　　正由于参究公案而获开悟的禅悟体验不可能是对先辈禅师大德开悟时刻的心理体验的复制 、再版，因而公案的第三方面功能与意义也因此而显现出来，这就是公案的勘验作用。也即 三教老人所谓“面壁功成，行脚事了，定?之星难明，野狐之趣易堕。具眼 为之勘辨，一呵一喝，要见实诣。如老吏据狱谳罪，底里悉见，情款不遗”。也就是说，禅 悟之后，如何来加以判断其是否开悟，是否落入外道野狐禅而误以为开悟，就要依据公案作 为正确的范例来加以勘验，就象老吏断案，一一考辩实在、清楚。因而公案在这里所起的作 用也就犹如狄尔泰在谈到阐释学的目的时所讲，就是要“为确定解释的普遍有效性提供一个 历史确定性可以依据的理论基础，避免浪漫任意的冲动与怀疑的主观性”B22，只不 过公案所提供的并非纯粹的理论而是成功的范型罢了。公案的确立，实质上也是要解决禅悟 中这样一个难题：一方面，禅者的开悟，总是个体的、独特的、偶然的、只可意会，不可言 传，只能靠亲证亲悟；另一方面，又需要有客观的普遍的标准来勘验。因为悟与迷，悟之浅 与深，总要有一个具有客观性的标准，才能加以衡量，否则禅悟就成为随人自说的、不可知 的、甚至是欺人之谈的东西。然而，衡量、验证禅者是否开悟的标准，又具有特殊性，因为 “悟”不是某种物理属性或者化学属性，无法加以科学的判断，而公案所提供的范型则起到 作为勘验尺度与依据的功能。公案之所以能具有这种衡量标准、尺度的性质，恰恰在于我们 已指出的公案所具有的不是通过概念、理论，而是通过具像性的鲜活的成功范例呈现、展示 而体现出的某种不确定的普遍规范性。

　　因此，禅门公案的意义，突出体现于一方面作为思想“范式”的形成，发展与完善；另一 方面，公案自身作为一种范式又成为一种传统与学习、模仿的榜样。而公案中所体现的禅宗 哲学的理想、追求，以及对人生的态度，情趣等等，也便不断地对一代代僧人与士大夫产生 影响、发生效果，构成历代禅人与士大夫的理解“前结构”(海德格尔语)。这些公案不断被 历代僧人与士大夫提起，参究，作为颂古、拈古、吟唱的材料，而公案中所蕴含和体现的禅 宗思想的精神实质，也便在这种不断的接受、模仿、回应中血脉相传，延续不绝。

　　（责任编辑：宗智）

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　　①铃木大拙《禅者的思索》中国青年出版社1989年版，第74页。

　　②铃木大拙《禅风禅骨》中国青年出版社1989年版，第128页。

　　③柳田圣山《禅与中国》三联书店1988年版，第167页。

　　④南怀瑾《禅海蠡测》中国世界语出版社1994年版，第20页。

　　⑤三教老人《碧岩录序》，载《禅宗语录辑要》上海古籍出版社1992年版，第709页。

　　⑥库恩《科学革命的结构》科学出版社1980年版，第13页。

　　⑦库恩《必要的张力》，福建人民出版社1981年版，第260页。

　　⑧《五灯会元》卷一，中华书局1984年版，第10页。

　　⑨敦煌本《坛经》第二十八节。

　　⑩马克思·韦伯《经济与社会》第二卷，图宾根，1925，第750页。

　　B11马克思·韦伯《经济与社会》第二卷，图宾根，1925，第758-772页。并参爱德华 ·希尔斯《论传统》，上海人民出版社1991年版，一书对这一问题的进一步讨论。

　　B12黄庭坚《豫章黄先生文集》卷十六，《福州西禅暹老语录序》。

　　B13参刘方《论审美感情》，《文艺理论研究》，1998年，第4页。

　　B14圆悟克勤《碧岩录》第七则。参刘方《诗性栖居的冥思——中国禅宗美学思想研 究》第五编第一章，四川大学出版社1988年12版。

　　B15《大慧普觉禅师语录》卷二十六。

　　B16参刘方《大慧宗杲“妙悟”说的美学意蕴及影响》，《学术界》1997年，4。

　　B17日种让山《禅学讲话》，河北《禅》编辑部1992年版，第62页。

　　B18《狄尔泰全集》第七卷，1958年德文版，第215页。

　　B19《狄尔泰全集》第七卷，1958年德文版，第206页。

　　B20宋·释智昭《人天眼目》卷二，《黄龙三关》。

　　B21参伽达默尔《真理与方法》，上海人民出版社1999年版。

　　B22《狄尔泰全集》第五卷，1958年德文版，第331页。

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　　简讯

　　四川省宗教局副局长余孝恒先生2002年12月13号和20号到宗教所为全体学生举办了宗教政策 与法规的讲座。

　　(陈霞)