佛、道‘修道主题’之关系

　　佛、道‘修道主题’之关系

　　──以李复言《续玄怪录·杜子春》与葛洪

　　《神仙传·壶公》为中心之探讨

　　邱敏捷

　　（台南师院语文教育系助理教授）

　　一、 前言

　　成佛、成仙可解脱生死、脱离凡尘，但总要面对重大的考验。佛经中的本生经[注1]，与属于譬喻经典系列 [注2]的《贤愚经》有许多寓言故事以‘弃子女’、‘舍自身’等方式，‘试验’求道者道心坚定之程度。道教同样屡见有关‘修仙得道’的故事，有的经明师之考验而得成仙，有的服食仙丹而成道，‘神仙传’所载仙人故事即是这类作品之一。

　　名为‘神仙传’或相类者，除东晋?葛洪（二八四－三六四）之《神仙传》 [注3] 外，在葛洪之前，尚有刘向（西元前七十七－七十六）《列仙传》 [注4] 与汉代佚名之《神仙传》 [注5] 。这些《神仙传》载有明师藉用各种方式来‘试验’、‘评估’志愿入门的弟子的故事。葛洪《抱朴子内篇?辨问第十二》云：‘夫道家宝秘仙术，弟子之中，尤尚简择，至精弥久，然后告之以要诀。’《抱朴子内篇?极言第十三》又说：‘彼莫不负笈随师，积其功勤，蒙霜冒险，栉风沐雨，而躬亲洒扫，契阔劳艺，始见之以信行，终被试以危困，性笃行贞，心无怨贰，乃得升堂以入于室。’足见求道成仙的路是极为漫长而艰难的 [注6] 。

　　虽然中国道教的产生，与道家学说、神仙巫术有所关联，甚且早在春秋战国时代即流行于东方沿海及南方广大地区，司马迁（西元前一四五或一三五－？）《史记?封禅书》即有这些记载 [注7] 。然自从佛教传入中国以降，‘佛、道’之间的相激相荡，一直是中国文化发展史的重要课题。而佛、道以‘修道’为主题的作品，彼此有无交互作用或互为启示的地方，亦是其中可检视的一环。

　　佛、道交互关系之作品中，向来最被学界讨论的是，唐?李复言（？－八三○）《续玄怪录 [注8] ?杜子春》与唐?玄奘（约六○二－六六四）编译，辩机（？－六四八）缀文之《大唐西域记 [注9] ?烈士池》，以及东晋?葛洪《神仙传?壶公》等是否与吴?康僧会译《旧杂譬喻经?梵志吐壶》有关等问题。

　　学者之研究结果，几乎都认为李复言《续玄怪录?杜子春》取材于《大唐西域记?烈士池》。我们知道，〈烈士池〉的故事说明修道不易，‘见妻子欲杀子而发声’，点出修道的障碍在于‘爱染’ [注10] 。唐?李复言《续玄怪录》中杜子春受尽各种酷刑的折磨不哼一声，可是见到两岁幼子被‘持两足，以头扑于石上’时，不觉失声而叫，功亏于一篑，同样反映修道之不易。

　　然而，佛教有关修道不易之主题，在早期佛教中即出现了这类原创性故事，《大唐西域记?烈士池》并不是源头，它只能算是继起的衍化作品。换言之，固然〈杜子春〉与〈烈士池〉前后同揆，但是这种以‘修道’为主题的故事，应该可以往前推到《贤愚经 [注11] ?梵天请法六事品》。而葛洪《神仙传?壶公》与《旧杂譬喻经?梵志吐壶》之联系，李剑国疑问：‘不知壶公传说是否受了梵志故事（〈梵志吐壶〉）的影响？’ [注12] 张惠琪则说：‘仍可看到〈梵志吐壶 [注13] 〉故事的影子’ [注14] ，而张静二肯定地说：‘“跳壶故事”中追求长生的“欲”念，则显然呼应了“吐壶故事”的主题。’ [注15] 意见不一，还待研究。本文即以〈杜子春〉与〈壶公〉为问题之开展。

　　二、〈杜子春〉、〈烈士池〉与〈梵天请法六事品〉之比较

　　霍世休认为 [注16] ，〈杜子春〉上承〈烈士池〉 [注17] ，下开韦自东〈传奇〉 [注18] 、明?冯梦龙编《醒世恒言》中之〈杜子春三入长安〉。而戏曲胡介祉的《广陵仙》 [注19] 及清人某氏的《扬州梦》 [注20] ，也都是敷衍杜子春而予以增改的故事。

　　〈杜子春〉，叙周隋间人杜子春，少落魄，穷无所归，屡受老人与巨款，虽穷奢极侈，但终于致富济贫。后并如期赴约，会见老人，始知原是一位黄冠绛帔的道士。老人予子春白石三丸，酒一扈，令食。并戒子春不管历经如何之情境，当不动不语。

　　杜子春修道之过程，经历了‘千乘万马’、‘呵斥’、‘摧斩’、‘争射’之逼，加上‘猛虎毒龙’、‘雷电交加’之迫，妻子被‘剉’而哀号悲苦之‘痛’，然杜子春不动不声，通过种种考验。唯其后投胎转世为‘哑女’，不忍其‘子’被伤，乃作声，遂前功尽弃。以下简要摘录故事之关键情节：

　　(一)狱卒告受罪毕，王曰：此人阴贼，不合得作男，宜令作女人，配生宋州单父县丞王勤家。……俄而长大，容色绝代而口无声，其家目为哑女，亲戚狎者，侮之万端，终不能对。同乡有进士卢圭者，闻其容而慕之。因媒氏求焉。其家以哑辞之。卢曰：‘苟为妻而贤，何用言矣！……。’乃许之。卢生备六礼亲迎为妻。数年恩情甚笃，生一男，仅二岁，聪慧无敌。卢抱儿与之言，不应；多方引之，终无辞。卢大怒曰：‘……丈夫为妻所鄙，安用其子？’乃持两足以头扑于石上，应手而碎，血溅数步。子春爱生于心，忽忘其约，不觉失声云，噫！噫声未息，身坐故处。……道士前曰：‘吾子之心，喜怒哀惧恶欲皆能忘也，所未臻者爱而已。’

　　《大唐西域记?烈士池》描述‘修道’之考验重点如后：

　　(一)［烈士］托生南印度大婆罗门家。……受业冠婚，丧亲生子。……年过六十有五，我妻谓曰，汝可言矣。若不语者，当杀汝子。我时惟念已隔生世，自顾衰老，唯此稚子；因止其妻，令无杀害，遂发此声。

　　霍世休认为，《大唐西域记?烈士池》 [注21] 不过是些很平常的叙述文字。但是我们试回头读《续玄怪录》，不但将托生的人改为女性，而笔力的刻画入微，如‘卢大怒……乃持两足，以头扑于石上，应手而碎，血溅数步’等语，直是绘影绘声，令人惊心动魄不止！这岂是〈烈士池〉望尘所及？李氏之〈杜子春〉自然改作不少。

　　不过，佛教‘修道主题’，并非肇端于《大唐西域记?烈士池》，早在元魏?慧觉等译《贤愚经 [注22] ?梵天请法六事品》即有之。〈梵天请法六事品〉之缘起在说明佛悟道后，‘念诸众生，迷网邪倒，难可教化’，欲速入‘无余涅槃’，梵天知佛心念，而白佛说：‘法海已满，法幢已立，润济开导，今正是时’，‘众生应可度者，亦甚众多’，且过去世中曾为‘众生采集法药，乃至一偈，以身妻子，而用募求’。故事即在述说‘以身妻子，募求法偈’的这个因缘，今将故事重要部分，摘列如下：

　　(一)过去久远，于阎浮提有大国王，号修楼婆，领此世界八万四千诸小国邑，六万山川，八千亿聚落，王有二万夫人一万大臣，时妙色王，德力无比，覆育民物，丰乐无极，王心念曰：如我今者，唯以财宝资给一切，无有道教而安立之，此是我咎，何其苦哉！今当推求坚实法财，普令得脱。即时宣令阎浮提内，谁能有法与我说者，恣其所须，不敢违逆。募出周遍，无有应者。时王忧愁，酸切恳恻，毗沙门王，见其如是，欲往试之，辄自变身化作夜叉，色貌青黑，眼赤如血，狗牙上出，头发悉竖，火从口出，来诣宫门，口自宣言，谁欲闻法，我当为说。王闻是语，喜不自胜，躬自出迎，前为作礼，敷施高座，请令就坐，即集群僚，前后围绕，欲得听闻。尔时夜叉复告王曰：学法事难，云何直尔欲得闻知。王叉手曰：一切所须，不敢有逆。夜叉报曰：若以大王可爱妻子与我食者，乃与汝法。尔时大王以所爱夫人及儿中胜者供养夜叉。夜叉得已，于高座上众会之中取而食之。

　　(二)尔时诸王百官群臣见王如是，啼哭懊恼，宛转在地，劝请大王令舍此事。王为法故，心坚不回，时夜叉鬼食妻子尽，为说一偈：

　　一切行无常，生者皆有苦；

　　五阴空无相，无有我我所。　

　　说是偈已，王大欢喜，心无悔恨大如毛发，即便书写，遣使颁示阎浮提内，咸使诵习。时毗沙门王还复本形，赞言：善哉！甚奇甚特！夫人太子，犹存如故。尔时王者今佛身是，世尊昔日为法尚尔，云何今欲便舍众生早入涅槃而不救济？ [注23]

　　故事重点在于说明过去生的佛陀，曾为求法，凡‘谁能有法与我说者，恣其所须，不敢违逆’，不惜割舍亲爱妻子，‘以所爱夫人及儿中胜者供养夜叉’，经得起夜叉的考验，而得听受‘一切行无常，生者皆有苦；五阴空无相，无有我我所’的法偈。

　　这三篇故事都在彰显‘学法事难’，点明人对‘我所爱’（境界爱）的难舍，尤其是对自身之‘妻’与‘子’的‘爱染’，无疑是障道主因之一。〈烈士池〉与〈杜子春〉基本上都是延续这个‘修道主题’而发展的故事。

　　三、〈壶公〉与〈梵志吐壶〉的关系

　　基本上，葛洪《神仙传》是搜集、汇整汉晋间广泛流行的神仙传记作品的集子。葛洪在自序中说：‘予今复抄集古之仙者，见于仙经、服食方及百家之书，先师所说、耆儒所论，以为十卷，以传知真识远之士。’ [注24] 先师耆儒诸书中，以刘向《列仙传》与汉代《神仙传》对葛洪之影响较大。葛洪在序言中批评刘向《列仙传》‘殊甚简略，美事不举’ [注25] 。但其实葛洪《神仙传》重出刘向《列仙传》者仅‘容成公’与‘彭祖’二人，其余皆补刘向所未载 [注26] 。不过，葛洪《神仙传》中之〈壶公〉 [注27] 、〈蓟子训〉、〈刘根〉、〈左慈〉、〈甘始〉与〈封君达〉所载诸人，《后汉书?方术传》亦有之，且多与此书相符，故〈神仙传提要〉：‘疑其亦据旧文，不尽伪传，又流传既久，遂为故实。’ [注28] 然葛洪《神仙传》虽沿用汉代《神仙传》之名，但缵承多少其中的人物故事则已不得而知了。

　　张惠琪所谓〈壶公〉有〈梵志吐壶〉的‘影子’，应是指‘壶’这个意象的应用。但是，‘壶’这个意象，在〈壶公〉中并非主轴，且〈梵志吐壶〉是有关‘吐壶’的故事，而〈壶公〉是‘跳壶’的故事。如果‘壶公’之‘跳壶’意象从〈梵志吐壶〉而来，然而‘跳’的意象则是作者所创，非沿用而来。佛经中的譬喻文学到中国文学之创作总有改写的部分。以‘人生如梦，富贵如云’为主题的这一系列故事为例，《杂宝藏经?娑罗那比丘为恶生王所苦恼缘》 [注29] 是在‘梦中’见到未来，传到中国，首先干宝《搜神记?焦湖庙巫》 [注30] 与刘义庆《幽明录?焦湖庙祝》 [注31] 都是‘由坼而入梦境’，坼是破洞，从‘破洞而入’，到了沈既济〈枕中记〉则是‘窍其两端’ [注32] ，举身而入梦境。‘跳’的意象在文中出现了，不同于原来的经文。因此，所谓〈壶公〉有〈梵志吐壶〉的影子，应该只是‘壶’的运用而已。而张静二所谓‘欲’的主题的延续也不是〈壶公〉的重心，焦点在于‘修道’，‘欲’只是修道过程中所要克服的障碍而已。

　　〈梵志吐壶〉旨在批判人的‘欲望’。这个故事传到中国后，经过吸收、消化，再酝酿出晋?荀氏《灵鬼志?外国道人》与南朝宋?吴均《续齐谐记?阳羡书生》二文。虽然其中之发展，因受本土化的影响，有了一番演进，且主旨略有转变 [注33] ，但这是一系列发展而下的故事已无庸置疑。而〈梵志吐壶〉与〈壶公〉之关系，则除了‘壶’这个意象外，看不到其他相关层面。〈梵志吐壶〉的故事的‘引子’是太子母亲欲出国中，太子为之御车，母亲‘出手开帐’，太子因此‘诈腹痛而还’，为解忧闷而游观，在林中见‘梵志吐壶’。兹摘录于下：

　　(一)时道边有树，下有好泉水，太子上树，逢见梵志独行，来入水池，浴出饭食，作术吐出一壶，壶中有女人，与于屏处作家室，梵志遂得卧。女人则复作术，吐出一壶，壶中有年少男子，复与共卧，已，便吞壶。须臾，梵志起，复内妇着壶中。吞之已，作杖而去。太子归国王白，请道人及诸臣下，持作三人食着一边。梵志既至，言：‘我独自耳。’太子曰：‘道人当出妇共食。’道人不得止，出妇。太子谓妇曰：‘当出男子共食。’如是至三，不得止，出男子，共食已，便去。

　　(二)我念女人能多欲，便诈腹痛还。入山，见是道人藏妇，腹中当有奸。如是，女人奸不可绝。 [注34]

　　很明显的，全文并非在说明‘修道历程’中所面对之问题，而是指出人的内在有无穷之‘欲望’，而且这无穷之欲望虽潜藏，但在不为人知的情况下，由潜意识浮到表面意识，或在某种情状下，遇境而显。

　　〈壶公〉的主角除‘壶公’外，另有‘费长房’。〈壶公〉在进入‘修道主题’之描述前，故事中有‘跳壶’之意象，透过‘跳壶’进入另一个世界。为了与〈梵志吐壶〉之讨论相呼应，此处摘录〈壶公〉之重要段落 [注35] ：

　　(一)汝南费长房为市椽时，忽见公从远方来，入市卖药，人莫识之。其卖药，口不二价，治百病皆愈。语卖药者曰：‘服此药，必吐出某物，某日当愈。’皆如其言。得钱，日收数万，而随施与市道贫乏饥冻者，所留者甚少。常悬一空壶于坐上，日入之后，公辄转足跳入壶中，人莫知所在，唯长房于楼上见之。知其非常人也。长房乃日日自扫除公座前地，及供馔物。公受而不谢。如此积久，长房不懈，亦不敢有所求。公知长房笃信，语长房曰：‘至暮无人时更来。’长房如其言而往。公语长房曰：‘卿见我跳入壶中时，卿便随我跳，自当得入。’长房承公言为试，展足，不觉已入。既入之后，不复见壶，但见楼观五色，重门阁道，见公左右侍者数十人。

　　这段只是故事的‘序言’，壶公认为费长房孺子可教，故相约某日会见。在此并预留一‘青竹杖’ [注36] ，作为故事发展之伏笔。

　　(二)长房随公去，恍惚不知何所之。公独留之于群虎中。虎磨牙张口，欲噬长房。长房不惧。明日又内长房石室中。头上有大石方数丈，茅绳悬之，诸蛇并往啮，绳欲断，而长房自若。公往撰之，曰：‘子可教矣。’乃命啖溷溷臭恶非常，中有虫长寸许。长房色难之。公乃叹谢遣之，曰：‘子不得仙也。今以子为地上主者，可寿数百余岁。’为传封符一卷，付之曰：‘带此可至举诸鬼神。尝称使者，可以治病消灾。’

　　笔者以为，这是全文重点之所在，说明修道之不易，‘虎磨牙张口，欲噬长房’，‘长房不惧’，‘上有大石方数丈，茅绳悬之，诸蛇并往啮，绳欲断，而长房自若’，认为这些都是虚境、幻相，但是面对‘溷溷臭恶非常，中有虫长寸许’，长房则‘厌’而不‘啖’，当然也就‘成仙无望’。长房求仙不成，藉‘竹杖’而回家。由于得到壶公之真传，能替人看病，能捉妖捕鬼，而且也有一些神迹出现。 [注37]

　　依前面所论，除了‘壶’的意象外，〈壶公〉与〈梵志吐壶〉的故事既没有相仿的痕迹，又缺乏共同的主题，故两者是不一样的。因此，很难说这两者之间有进一步之关系。胡孚琛认为：‘魏晋时期的神仙道教受佛教之影响并不大，还基本保持着中国土生土长的宗教的民族文化风格。’ [注38] 又说：‘葛洪着《抱朴子内篇》论神仙道教之事，竟无一语涉及佛教，这说明至少在葛洪在世时，佛教对神仙道教影响还不大，当时的神仙道教还没有积极吸取佛教的宗教形式。’ [注39] 这个见解可以补充〈壶公〉创作之背景，而我们从葛洪的生平，实在找不出他与佛教的关系。

　　四、结语

　　‘贪与嗔’都是修道的障碍，喜爱是‘贪’，讨厌是‘嗔’。可以说，〈杜子春〉、〈烈士池〉与〈梵天请法六事品〉的寓言故事是着重‘贪’；而〈壶公〉则侧重‘嗔’。如何打破‘我所爱’（境界爱），是修道所要面对的问题。当然‘我所爱’的根本还在‘我爱’，上面这些有关‘修道主题’之故事都集中在如何超越‘我所爱’的境界上。我们发现，‘学法事难’都是佛、道修道寓言故事的主要类型之一，如何‘修道’成为文人创作这类故事的重点，这也是探讨佛、道两者如何相激相荡可观察的一个脉络。

　　＊非常感谢蔡荣凯老师提供刘向、葛洪，《列仙传与神仙传》（上海古籍出版社，一九九○年九月）、小南一郎着，孙昌武译，《中国的神话传说与古小说》（北京：中华书局，一九九三年六月）二书。　

　　【注释】

　　[注1]汉译现存的本生经有：(一)吴?康僧会译《六度集经》；(二)吴?支谦译《菩萨本缘经》；(三)西晋?竺法护译《生经》；(四)佚名《菩萨本行经》；(五)佚名《大方便佛报恩经》；(六)宋?绍德、慧询等译《菩萨本生鬘论》。

　　[注2]譬喻经典有：(一)后汉?支娄迦谶译《杂譬喻经》；(二)吴?支谦译《撰集百缘经》；(三)失译《杂譬喻经》；(四)吴?康僧会译《旧杂譬喻经》；(五)道略集《杂譬喻经》；(六)鸠摩罗什译《众经撰杂譬喻》；(七)元魏?吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》；(八)元魏?慧觉与威德等译《贤愚经》。

　　[注3]专门记载仙人变化飞升及如何修道这类灵异故事的‘神仙传’，多采取史传文学的笔法铺叙，属志怪小说类。

　　[注4]根据李剑国的说法，‘唐前最先提及《列仙传》的是东汉末王逸《楚辞?天问》注及应劭《汉书音义》，均引《列仙传》，但不云撰人；最早称刘向作《列仙》者则是葛洪。’（见氏着，《唐前志怪小说史》，天津：南开大学出版社，一九八四年五月，第一八八页）。

　　[注5]汉代《神仙传》不知何人所作，但汉末应劭《风俗通义?姓氏篇》引《神仙传》片断，凡三处。李剑国认为，《神仙传》记事下逮汉末，则是书又当出于汉末，作者盖与应劭同时，而其书又早于《风俗通》也。（见氏着，《唐前志怪小说史》，天津：南开大学出版社，一九八四年五月，第一九七页）。

　　[注6]葛洪，《神仙传》中卷三〈李少伯〉、卷五〈阴长生〉、卷七〈东郭廷〉与卷九〈壶公〉即这方面的故事。

　　[注7]《史记?封禅书》云：‘自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀茍合之徒自此兴，不可胜数也。’傅斯年〈周东封与殷遗民〉说：‘然则商之宗教，……其自然崇拜在齐独发展，而为五行方士，各得一体，派衍有自。’（载胡适，《说儒》，台北：远流出版事业公司，一九八六年七月，第一○六页）。

　　[注8]李复言生平不可考，仅知其为牛僧孺（七七八－八四七）的后辈，而《续玄怪录》颇受牛僧儒的影响。《太平广记》所引，却有颇多内容不见于今本，所以现存的《续玄怪录》可能仅是原本的一部分。本书所选的〈杜子春〉见《太平广记》卷十六。

　　[注9]《大唐西域记》简称《西域记》，共十二卷，唐?玄奘编译，辩机缀文。成于唐太宗贞观二十年（六四六），是一部记述当时唐朝以西各国风土国情及佛教事项的史地书志。唐?玄奘于贞观三年（六二九）秋，离高昌西行求法，经历西域各地，于贞观十九年初还国。他到洛阳第一次会见唐太宗时，太宗即要他叙述西游经历，而编写一部西域传。于是玄奘根据自己游历见闻，口授他的门下辩机，编撰此书，到次年七月告成。书内所述，很多地方取材于所经各地的古籍，所以经录家把它列入译本一类。玄奘在上进《大唐西域记》的表文里，提到书内的记述包括他亲到的和听到的地方，共一百三十八国。

　　[注10]乐蘅军〈唐传奇的意志世界〉从‘意志’角度诠释〈杜子春〉，并引用叔本华的话：‘意志是不能被教导的。’说明杜子春为何最后还是功败垂成。（参见乐蘅军，《意志与命运── 中国古典小说世界观综论》，台北：大安出版社，一九九二年四月，第一－八十三页）。

　　[注11]《贤愚经》，又名《贤愚因缘经》，共十三卷，北魏太平真君六年（四四五）凉州（今甘肃武威）沙门慧觉（一作昙觉）等译，是一部叙述因缘故事的典籍；汉译外，还有藏文、蒙文译本。收于《大正藏》第四册。根据《出三藏记集》卷九〈贤愚经记〉所言，译者慧觉、威德等八人，曾西行求经于阗（今新疆和田）大寺，遇见当地五年一次举行的般遮于瑟会。会中长老各讲经律，他们八人分别听了记录下来，后辗转传入建业（今南京市）。本经属譬喻类佛典，与《撰集百缘经》、《杂宝藏经》称为汉译譬喻文学中的三大部。

　　[注12]李剑国，《唐前志怪小说史》（天津：南开大学出版社，一九八四年五月）第三二○页。

　　[注13]〈梵志吐壶〉见吴?康僧会译《旧杂譬喻经》（《大正藏》第四册，第五一四页上），旨在说明人的‘欲’望无穷，晋?荀氏《灵鬼志?外国道人》与南朝宋?吴均《续齐谐记?阳羡书生》都是从这个故事发展下来。

　　[注14]张惠琪，《六朝佛教志怪故事综述》（台北：文津出版社，一九九五年二月）第一五一页。

　　[注15]张静二，〈‘壶中人’故事的演化──从幻术说起〉（载丁敏等着，《佛学与文学》，台北：法鼓文化，一九九八年十二月，第三五九页）。

　　[注16]以下所引见霍世休〈唐代传奇文与印度故事〉，载《文学》（一九三四年）二卷六期，第一○六四－一○六五页。

　　[注17]霍世休，〈唐代传奇文与印度故事〉说：‘段成式在《酉阳杂俎续集》卷四〈贬误篇〉里，称天宝中有中岳道士顾玄绩的传说。他在讲述这故事的梗概之后，接续道：“释玄奘《西域记》云：中天竺婆罗庞斯国鹿野东有一个池，名：救命，亦曰：烈士。……盖传此之谈，遂为中岳道士。（休案，玄奘的记载，今见《大唐西域记》卷七，〈婆罗尼斯国〉条。又段氏云鹿野东，应作施鹿野东）。”’（同[注16]）。可见〈烈士池〉不只影响到〈杜子春〉而已。

　　[注18]见《太平广记》卷三五六引〈传奇〉，又见明?陆楫，《古今说海》。叙一道士炼‘龙虎丹’将成，为妖魔所扰，求自东护之，约成当分惠。五更初，自东仗剑立于洞门，有巨虺，美女先后来，自东用剑击去，均化气而灭。俄而一道士至，贺丹将成；自东不疑，遂令入；药鼎爆烈，更无遗在（同[注16]，第一○六五页）。

　　[注19]此书今已佚，兹据《曲海总目提要》卷二十三。《广陵仙》至叙子春历经种种魔障，不为所迷，终证仙果。那更变为喜剧意味的收场了（同[注18]）。

　　[注20]元人乔梦符别有《扬州梦》系敷演杜牧故事（同[注18]）。

　　[注21]霍世休并引段成式《酉阳杂俎》文云：‘其人如梦，遂生于大贾家。及长成，……父母为娶，有三子。忽一日，妻泣，君竟不言，我何用男女为？遂次第杀其子。其人失声忽然梦觉。’（同[注18]）说明〈杜子春〉之创作远胜于前人。

　　[注22]同[注11]。

　　[注23]《大正藏》第四册，第三四九页上、中。

　　[注24]《四库全书》第一○五九册，卷九，第二五七页。

　　[注25]同[注24]。

　　[注26]见〈神仙传提要〉（《四库全书》第一○五九册，第二五三页）。

　　[注27]范晔在《后汉书?方术列传》卷七十二下有关‘费长房’的记载，作了某部分的改写，其原文为：费长房者，汝南人也。曾为市掾。市中有老翁卖药，悬一壶于肆头，及市罢，辄跳入壶中。市人莫之见，唯长房于楼上睹之，异焉，因往再拜奉酒脯。翁知长房之意其神也，谓之曰：‘子明日可更来。’长房旦日复诣翁，翁乃与俱入壶中。唯见玉堂严丽，旨酒甘肴盈衍其中，共饮毕而出。翁约不听与人言之。后乃就楼上候长房曰：‘我神仙之人，以过见责，今事毕当去，子宁能相随乎？楼下有少酒，与卿为别。’长房使人取之，不能胜，又令十人扛之，犹不举。翁闻，笑而下楼，以一指提之而上。视器如一升许，而二人饮之终日不尽。长房遂欲求道，而顾家人为忧。翁乃断一青竹，度与长房身齐，使悬之舍后。家人见之，即长房形也，以为缢死，大小惊号，遂殡葬之。长房立其傍，而莫之见也。于是遂随从入深山，践荆棘于群虎之中。留使独处，长房不恐。又卧于空室，以朽索悬万斤石于心上，众蛇竞来啮索且断，长房亦不移。翁还，抚之曰：‘子可教也。’复使食粪，粪中有三虫，臭秽特甚，长房意恶之。翁曰：‘子几得道，恨于此不成，如何！’长房辞归，翁与一竹杖，曰：‘骑此任所之，则自至矣。既至，可以杖投葛陂中也。’又为作一符，曰：‘以此主地上鬼神。’长房乘杖，须臾来归，自谓去家适经旬日，而已十余年矣。即以杖投陂，顾视则龙也。家人谓其久死，不信之。长房曰：‘往日所葬，但竹杖耳。’乃发冢剖棺，杖犹存焉。遂能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公。或在它坐，独自恚怒，人问其故，曰：‘吾责鬼魅之犯法者耳。’汝南岁岁常有魅，伪作太守章服，诣府门椎鼓者，郡中患之。时魅适来，而逢长房谒府君，惶惧不得退，便前解衣冠，叩头乞活。长房呵之云：‘便于中庭正汝故形！’即成老鳖，大如车轮，颈长一丈。长房复令就太守服罪，付其一札，以敕葛陂君。魅叩头流涕，持札植于陂边，以颈绕之而死。后东海君来见葛陂君，因淫其夫人，于是长房劾系之三年，而东海大旱。长房至海上，见其人请雨，乃谓之曰：‘东海君有罪，吾前系于葛陂，今方出之使作雨也。’于是雨立注。长房曾与人共行，见一书生黄巾被裘，无鞍骑马，下而叩头。长房曰：‘还它马，赦汝死罪。’人问其故，长房曰：‘此狸也，盗社公马耳。’又尝坐客，而使至宛市鲊，须臾还，乃饭。或一日之闲，人见其在千里之外者数处焉。后失其符，为众鬼所杀。

　　[注28]同[注26]。

　　[注29]其文云：‘时娑罗那，受教即宿，于其夜半，尊者迦旃延，便为现梦，使娑罗那自见己身，罢道归家，父王已崩，即绍王位，大集四兵，伐恶生王。’（《大正藏》第四册，第四五九页中）

　　[注30]宋世焦湖庙有一柏枕，或云玉枕，枕有小坼，时单县人杨林为贾客，至庙祈求，庙巫谓曰：‘君欲好婚否？’林曰：‘幸甚！’巫即遣林近枕边，因入坼中，遂见朱楼琼室，有赵太尉在其中，即嫁女与林，生六子，皆为秘书郎。历数十年，并无思归之志。忽如梦觉，犹在枕傍，林怆然久之。（鲁迅《古小说钩沉》，济南：齐鲁书社，一九九七年，第三一四页）

　　[注31]焦湖庙祝有柏枕，三十余年，枕后一小坼孔。县民汤林行贾经庙祈福，祝曰：‘君婚姻未？可就枕坼边。’令林入坼内。见朱门、琼宫、瑶台，胜于世。见赵太尉，为林婚。育子六人，四男二女。选林秘书郎，俄迁黄门郎。林在枕中，永无思归之怀，遂遭违忤之事。祝令林出外间，遂见向枕。谓枕内历年载，而实俄忽之间矣。（鲁迅，《古小说钩沉》，济南：齐鲁书社，一九九七年，第三一四页）

　　[注32]〈枕中记〉：‘时主人方蒸。翁乃探囊中枕以授之，曰：“子枕吾枕，当令子荣适如志。” 其枕青瓷，而窍其两端。生俯首就之，见其窍渐大，明朗。乃举身而入，遂至其家。’（引自宋?李昉等编，《文苑英华》，见《四库全书》第一三四一册，台北：商务出版社，一九八三年，第二五八页）

　　[注33]参见丁敏，〈中国古典小说中佛教意识的叙事方法〉（《普门杂志》第二五○期（二○○○年七月）第五十页）

　　[注34]《大正藏》第四册，第五一四页上。

　　[注35]〈壶公〉全文见《四库全书》第一○五九册，卷九，第三○二页下－三○四页上。

　　[注36]其文云：公语长房曰：‘我仙人也。忝天曹职所统，供事不勤，以此见谪暂还人间耳。卿可教，故得见我。’长房不坐，顿首自陈：‘肉人无知，积劫厚，幸谬见哀愍，犹如剖棺布气、生枯起朽。但见臭秽顽弊、不任驱使。若见怜，念百生之厚幸也。’公曰：‘审尔大佳，勿语人也。’公后诣长房于楼上，曰：‘我有少酒，汝相共饮之。’酒在楼下，长房遣人取之，不能举，益至数十人，莫能得上。长房白公，公乃自下，以一指提上与长房共饮之。酒器不过如捧大；饮之，至旦不尽。公告长房曰：‘我某日当去，卿能去否？’长房曰：‘思去之心不可复言，惟欲令亲属不觉不知，当作何计？’公曰：‘易耳。’乃取一青竹杖与长房，戒之曰：‘卿以竹归家，使称病；后日即以此竹杖置卧处，嘿然便来。’长房如公所言，而家人见此竹，是长房死了。哭泣，殡之。

　　[注37]其文云：长房忧不能到家。公以竹杖与之，曰：‘但骑此到家耳！’长房辞去，骑杖，忽然如睡已，到家，家人谓之鬼。具述前事，乃发现棺中惟一竹杖，乃信之。长房以所骑竹杖投葛陂中，视之乃青龙耳。长房自谓去家一日，推之已一年矣！长房乃行符收鬼治病，无不愈者，每与人同坐共语而目嗔诃，遣人问其故，曰：‘怒鬼魅之犯法耳！’汝南郡中常有鬼怪，岁辄数来，来时导从威仪，如太守入府打鼓周行内外匝乃还去，甚以为患。后长房诣府君，而正值此鬼来，到府门前，府君驰入，独留长房，鬼知之，不敢前，欲去。长房厉声呼，使捉前来鬼，乃下车把版，伏庭中叩头，乞得自改。长房呵曰：‘汝死老鬼，不念温凉，无故导从，唐突官府，君知当死否？急复令，还就人形，以一札符付之，令送与葛陂君，鬼叩头流涕，持札去，使以追视之，以札立陂边，以颈绕札而死。东海君来，旱，长房后到东海见其民，请雨，谓之曰：‘东海君有罪，吾前系于葛陂，今当赦之，令其作雨。’于是即有大雨。长房曾与人共行，见一书生，黄巾被裘无鞍，骑马下而叩头，长房曰：‘促还他马，赦汝罪。’人问之，长房曰：‘此狸耳！盗社公马也。’又尝与客坐，使至市市鲊，顷刻而还，或一日之间，人见在千里之外者数处。

　　[注38]见氏着，《魏晋神仙道教》（北京人民出版社，一九八九年六月）第七十二页。

　　[注39]同[注38]，第七十三页。