王阳明“四句教”析论（下）

　　王阳明“四句教”析论（下）

　　刘桂标（哲学博士，香港中文大学哲学系兼任讲师）

　　（发表于台湾华梵大学主办第六届儒佛会通学术研讨会上，台北，2002年5月4-6日）

　　2 龙溪的阐释与补充

　　以上讲阳明对“四有”、“四无”的会通。以下，我们继续讲龙溪对其师的会通的阐释和补充。如本文前部分所说，龙溪在《天泉证道记》中虽然亦有对其师的会通之说有所说明，然而，有些说法并非阳明的原意，而是根据龙溪自己的哲学立场而有的引伸和发挥，个别说法甚至可说是其一家之言。他的说法如下：

　　夫子（笔者案：指其师阳明）曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体。及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执著。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。”自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。（本文前面所引《天泉证道记》文字）

　　龙溪这里解释其师阳明之说，明显与《传习录》及《年谱》有所出入。当中，最容易见到的差异，是他以为阳明视其“四无”之说是“传心秘藏”、“天机发泄”，显然与我们上面所讲的不同，因为，如上所说，阳明以为“四句教”本身是“彻上彻下”的教法，已具备“四无”之义，不须龙溪说破。

　　另外，龙溪更说其师以佛教的“顿悟”与“渐修”的观念来诠释“四无”与“四有”之说，他所讲的阳明的这种说法是《传习录》及《王阳明年谱》所无的，极有可能只是龙溪自己对其师的会通的独特的理解，甚至是其一家之言，他的说法实在值得我们深入研究。

　　笔者以为，龙溪大胆以佛教的“顿、渐”观念来与儒家的教法相提并论，虽然很可能不是其师之说，然而，从哲学义理来说，他的说法可说是阳明学说的合理引伸，是王学的调适上遂。

　　众所周知，宋明儒学的发展深受佛教的影响。然而，由于不少传统儒者对佛教的认识不足，或者抱有门户之见，故此，往往形成一些不必要的忌讳。最明显的事实是，当宋明儒者不认同别人有关儒学的理论时，往往不由分说的将对方的说法称为禅，而加以攻击。这方面，连宋儒中的大宗朱子和陆象山有时亦不免如此。

　　阳明可说是宋明儒者中最善于吸纳佛教哲学的儒者，他的学说中，往往采纳了不少佛教的观念和主张，并使之融会贯通于其心即理、致良知等学说之中。以他的“四句教”及相关义理来说，亦明显发挥了佛教的义理，特别是其学说中关于相即圆融的观点，正是佛家最擅长的义理，而阳明能够将此义理转化为儒学的义理，可见其学识与智慧皆有过人之处。

　　具体来说，阳明的“四句教”一方面蕴涵心、意、知、物的分际意义上的不同的教法（四有教），另一方面又蕴涵四者的圆融为一，相即不离的教法（四无教），他的说法其实在意义上与佛教的渐教和顿教之说，互相表里。因此，龙溪一语道破，不但胆色过人，而且可见其学识、智慧不逊其师。

　　就笔者的理解，简单来说，佛教的所谓“渐教”和“顿教”，都是东方哲学的特有讲法，与西方哲学惯常的讲法，有很大的不同。简言之，东方传统的主要哲学观点，可说是一种价值的进路，在方法上可超越经验原则和逻辑原则的限制，而内容上以讨论价值问题为主；西方传统的主要哲学观点，可说是一种知识的进路，方法以经验原则和逻辑原则为标准，内容则以知识问题为主。以佛教的用语来说，前者可称为非分别说法，而后者则可称为分别说法。

　　个人以为，渐教和顿教都是能够令众生觉悟的、非分别的教法，她们在方法上都不受经验原则与逻辑原则的限制，在内容上都以佛教所讨论的价值为中心。两者的主要分别是：在本体上，渐教较著重事物的分际意义上的不同（笔者以为可称为“不即”义），而顿教则著重事物的实践上的相即不离（可称为“相即”义）；在工夫上，渐教强调中下根器的人常受无明的障蔽，故须做去除无明的工夫，从而令人间接觉悟成佛，而顿教则强调上等根器的人常能超离无明，故可以直接觉悟成佛。然而，渐教与顿教这种分别，也只是真正教法的一体两面，并非截然分割，故最后两者其实是相资为用，而非互相排斥。

　　如果笔者对佛教的渐、顿二教的了解没有问题的话，那么，我们可以即时发觉，她们与王门中的“四有教”与“四无教”有极大的亲和性，这些教法在大方向上若合符节。因此，龙溪迳以顿教称谓“四无教”，以渐教称谓“四有教”，是很有识见的，可以说是将阳明学说蕴涵了但没有直接说出的道理一下说破。

　　笔者这里同意龙溪之说，将儒学的教法与佛教的教法相提并论，并非表示否认儒、佛两家的分别，我们只是就两家相同处立论。事实上，两家最终还是有一些重要的分别的。譬如说，儒家的实践是以成就主体的德性（成圣）为最终目的，这与佛教以超离主体的烦恼和执著（解脱）的终极目的还是有很重大的分歧。但由于这些细节不是本文的中心，故我们在这里从略。

　　其实，龙溪在别处，亦曾以佛教的顿教和渐教来与儒家的教法相提并论。其中较突出的两段文字为：

　　夫圣贤之学，致知虽一，而所入不同。从顿入者，即本体为工夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体。虽有欲念，一觉便化，不致为累，所谓性之也。从渐入者，用工夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，以顺其天机，不使为累，所谓反之也。若其必以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也。

　　本体有顿悟，有渐悟；工夫有顿修，有渐修。万握丝头，一齐斩断，此顿法也。芽苗增长，驯至秀实，此渐法也。或悟中有修，或修中有悟，或顿中有渐，或渐中有顿，存乎根器之有利钝，及其成功一也。吾人之学，悟须实悟，修须真修。凡见解上揣摩，知识上凑泊，皆是从门而入，非实悟也。凡气魄上承当，格套上模拟，皆是泥像，非真修也。实悟者，识自本心，如哑子得梦，意中了了，无举似处。真修者，体自本性，如病人求医，念中切切，无等待处。悟而不修，玩弄精魂；修而不悟，增益虚妄。二者名号种种，究而言之，致良知三字尽之。良知是本体，于此能日著日察，即是悟；致知是工夫，于此能勿忘勿助，即是修。但恐吾人听得良知惯熟，说得致知容易，把作寻常话头抹过耳。

　　从此二段文字可见，龙溪对于儒、道两家都有很好的了解，并能将两家接近的义理相提并论，显出其慧识。在第一段文字中，龙溪将顿教类比为传统儒家的“尧舜性之也”的教法，将渐教类比为传统儒家的“汤武反之也”的教法，可视为阳明会通“四无”、“四有”时以前者为上等根器人的入道教法而后者为中下根器人的入道教法的恰当的诠释。笔者尝试阐明此中的理路。如下：

　　“四无教”有类于佛教的顿教，讲实践上的“相即”义，此义最适合上等根器的人入道，因为他们往往不受私欲的障蔽，故此能直接悟得本体，而一悟本体即是工夫，故其成德工夫是率性而为的工夫，没有工夫相的工夫，这也就是“尧舜性之也”的教法。相反，“四有教”有类于佛教的渐教，讲实践上的“不即”义，此义最适合中下根器的人入道，因为他们往往容易受到私欲的障蔽，故此须从有善有恶的意念上作对治的工夫，从而上翻至纯然至善的本心的层面，间接悟得本体，而当中成德工夫不可或缺，故此种工夫是勉力而为的工夫，明显带有工夫之相，这也就是“汤武反之也”的教法。

　　在第二段引文中，龙溪以为阳明的致良知工夫能涵盖顿教与渐教，此说实在能善于理解阳明对“四有”与“四无”的会通。至于龙溪说“或悟中有修，或修中有悟，或顿中有渐，或渐中有顿，存乎根器之有利钝，及其成功一也”，他的说法虽然语焉不详，但经进一步引伸和厘清后，便能对阳明会通之说有正面的补充作用。阳明以“四无”为上智的入道方法，以“四有”为下愚的入道方法固然合乎佛教讲顿教与渐教，以及儒家讲性之之教与反之之教的传统，但这种说法在一义下只是概略的说法，犹有未尽之义，而龙溪的说法，若加以适当的阐发，于此可更充尽其义涵。因为，龙溪的顿渐互相渗透（顿中有渐，渐中有顿）的说法，可引伸出一颠扑不破的真理：无论那一种教法，其实在一义下可说适合于所有根器的人，最重要的还是随机应变，因时制宜。

　　详言之，人的根器固然可有高下之别，故可以不同的教法而入道，然而，根器与教法的配合并非是绝对的。因为，“根器”本是佛教用语，指人的经验的材质、能力，特别是影响人的悟道的后天的条件──如智慧、性情、脾气、欲望等等。因此，她们不但因人而异，而且，也会随著不同的具体情况而有所变化。例如，智慧的人有时对少数具体问题，难以把握；相反，愚昧的人有时对同样的问题，反而能够了解，此为一般人所谓“智者千虑，必有一失；愚者千虑，必有一得”。又例如，一个平时脾气甚佳的人，如果遇上连串的不如意的事情，可能变得心浮气躁；相反，一个平时脾气不好的人，在人生最顺境的日子之中，脾气会变得很好。

　　我们可以儒家的道德实践为例，详细说明根器与教法须根据具体情况来配合的意思：譬如说，一个欲望不强的人（如性欲不强的人），要成为道德君子会较容易（如较容易控制自己的性欲，不会因性需要而作恶），而欲望很强的人（如性欲特强的人），要循规蹈举，则困难得多（如较难控制自己的性欲，故有时会因性冲动而做了不道德的事情）。所以，一般来说，要成圣成贤，前者宜用性之之教，后者宜用反之之教。然而，在特殊的情况之下，如设想一个性欲不算强的人，受到裸女的色诱，而可能会做出有违道德之事时，那时候，率性而为的教法会变得不合时宜，他更需要的是勉力而为、天理人欲抗争的对治工夫。因此，龙溪说渐教与顿教可以互相渗透，交相运用，是很合乎我们在实践上的反省的，他的说法可补充其师未及之义。

　　笔者以上所讨论的佛教的顿、渐之教的看法──主张两种教法各有所长，须相辅相成，而不应互相排斥，此看法虽然与龙溪的顿、渐观念，甚至可能是阳明心中所意想而没有说出来的顿、渐观念相一致，然而，要补充的是，这种对于顿、渐观念的看法，与佛教所有教派并非完全一致。因为，佛教讨论顿、渐观念源远流长，且众说纷纭，本身根本就没有完全一致的了解。以中国佛教为例，魏晋时代的佛教便与隋唐时代的佛教的顿、渐观念，有一定的分歧；而同一时代的不同教派，如隋唐时代的三大宗──天台宗、华严宗与禅宗，对顿、渐之教亦有不同的看法。 而就笔者所知，当中以唐代的禅宗，尤其是惠能一系的禅宗对顿、渐之教的看法，与本文的观点冲突最大，因为此系学者，有著很明显的扬顿抑渐的倾向，大抵以为顿教是究竟的、正确的教法，而渐教只是虚妄的、错误的教法。

　　对于惠能系禅宗的顿、渐观，笔者的看法是：惠能系禅宗学者，其观点与本文观点的分歧往往只是语言的问题，即用词不同的问题，而不必是在哲学义理上有实质的分歧。因为，这些学者所称的渐教，其实往往是本文所称的分别说法，这种说法以经验原则与逻辑原则为限，并且囿于经验知识的观点，故不能真正把握价值的问题。因此，惠能系禅宗的观点其实与本文观点没有根本的冲突，我们只须将大家对语词的用法加以修改，使大家有一致的用语，大家的分歧便不再存在。譬如说，惠能系禅宗学者，往往批评神秀系禅宗学者是渐教，如说后者的静坐工夫只是在外在躯体上用工夫，而与清净的本心无关。神秀系禅宗学者的静坐工夫是否只是在外在躯体上用工夫当然是值得研究的佛学课题，然而，这里我们可以存而不论，我们只须说：如果事实真的如此，那么，笔者亦不会认同其教法，因为在笔者的理解来说，这种只在外在躯体上用工夫的教法根本只是分别说法而不是非分别说法，故并非正确的教法。由此可见，笔者的顿、渐观与惠能系禅宗的顿、渐观的不同只是表面上的，根本上并无矛盾冲突。

　　四 “四句教”的普遍的哲学意义和价值

　　本文前面各节讨论过“四句教”的出处、涵义，以及与其相关的“四有”、“四无”的意义及两者的会通后，我们最后可进而讨论“四句教”的普遍的哲学意义和价值。

　　阳明的“四句教”的最明显的价值，当然是让我们概括了解阳明哲学的核心义理，这也是他建立此四句教法的原意。然而，经过以上的全面和深入的讨论后，我们其实可以发现，她还有一些普遍的哲学的意义，这些意义已超出阳明哲学的范围，而对研究宋明理学，甚至东、西方的价值哲学都有很大的重要性。

　　当中，范围最为广大的，是有关价值哲学中渐教（依笔者的本文的理路，可称为“不即之教”）及顿教（可称为“相即之教”）的意义和地位问题。然而，这方面的讨论，涉及的知识领域极为广泛，除了儒学外，还有佛学及其他价值哲学，这并非笔者现时的学识与能力所可达致的，故本文只好存而不论。

　　以下，我只想讨论“四句教”对解决王门后学的主要哲学论争方面的意义和价值。

　　笔者以为，如果我们能够充分了解阳明的“四句教”，那么，对于王门后学的主要哲学论争，我们亦可以获得解决的线索。

　　众所周知，自阳明殁后，其弟子及后学一方面虽然全力承继和发展阳明的学说，然而，另一方面，由于他们对理解阳明哲学主张方面，出现了一些重大的分歧，以致日后形成了一些有著对立观点的学派，在哲学史上，这就是所谓王门后学的分歧问题。

　　对于王门后学的分系，传统学者往往以哲学家出生或讲学的地区作区分，例如黄宗羲的《明儒学案》，便区分了浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州等学派。不过，传统学者的这种区分标准，从哲学史的角度来看，其实并不理想，因为不能清楚看到各派的义理的分歧所在；另外，同一地区的学者，在哲学义理上也可以有很大的分歧。例如，同样被称为浙中学派的王龙溪与钱绪山，他们的主要哲学观点，便有很大的差异，当中包括他们对于其师的“四句教”的对立的看法。

　　因此，从哲学义理去区分王门后学各学派，是较理想的做法。而依笔者之见，由于王门后学其中一个最重要的哲学论争，是关于良知是否有待修证才可圆满具足的问题，或者换别的说话来说，是人有否现成良知（又称现在良知，即不依待成德工夫而现成或现在圆满具足的良知）的问题，因此，我主张王门后学可依此区分为两大派：

　　第一派可称为“良知现成派”，此派主张良知不待修证（工夫）而可圆满具足，或即承认人有现成的良知，当中以王龙溪的观点最有代表性，而王心斋（艮）、罗近溪（汝芳）等人的观点亦与此相近，可同归于此派。

　　第二派可称为“良知待修派”，此派主张良知有待修证（工夫）才可圆满具足，或即否认人有现成的良知，我们可以聂双江（豹）、罗念庵（洪先）、邹东廓、钱绪山等为主要代表人物。

　　当然，笔者这个区分只是就大方向来讲的，并不否定当中可以有细节上的进一步分疏和厘清。例如，两派中的代表学说也可以有一些细节上的不同，例如第一派的王龙溪重悟性，王心斋与罗近溪则重情识，故这里可作进一步的分派。又例如第二派中的聂双江、罗念庵主“归寂说”，重内在的修证，这与邹东廓、钱绪山主张“工夫内、外不二”有所不同，亦容许作进一步的分系。又例如，不同的派别的代表人物中，就个别问题来说，可以与别派的学者有共同的认识，如第二派的邹东廓便与第一派的代表人物，共同反对双江、念庵的“归寂说”，认为此说将本心的体与用割离，这些观点我们在详细讨论王门后学的哲学理论发展时必须予以澄清。然而，由于对王门后学各种观点作仔细的归纳和区分，以作完整而通盘的了解并非本文的主要目的，故此这里一一从略。

　　一来，由于两派中王龙溪和聂双江是重要的代表人物，二来，也由于二人曾正式写文章就有否现成良知问题展开过辩论，因此，以下以阳明的“四句教”相关学说来解答两派的主要争论，便只以此二人的辩论为根据。

　　认为人有现成良知是龙溪在其师殁后所提出的最主要哲学主张之一，他的主要说法如下：

　　先师提出良知二字，正指见在而言。见在良知，与圣人未尝不同，所不同者，致与不能致耳。且如昭昭之天与广大之天，原无差别，但限于所见，故有小大之殊。

　　良知不学不虑，本无修证，格物正所以致之也。学者复其不学之体而已，虑者复其不虑之体而已，乃无修证中真修证也。

　　某所请教，不是谓工夫为可无。良知不学不虑：终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益其病。果能一念惺惺、泠然自然，穷其用处，了不可得。此便是究竟语。

　　根据这几段所述，龙溪的主要观点是：一般人的良知与圣人的良知相同，故此，都是不倚待修证（工夫）而现成圆满具足的，一般人所谓的成德工夫，其实是人为的、妄加的，真正的工夫，是非工夫的工夫，或即无工夫相的工夫。

　　对于龙溪的观点，王门后学中反对者众，以聂双江为例，他便曾与龙溪就此展开辩论，他的主要反驳如下：

　　今人不知养良知，但知用良知，故以见在为具足。

　　尊兄（笔者案：指龙溪）高明过人，自来论学只是混沌初生、无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟，以此自娱可也，恐非中人以下之所能及也。

　　据此，双江的主要意思是：龙溪错误将人的现实上的良知等同于圆满具足的良知，是因为将工夫修证而达致的良知与未经工夫修证的、尚未损坏的、在现实上呈现出来的良知混同起来。他的教法只可聊以自慰，但对一般人（中等根器以下的人）来说根本不能使人入道。

　　对于双江之说，龙溪曾正面作出回应，其主要说法如下：

　　愚则谓良知在人本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足、不犯做手本领工夫，人之可以为尧舜、小人之可使为君子，舍此更无从入之路、可变之几，固非以为妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中以下所能及也。

　　至谓世间无现成良知，非万死工夫，断不能生。以此较勘世间虚见附和之辈，未必非对病之药。若必以现在良知与尧舜不同，必待工夫修整而后可得，则未免于矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否？

　　依此，龙溪的主要回应是：良知本来就不会损坏，只要人能自我反省，便可悟得。故此，良知是人人现在便圆满具足的，不须倚待工夫修证，所以他的教法并非中下根器的人所不能达致的。至于双江一类说法，固可矫正一些全不讲工夫的人的毛病，但却矫枉过正，并非正确的教法。

　　以上龙溪与双江的辩论，骤眼看来，似乎各有各道理，难以判断谁是谁非。而事实上，从哲学史上看，王门后学此两大派对此导致双方义理出现分歧的核心问题一直争论不休，而任何一派都没有充分的理据说服对方接受己方的观点，似乎此问题在理论上真的无法解答。

　　然而，笔者以为，良知是否现成具足的问题其实是可以解决的，而本文上面讨论的“四句教”及其相关的“四有”、“四无”诸义，正可作为问题解决的关键义理。因为，依笔者之见，有否现成良知的争论其实只是“四有”、“四无”争论的延续，只是侧重点有所不同，故此王门弟子没有觉察，从而没有从其师的“四句教”遗训中汲取教训。现在，让笔者对此详予说明，如下：

　　如本文前面所说，龙溪虽然认同其师对“四有”、“四无”的会通，并曾对师说有正面的补充，然而，他对其师之说却没有彻底了解，以致在其他相关的问题上再次犯上类似的错误。他主张人有现成具足的良知，其实是从理想的层面立论，此也即是上文所说的“四无”的角度──讲凡与圣在实践上的相即不离义。从理想的层面来说，人的理想的本心与现实的意念（一义下可分称为意、知、物）相即为一，故两者俱可说纯然至善，故此，在此义下来说，人的良知可说与圣人的良知无二无别。因此，在此义之下，成德工夫可说没有独立的意义，因为人可以一悟本体，即是工夫，故一义下可固可说悟得本体的工夫只是非工夫的工夫，或即没有工夫相的工夫，而另一义下亦可说本体不待工夫而可悟得。龙溪这个立论方向，其实亦是他所能了解的“尧舜性之也”的儒学传统路数。

　　至于双江反对人有现成具足的良知，其实是从现实层面立论，此也就是“四有”的角度──讲凡与圣在分际意义上的不即义。从现实的层面来说，人的本心与意念（意、知、物）有分际意义上的不同，故本心虽然至善，但意念却有善有恶，故此，在此义下来说，人的良知可说与圣人的良知有境界上的高下之别。因此，在此义下，人须作为善去恶的工夫，使意念纯化，从而回复至善的本心，故一义下我们可说人的良知并非现成具足，须待工夫修证而成。双江这个立论方向，其实亦即传统儒学的“汤武反之也”的路数。

　　因此，王门后学两派的争论，其实可引伸阳明“四有”、“四无”会通之说来加以解答：就理想的层面来说，良知现成派是对的，因为凡圣相即，故可说人有现成良知，因此，人要成圣成贤不须倚待工夫，只须率性而为，自悟本体即可，这是上等根器之人的入圣之道。而就现实的层面来说，良知待修派也可说是对的，因为凡人有私欲的障蔽，与圣人有隔，故可说人的良知非现成具足的，因此，人要超凡入圣，便须下为善去恶的工夫，勉力而为，才可求其放失之良知，这是中下等根器之人的入圣之道。

　　我们说两派都可说是正确的，只是就其各依其本身之机括，侧重讲出道德实践的其中一面真相来说。然而，就其各执一端，排斥异己的做法来说，却未免有偏差和过失。因此，正如阳明多番重伸“四句教”义为彻上彻下的教法那样，笔者亦于此强调，道德实践的相即义与不即义的相辅相成，相资为用，甚至在具体情况下，互相渗透，交互为用，才能见道体之全，依此而成立的教法，才能适合所有根器的人，才是成圣成贤的康庄大道。

　　最后，要说的是，我们若能对“四句教”及其相关的“四有”、“四无”义有充分而全面的了解，不但能解决王门后学的核心哲学问题，许多其他的重要的价值哲学的问题，其实亦可迎刃而解。但限于讲者的学力，也限于本文的篇幅，这里就此搁笔，这些有价值的讨论只好留待将来。

　　注释：

　　[15]《王龙溪全集》卷一。

　　[16]《王龙溪全集》卷四。

　　[17]关于中国佛教的顿渐观念的历史的发展，可参考屈大成著《中国佛教思想中的顿渐观念》（文津出版社，2000年1月）一书，当中有很详细的交待。

　　[18]《王龙溪全集》卷四，语录，与狮泉刘子问答。

　　[19]《王龙溪全集》卷十，答吴悟斋。

　　[20]《王龙溪全集》卷六，与存斋徐子问答。

　　[21]《双江集》卷八，答戴伯常。

　　[22]《王龙溪全集》卷六，致知议辩（一）。

　　[23]同上。

　　[24]《王龙溪全集》卷二，松原晤语。