王阳明“四句教”析论

王阳明“四句教”析论
刘桂标（哲学博士，香港中文大学哲学系兼任讲师）
电邮：kwaipiu@grad.com
网页：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~kwaipiu
（发表于台湾华梵大学主办第六届儒佛会通学术研讨会上，台北，2002年5月4-6
日）

　　王阳明晚年所讲的“四句教”，是其主要哲学主张的概括的表述，能对她有
恰当的了解，也就能对其学说有大体的认识。因此，阳明自己固然对此“四句教
”十分重视，而其弟子及后学，亦将此说放在一极重要的位置。所以，对此说详
加分析和讨论，对了解王学的学说大旨，实在有重大的意义和价值。

　　另外，笔者以为，“四句教”不但能帮助我们了解王学大旨，而且，对环绕
此说的主要论争加以澄清和解决，亦有重大的、普遍的哲学意义和价值，而本文
最后一部分，便是以解决王门后学的主要论争为例，说明“四句教”的普遍的哲
学意义和价值。

　　本文的内容，是首先对“四句教”本身作出分析和讨论，然后，进而讨论因
此说而起的“四有句”与“四无句”的争论，以及此争论的解决方法。最后，我
们会更进一步，以“四有”与“四无”论争的解答为基础，详细说明“四句教”
的普遍的哲学价值和意义。

一 “四句教”的出处
　　“四句教”是王阳明生前提出的，用来概括其学说大旨的四句口诀，这点清
楚见诸其学生所编录的《传习录》及《年谱》之中，而且，阳明的弟子王龙溪（
畿，汝中）亦有详细述及。此外，阳明另一弟子邹东廓（守益，谦之）亦在其著
作中提到了“四有”与“四无”的争论。以下，我们先将相关的文献列出，并略
加说明：

1 《传习录》的记述
　　丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学；汝中举先生
教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是
格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无
善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若
说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无
恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若
原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将
行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人
原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发
之中。利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，
本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明
尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二
君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体
各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心
之礼，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随
人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一
悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上
实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂
。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。[1]

　　以上为《传习录》中有关“四句教”的记述。《传习录》是阳明弟子编辑和
刊载其师言行、著述的著作，此段文字虽由“四有”、“四无”论争的当事人之
一钱绪山（德洪）所录，但由于由众多阳明弟子所修订（包括“四有”、“四无
”论争的另一当事人王龙溪），故其真实性与客观性俱无可置疑，要了解“四句
教”及其相关的“四有”、“四无”的论争，这是最重要的材料之一。

2 《王阳明年谱》的记述
　　是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：“先生说知善
知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“何如？”畿曰
：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。
若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原来无善无恶，今
习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如
此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。
”是日夜分，客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉
桥上。德洪举与畿论辩请问。先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友
中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪
须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰：“有只
是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷
，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无
形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”畿
请问。先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世
亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，
岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有
善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以
此接人，更无差失。”。畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“
此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人
，穷究无尽。尧舜精一功夫，亦只如此。”先生又重嘱付曰：“二君以后再不可
更此四句宗旨。此四句中人上下无不接著。我年来立教，亦更几番，今始立此四
句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，
只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破。”
是日洪、畿俱有省。[2]

　　以上为《王阳明年谱》有关“四句教”的记述。《王阳明年谱》由钱绪山所
编订，王龙溪曾作序表示《年谱》所说并无失实之处[3]。而且，此段引文大抵
与上段引文互相一致，故这里的文字对了解“四句教”亦有其真实性与客观性，
亦是重要的材料。

3 《王龙溪全集》的记述
　　阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法：“无善无恶心
之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”学者循此用功，
各有所得。绪山钱子谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”先生谓：“夫
子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事
。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即
是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物
之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固
本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之
流行，著于有矣。自性流行者，动而无动；著于有者，动而动也。意是心之所发
，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”绪山子谓：“
若是，是坏师门教法，非善学也。”先生谓：“学须自证自悟，不从人脚跟转。
若执著师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。”时夫子将有两广之
行，钱子谓曰：“吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正夫子？”晚坐天泉桥
上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无
之说为上根人立教，四有之说为中根一下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体
，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直
截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上
立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，
从有以归于无，复还本体。及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下
人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教
法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心
秘藏，颜子、明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然
此中不可执著。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无
从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无
从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。不如此不足以超凡
入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，
反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其
所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。”自此海
内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。[4]

　　以上为《王龙溪全集》有关“四句教”的说述，此书为王龙溪门人记述其师
言行和著述之作。这里的记述，就有关“四句教”的提出与争论的始末的记述来
说，与前面二段材料分别不大，而对龙溪“四无”之说，则有更详细深入的说明
，可作前二段材料的重要补充。至于阳明对“四句教”争论的解答，这里虽然亦
有很详细的交待，然而，当中的论点却与前二段文字有所出入，而依笔者之见，
不必是阳明原来观点，而可视为龙溪自己对阳明观点的了解，部分见解甚至可视
为龙溪自己的一家之言。因此，此段材料必须加以过滤，才能让我们对“四句教
”本身及其有关争论有客观而恰当的了解。

4 《邹东廓文集》的记述
　　阳明夫子之平两广也，钱王二子送于富阳。夫子曰：“予别矣，盍各言所学
。”德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是
格物。”畿对曰：“心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶，物无
善无恶。”夫子笑道：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫，二子打并为一
，不失吾传矣。”[5]

　　以上文字见诸阳明另一位弟子邹东廓（守益，谦之）的著作。邹氐的记述，
与上述各段材料比较，内容最为简略，而且，没有讲明四句教法是出自阳明还是
绪山，甚至此四句的文字亦与其他材料有所出入。笔者以为，邹东廓不是“四有
”、“四无”论争的当事人，故此他的记述很可能只出于听闻，所以内容不尽不
实，与上述三段材料有所出入。故此，笔者以下论“四句教”与“四有”、“四
无”之争，并不以此段文字为据。这里列出只作参考之用。

二 “四句教”释义
1 王阳明“四句教”释义
　　以上，我们引用了有关“四句教”的出处并略加说明，现在，我们再就“四
句教”、“四有句”和“四无句”这三个关键用语加以讨论。我们先讨论“四句
教”。

　　根据前引首三段文字所述，王阳明在生前的确曾经建立“四句教”，以作为
其学说大旨，并以此接引后学，而此中的四句为：无善无恶是心之体，有善有恶
是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。

　　由于“四句教”是精简易记的口诀，她对于阳明的哲学观点只是高度的概括
，并且只偏重一些侧面，因此，就容易引起人们的误解，这也就是她在日后引起
不少争论的主要原因。以下，我们先对学者对四句教首句意义的一个误解作出澄
清。

　　明末儒者刘蕺山（宗周）及其弟子黄梨洲（宗羲），曾据四句教的首句表面
意义与传统儒家义理不符，以及上面我们引用的《邹东廓文集》的记述，推论“
四句教”并非出于阳明而是出于绪山。黄梨洲说：“此［笔者案：指邹东廓所述
］与龙溪《天泉证道记》同记一事，而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明《天泉
》之言与平时不同。平时每言‘至善是心之本体’。又曰‘至善只是尽乎天理之
极，而无一毫人欲之私’。又曰‘良知即天理’。《录》中言‘天理’二字，不
一而足，有时说‘无善无恶者理之静’，未尝径说‘无善无恶是心体’。今观先
生所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句亦是绪山之言，非阳明
立以为教法也。今据《天泉》所记，以无善无恶议阳明者，盍亦有考于先生之记
乎？”[6]

　　他们以邹东廓的记述为据，如我前面所说，是难以成立的，因为邹氐并非“
四有”、“四无”争论的当事人，其记述亦非常简略。而且，他的著作只是私人
著述，没有其他同门确认其内容的真实性与准确性，故可靠性明显比不上前面三
段引文。

　　另外，他们质疑阳明“无善无恶是心之体”之说，亦缺乏充分的理据，故后
来反对者甚众。对了现代，大抵没有学者同意这种看法。由于对四句教首句的讨
论并非本文的重心，故以下只提出较重要的理由，对此误解略加澄清：

1. 王阳明这句话，如本文前面所述，见诸其弟子共同编辑的《传习录
》、“四有”和“四无”论争当事人之一的钱绪山编订的《王阳明年谱》，以及
刊载于《王龙溪全集》中另一当事人王龙溪的记述，可靠性极高。

2. 在阳明的著述中，亦曾说过类似的说话，并非如蕺山师徒所说的从
未提及。最清楚的一段文字见于《传习录》卷下：

　　性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说
者，有自流弊处说者。总而言知，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，
便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，
其流弊也原是一定善一定恶的。……孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概
如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。
众人则失了心之本体。[7]

　　依传统儒者所言，本心即性，这里，阳明直说“性之本体原是无善无恶的”
，此语与“无善无恶是心之体”一语可视作同义语。在另一处（《传习录》卷上
），他亦说：

　　无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善
。[8]

　　阳明主心即理，故这里言“理之静”，其义与“心之体”同，故“无善无恶
者理之静”一语与“无善无恶是心之体”一语亦可视为同义语。依此，亦可见出
阳明所谓“无善无恶”，其义与“至善”相同。

3. 将心体称为“无善无恶”，其实是合乎儒家义理的，与孟子性善论
并无冲突。因为，正如《传习录》卷上那段引文所言，孟子是从人的本源上说性
，而这个层次上的人性，是一切价值的根源，故可说为“至善”（即根源上的善
，绝对的善）。同时，它亦非一般意义的善恶，故可说为“无善无恶”（即非现
实上的善恶，只是相对的善恶）。就现实的层次来说，人的本性亦可说为“超善
超恶”（即超越现实上的善恶），虽然阳明没有这用语。所以，阳明说心之本体
无善无恶，并非说心体是价值中立的，而是说它是至善的、超越一般的善恶。因
此，上面所述邹东廓将“四句教”首句说成“至善无恶者心”，虽很可能只是他
自己所意会的“四句教”首句的意思，而不必是阳明本来的用语，但其意义与其
师所说也大体不差。

　　澄清过“四句教”首句的意义后，我们进而理解“四句教”的全体意义。阳
明的“四句教”，是用来概括其学说的基本主张的，而此四句特别针对《大学》
讲“格物、致知、诚意、正心、修身”等工夫而提出，目的是将这些工夫，全部
收摄、融通于良知心体之中，一来杜绝他所理解的宋儒朱子以即物穷理的方式讲
“格物致知”，向心外求理的流弊；二来，同时突出了其心即理、致良知等学说
中所强调的本体工夫相即不离的意义。因此，一方面他没有否定“心、身、意、
知、物”等本体观念和“格、致、诚、正、修”等工夫观念在分际意义上的不同
；另一方面，他更进一步，指出所有这些观念所指的事物在实践上都是相即圆融
、不能分割的。关于这种观点，阳明在其著述中屡屡讲及，以下只征引较突出的
一些文字加以说明。在《传习录》中，他说：

　　只要知身心意知物是一件。……耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？
心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充
塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处
谓之知，指意之涉著处谓之物：只是一件。[9]

　　这里，阳明依《大学》讲身、心、意、知、物，但与后者不同，他虽然不否
认此五者的分际意义不同，然而，却进一步指出，五者在实践上相即不离，不可
分割。

　　在《大学问》一著作中，他则说：

　　盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只
是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实
只是一事。[10]

　　这里“条理”指本体，阳明更进一步指出，与身、心、意、知、物等本体的
分际意义相应的工夫──格（物）、致（知）、诚（意）、正（心）、修（身）
五者虽亦有分际意义之别，但在实践上也是不即不离，圆融为一。最后，甚至本
体与工夫也只是分际意义有别，但在实践上亦相即圆融。

　　讲相关义理最详细的几段接续的文字亦见于《传习录》，他说：

　　先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今
如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解格作正字义，物作事字义
，《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非
礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身
之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所
以言动者心也，故欲修身在于体当自家心体，当令廓然大公，无有些子不正处。
主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与
四肢，自无非礼之言动：此便是修身在正其心。[11]

　　这里言“修身在正心”。

　　然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用
得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便
是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落
落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。
工夫到诚意，始有著落处。[12]

　　此段言“正心在诚意”。

　　然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良
知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做
，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好
，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本
也。[13]

　　此段讲“诚意在致知”。

　　然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为
；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正
了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意
之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，
人人便做得，‘人皆可以为尧、舜’，正在此也。[14]

　　最后一段讲“致知在格物”。

　　综合上述四段引文，表面上阳明讲所有工夫都有其共通意义，而其实质用意
是指出所有工夫相即不离，圆融为一。

　　至于阳明的“四句教”──“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善
知恶是良知，为善去恶是格物”，明显与上述所引各段文字的意义紧密对应：第
一句讲心，对应修身在正心；第二句讲意，对应正心在诚意；第三句讲知，对应
诚意在致知；第四句讲物，对应致知在格物。与上述引文不同的是，“四句教”
表面上较突出心、意、知、物的分际意义上的分别，特别在价值上的不同：心是
就本体的主宰处而言，这是从理想层面来说，在这层面说，它是无善无恶的，或
依上面所述，亦即超善超恶的；意是就心的发动处而言，这已涉及经验的层面，
在这层面来说，它是有善有恶的，亦即有一般的、相对的善恶；知是就意的灵明
处而言，因为涉及具体的道德判断，固在一义下可说涉及经验的层面，在这层面
来说，它是知善知恶的，而这善与恶亦可说是一般的、相对的善恶；物是就意的
涉著处而言，也由于涉及具体的道德行为，固在一义下亦涉及经验的层面，在这
层面来说，它是为善去恶的，而善与恶亦可说是一般的、相对的善恶。

　　阳明的“四句教”在表面上虽侧重心、意、知、物在分际意义上的不同，然
而，他既然以此四句来作为其学说宗旨，此四句的意义实质上便亦有上面所讲各
段文字所具有的深层的意义：无论是身、心、意、知、物等本体（事物），抑或
是格（物）、致（知）、诚（意）、正（心）、修（身）等工夫，它们在实践上
都是相即不离、无从分割的。

2 钱绪山“四有教”释义
　　以上我们讨论过王阳明“四句教”的本义，接著，我们再分析钱绪山的“四
有教（句）”和王龙溪的“四无教（句）”的涵义。

　　依本文前面所引用的“四句教”出处的文字，我们可以知道，王阳明原初只
讲“四句教”，并没有“四有教（句）”、“四无教（句）”之说。“四有”、
“四无”二词，出于王龙溪。但龙溪用此二词，在涵义上是颇容易使人有所误会
的。因为，依上面所引《天泉证道记》所述看来，龙溪以为阳明所讲的“四句教
”与绪山所了解的“四句教”是没有多大的分别的，因为都只是讲心、意、知、
物四者有分际意义上的分别（在这意义下都可称为“四有教”），此种教法与龙
溪自己理解心、意、知、物不同，依龙溪自己，此四者在实践上没有分别（在这
意义下可称为“四无教”）。因此，前者（“四有”）只是权法，而后者（“四
无”）才是究竟话头。

　　如果我们对《传习录》、《年谱》所载阳明对绪山、龙溪的争论仔细分析的
话，我们可看出龙溪用“四有”一词是有问题的。因为，阳明明显表示了绪山及
龙溪对其“四句教”的了解都有偏差，两者其实各执一端，并没有正确地把握“
四句教”的全部义蕴。因此，一直以来，许多学者沿著龙溪的用法，将阳明的观
点与绪山的观点都称为“四有教”，这是很不妥当的做法，容易令我们将阳明与
绪山的观点混同起来。职是之故，笔者建议，以后但凡讨论“四句教”的问题，
我们应严格区分开这些不同的名称：阳明的原来观点应称为“四句教”，绪山及
龙溪的观点，可分别称为“四有教（句）”和“四无教（句）”，因为，绪山对
“四句教”的理解在一义下可说偏于有（心、意、知、物有分际意义的不同），
而龙溪对“四句教”的把握在一义下可说偏于无（心、意、知、物在实践上相即
圆融，不可区分）。

　　这里先说绪山的观点，我们可以上述“四有教”的涵义加以称谓。依《传习
录》、《年谱》及《天泉证道记》所述，他对“四句教”的看法为：

　　心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致
诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。（上引《传习录
》文字）

　　心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复
那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。（上引《王阳明
年谱》文字）

　　此（笔者案：指“四句教”）是师门教人定本，一毫不可更易。……若是（
笔者案：指“四无教”），是坏师门教法，非善学也。（上引《天泉证道记》文
字）

　　据以上文字可见，绪山对阳明“四句教”的了解可说只及于其表面意义──
表面看来，“四有句”只讲心、意、知、物有分际意义的分别的意义（即“四有
”义）。详言之，从本体论的角度来说，心、意、知、物有分际意义的分别，前
者是无善无恶的，而后三者则在一义下俱可说是有善有恶的；而进一步从工夫论
的角度来说，由于心体虽然至善，但意念之发却往往夹杂私欲，从而产生了恶，
出现了相对的、现实的善与恶，因此，我们便必须讲为善去恶的成德工夫，以便
恢复纯然至善的本心。由于绪山对“四句教”有以上看法，因此，他不能接受龙
溪对“四句教”的理解，亦即“四无教”，将心、意、知、物看成都是无善无恶
的，因为他以为，若心、意、知物都是至善的，便没有为善去恶的成德工夫可言
。所以，他以为“四句教”本身就是究竟的教法，“四无教”则只是对四句教法
的错误理解。

3 王龙溪“四无教”释义
　　接著，我们讲龙溪对阳明“四句教”的理解，亦即他所说的“四无教”。龙
溪之说，《传习录》、《年谱》及《天泉证道记》皆有所述，而后者特详，如下
：

　　无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物
。……此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是
无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。（
本文前部分所引《传习录》文字）

　　先生说知善知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。……心体既
是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善
有恶，毕竟心亦未是无善无恶。（本文前部分所引《王阳明年谱》文字）

　　夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只
是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知
，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂
，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名
。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非
自然之流行，著于有矣。自性流行者，动而无动；著于有者，动而动也。意是心
之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。（本文前
部分所引《天泉证道记》文字）

　　据这些引文，我们可知，龙溪对“四句教”的了解，偏重在我们上面所说的
“四句教”的深层的意义──如前所言，表面上“四句教”似乎只讲心、意、知
、物有分际意义上的不同（即“四有”义），但实质上，却在义理上蕴含了四者
在实践上的相即不离，无从区分（即“四无”义），而龙溪显然特重“四无”之
义。

　　与我们上面讲阳明“四句教”本身意义不同的是：龙溪以为，“四句教”的
深层意义（“四无”义）并非阳明本身所明言的，因为阳明的四句教法只显示“
四有”义，但“四无”义却隐而不显。故此，他以为“四句教”本身其实只是“
四有教”。至于“四无”之义，龙溪以为是自己在理解此四句的义理时自己体会
和推敲出来，并加以说破的。他以为，如果我们对本心有所觉悟，便会一觉到底
，不但能悟出心无善无恶，也能悟出意、知、物俱无善无恶。这点亦可以理论来
解释：心、意、知、物与心在实践上为一，故如果说心是无善无恶的，那么意、
知、物也应让是无善无恶的；相反，如说意、知、物是有善有恶的，那么，心也
应该是有善有恶的。当然，心只能是无善无恶的，故意、知、物也是无善无恶的
，因此，我们应该言“四无”──心、意、知、物四者在实践上相即为一，没有
分别。

　　因此，龙溪以为阳明的“四句教”只讲“四有”义，只是随机而立的权法，
而由此教法而领悟到的“四无”义，才是究竟的教法。

三 “四有”与“四无”的会通
1 阳明对“四有”、“四无”的会通
　　对于绪山的“四有句”与龙溪的“四无句”的争论，阳明曾有详细的说话加
以会通，这些说话大抵真实不差地见诸本文前面所引《传习录》、《年谱》的文
字：

　　二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人
直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本
体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意
念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我
这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上
下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。……已后与
朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之礼，有善有恶是意之动，知善
知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上
彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承
当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想
个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早
说破。（本文前部分所引《传习录》的文字）

　　正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相
取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更
无遗念矣。……有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，
日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本
体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是
合得本体功夫。……汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，
世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当
，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，
有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；
以此接人，更无差失。……此（笔者案：指“四句教”）是彻上彻下语，自初学
以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧舜精一功
夫，亦只如此。……二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接著。
我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今
不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。
此病痛不是小小，不可不早说破。（本文前部分所引《传习录》的文字）

　　依此二段引文，阳明会通“四有”与“四无”二说的要点如下：

1. 绪山所讲的“四有教”与龙溪所讲的“四无教”，都没有把握阳明“四
句教”的全部义涵，故只是各执一端；详言之，绪山只讲“四有”义──心、意
、知、物有分，而工夫不可不讲，而龙溪只讲“四无”义──心、意、知、物无
分，而工夫与本体相即不二，故在一义下没有独立意义。总的来说，“四有教”
与“四无教”两者在义理上都有所偏，没有达到“四句教”的“四有”、“四无
”二义兼备的圆满地步。

2. 阳明以为，“四有教”与“四无教”的偏差，亦可从教化对象方面看出
。“四有教”教人通过为善去恶的工夫去除成德的障碍，从而令人从有善有恶的
意念上翻一层，间接悟得至善的本体，故是适合中、下等根器的人入道的方法，
因为后者的本心常常夹杂私欲；“四无教”则教人直接从本源上把握纯然至善的
本体，故是适合上等根器的人的入道方法，因为后者的本心往往能够不受私欲的
障蔽。此两种教法都不及“四句教”的全面，因为后者兼具间接与直接令人悟得
本体的方法，故是“彻上彻下”的，即适合所有根器的人的入道方法。

3. 由于阳明的“四句教”的意义较“四有教”、“四无教”完备，故此阳
明嘱咐绪山和龙溪二人应互相补足，而非互相排斥。而且，大家日后施教，应以
此四句教法为准绳。因此，此种教法在文字上不应如龙溪那样作出更动，因这种
更动会令她有“四无教”的偏差；换言之，“四句教”应一字不改地用来教化所
有不同根器的人。

2 龙溪的阐释与补充
　　以上讲阳明对“四有”、“四无”的会通。以下，我们继续讲龙溪对其师的
会通的阐释和补充。如本文前部分所说，龙溪在《天泉证道记》中虽然亦有对其
师的会通之说有所说明，然而，有些说法并非阳明的原意，而是根据龙溪自己的
哲学立场而有的引伸和发挥，个别说法甚至可说是其一家之言。他的说法如下：

　　夫子（笔者案：指其师阳明）曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种
：四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无
恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，
易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善
有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐
入悟，从有以归于无，复还本体。及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中
根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以
下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此
是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复
秘？然此中不可执著。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以
下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根
人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。不如此不足
以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而
言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗
，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。”
自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。（本文前面所引《天泉证道记》
文字）

　　龙溪这里解释其师阳明之说，明显与《传习录》及《年谱》有所出入。当中
，最容易见到的差异，是他以为阳明视其“四无”之说是“传心秘藏”、“天机
发泄”，显然与我们上面所讲的不同，因为，如上所说，阳明以为“四句教”本
身是“彻上彻下”的教法，已具备“四无”之义，不须龙溪说破。

　　另外，龙溪更说其师以佛教的“顿悟”与“渐修”的观念来诠释“四无”与
“四有”之说，他所讲的阳明的这种说法是《传习录》及《王阳明年谱》所无的
，极有可能只是龙溪自己对其师的会通的独特的理解，甚至是其一家之言，他的
说法实在值得我们深入研究。

　　笔者以为，龙溪大胆以佛教的“顿、渐”观念来与儒家的教法相提并论，虽
然很可能不是其师之说，然而，从哲学义理来说，他的说法可说是阳明学说的合
理引伸，是王学的调适上遂。

　　众所周知，宋明儒学的发展深受佛教的影响。然而，由于不少传统儒者对佛
教的认识不足，或者抱有门户之见，故此，往往形成一些不必要的忌讳。最明显
的事实是，当宋明儒者不认同别人有关儒学的理论时，往往不由分说的将对方的
说法称为禅，而加以攻击。这方面，连宋儒中的大宗朱子和陆象山有时亦不免如
此。

　　阳明可说是宋明儒者中最善于吸纳佛教哲学的儒者，他的学说中，往往采纳
了不少佛教的观念和主张，并使之融会贯通于其心即理、致良知等学说之中。以
他的“四句教”及相关义理来说，亦明显发挥了佛教的义理，特别是其学说中关
于相即圆融的观点，正是佛家最擅长的义理，而阳明能够将此义理转化为儒学的
义理，可见其学识与智慧皆有过人之处。

　　具体来说，阳明的“四句教”一方面蕴涵心、意、知、物的分际意义上的不
同的教法（四有教），另一方面又蕴涵四者的圆融为一，相即不离的教法（四无
教），他的说法其实在意义上与佛教的渐教和顿教之说，互相表里。因此，龙溪
一语道破，不但胆色过人，而且可见其学识、智慧不逊其师。

　　就笔者的理解，简单来说，佛教的所谓“渐教”和“顿教”，都是东方哲学
的特有讲法，与西方哲学惯常的讲法，有很大的不同。简言之，东方传统的主要
哲学观点，可说是一种价值的进路，在方法上可超越经验原则和逻辑原则的限制
，而内容上以讨论价值问题为主；西方传统的主要哲学观点，可说是一种知识的
进路，方法以经验原则和逻辑原则为标准，内容则以知识问题为主。以佛教的用
语来说，前者可称为非分别说法，而后者则可称为分别说法。

　　个人以为，渐教和顿教都是能够令众生觉悟的、非分别的教法，她们在方法
上都不受经验原则与逻辑原则的限制，在内容上都以佛教所讨论的价值为中心。
两者的主要分别是：在本体上，渐教较著重事物的分际意义上的不同（笔者以为
可称为“不即”义），而顿教则著重事物的实践上的相即不离（可称为“相即”
义）；在工夫上，渐教强调中下根器的人常受无明的障蔽，故须做去除无明的工
夫，从而令人间接觉悟成佛，而顿教则强调上等根器的人常能超离无明，故可以
直接觉悟成佛。然而，渐教与顿教这种分别，也只是真正教法的一体两面，并非
截然分割，故最后两者其实是相资为用，而非互相排斥。

　　如果笔者对佛教的渐、顿二教的了解没有问题的话，那么，我们可以即时发
觉，她们与王门中的“四有教”与“四无教”有极大的亲和性，这些教法在大方
向上若合符节。因此，龙溪迳以顿教称谓“四无教”，以渐教称谓“四有教”，
是很有识见的，可以说是将阳明学说蕴涵了但没有直接说出的道理一下说破。

　　笔者这里同意龙溪之说，将儒学的教法与佛教的教法相提并论，并非表示否
认儒、佛两家的分别，我们只是就两家相同处立论。事实上，两家最终还是有一
些重要的分别的。譬如说，儒家的实践是以成就主体的德性（成圣）为最终目的
，这与佛教以超离主体的烦恼和执著（解脱）的终极目的还是有很重大的分歧。
但由于这些细节不是本文的中心，故我们在这里从略。

　　其实，龙溪在别处，亦曾以佛教的顿教和渐教来与儒家的教法相提并论。其
中较突出的两段文字为：

　　夫圣贤之学，致知虽一，而所入不同。从顿入者，即本体为工夫，天机常运
，终日兢业保任，不离性体。虽有欲念，一觉便化，不致为累，所谓性之也。从
渐入者，用工夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，以顺其天机，不使为累，
所谓反之也。若其必以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也。[15]

　　本体有顿悟，有渐悟；工夫有顿修，有渐修。万握丝头，一齐斩断，此顿法
也。芽苗增长，驯至秀实，此渐法也。或悟中有修，或修中有悟，或顿中有渐，
或渐中有顿，存乎根器之有利钝，及其成功一也。吾人之学，悟须实悟，修须真
修。凡见解上揣摩，知识上凑泊，皆是从门而入，非实悟也。凡气魄上承当，格
套上模拟，皆是泥像，非真修也。实悟者，识自本心，如哑子得梦，意中了了，
无举似处。真修者，体自本性，如病人求医，念中切切，无等待处。悟而不修，
玩弄精魂；修而不悟，增益虚妄。二者名号种种，究而言之，致良知三字尽之。
良知是本体，于此能日著日察，即是悟；致知是工夫，于此能勿忘勿助，即是修
。但恐吾人听得良知惯熟，说得致知容易，把作寻常话头抹过耳。[16]

　　从此二段文字可见，龙溪对于儒、道两家都有很好的了解，并能将两家接近
的义理相提并论，显出其慧识。在第一段文字中，龙溪将顿教类比为传统儒家的
“尧舜性之也”的教法，将渐教类比为传统儒家的“汤武反之也”的教法，可视
为阳明会通“四无”、“四有”时以前者为上等根器人的入道教法而后者为中下
根器人的入道教法的恰当的诠释。笔者尝试阐明此中的理路。如下：

　　“四无教”有类于佛教的顿教，讲实践上的“相即”义，此义最适合上等根
器的人入道，因为他们往往不受私欲的障蔽，故此能直接悟得本体，而一悟本体
即是工夫，故其成德工夫是率性而为的工夫，没有工夫相的工夫，这也就是“尧
舜性之也”的教法。相反，“四有教”有类于佛教的渐教，讲实践上的“不即”
义，此义最适合中下根器的人入道，因为他们往往容易受到私欲的障蔽，故此须
从有善有恶的意念上作对治的工夫，从而上翻至纯然至善的本心的层面，间接悟
得本体，而当中成德工夫不可或缺，故此种工夫是勉力而为的工夫，明显带有工
夫之相，这也就是“汤武反之也”的教法。

　　在第二段引文中，龙溪以为阳明的致良知工夫能涵盖顿教与渐教，此说实在
能善于理解阳明对“四有”与“四无”的会通。至于龙溪说“或悟中有修，或修
中有悟，或顿中有渐，或渐中有顿，存乎根器之有利钝，及其成功一也”，他的
说法虽然语焉不详，但经进一步引伸和厘清后，便能对阳明会通之说有正面的补
充作用。阳明以“四无”为上智的入道方法，以“四有”为下愚的入道方法固然
合乎佛教讲顿教与渐教，以及儒家讲性之之教与反之之教的传统，但这种说法在
一义下只是概略的说法，犹有未尽之义，而龙溪的说法，若加以适当的阐发，于
此可更充尽其义涵。因为，龙溪的顿渐互相渗透（顿中有渐，渐中有顿）的说法
，可引伸出一颠扑不破的真理：无论那一种教法，其实在一义下可说适合于所有
根器的人，最重要的还是随机应变，因时制宜。

　　详言之，人的根器固然可有高下之别，故可以不同的教法而入道，然而，根
器与教法的配合并非是绝对的。因为，“根器”本是佛教用语，指人的经验的材
质、能力，特别是影响人的悟道的后天的条件──如智慧、性情、脾气、欲望等
等。因此，她们不但因人而异，而且，也会随著不同的具体情况而有所变化。例
如，智慧的人有时对少数具体问题，难以把握；相反，愚昧的人有时对同样的问
题，反而能够了解，此为一般人所谓“智者千虑，必有一失；愚者千虑，必有一
得”。又例如，一个平时脾气甚佳的人，如果遇上连串的不如意的事情，可能变
得心浮气躁；相反，一个平时脾气不好的人，在人生最顺境的日子之中，脾气会
变得很好。

　　我们可以儒家的道德实践为例，详细说明根器与教法须根据具体情况来配合
的意思：譬如说，一个欲望不强的人（如性欲不强的人），要成为道德君子会较
容易（如较容易控制自己的性欲，不会因性需要而作恶），而欲望很强的人（如
性欲特强的人），要循规蹈举，则困难得多（如较难控制自己的性欲，故有时会
因性冲动而做了不道德的事情）。所以，一般来说，要成圣成贤，前者宜用性之
之教，后者宜用反之之教。然而，在特殊的情况之下，如设想一个性欲不算强的
人，受到裸女的色诱，而可能会做出有违道德之事时，那时候，率性而为的教法
会变得不合时宜，他更需要的是勉力而为、天理人欲抗争的对治工夫。因此，龙
溪说渐教与顿教可以互相渗透，交相运用，是很合乎我们在实践上的反省的，他
的说法可补充其师未及之义。

　　笔者以上所讨论的佛教的顿、渐之教的看法──主张两种教法各有所长，须
相辅相成，而不应互相排斥，此看法虽然与龙溪的顿、渐观念，甚至可能是阳明
心中所意想而没有说出来的顿、渐观念相一致，然而，要补充的是，这种对于顿
、渐观念的看法，与佛教所有教派并非完全一致。因为，佛教讨论顿、渐观念源
远流长，且众说纷纭，本身根本就没有完全一致的了解。以中国佛教为例，魏晋
时代的佛教便与隋唐时代的佛教的顿、渐观念，有一定的分歧；而同一时代的不
同教派，如隋唐时代的三大宗──天台宗、华严宗与禅宗，对顿、渐之教亦有不
同的看法。[17]而就笔者所知，当中以唐代的禅宗，尤其是惠能一系的禅宗对顿
、渐之教的看法，与本文的观点冲突最大，因为此系学者，有著很明显的扬顿抑
渐的倾向，大抵以为顿教是究竟的、正确的教法，而渐教只是虚妄的、错误的教
法。

　　对于惠能系禅宗的顿、渐观，笔者的看法是：惠能系禅宗学者，其观点与本
文观点的分歧往往只是语言的问题，即用词不同的问题，而不必是在哲学义理上
有实质的分歧。因为，这些学者所称的渐教，其实往往是本文所称的分别说法，
这种说法以经验原则与逻辑原则为限，并且囿于经验知识的观点，故不能真正把
握价值的问题。因此，惠能系禅宗的观点其实与本文观点没有根本的冲突，我们
只须将大家对语词的用法加以修改，使大家有一致的用语，大家的分歧便不再存
在。譬如说，惠能系禅宗学者，往往批评神秀系禅宗学者是渐教，如说后者的静
坐工夫只是在外在躯体上用工夫，而与清净的本心无关。神秀系禅宗学者的静坐
工夫是否只是在外在躯体上用工夫当然是值得研究的佛学课题，然而，这里我们
可以存而不论，我们只须说：如果事实真的如此，那么，笔者亦不会认同其教法
，因为在笔者的理解来说，这种只在外在躯体上用工夫的教法根本只是分别说法
而不是非分别说法，故并非正确的教法。由此可见，笔者的顿、渐观与惠能系禅
宗的顿、渐观的不同只是表面上的，根本上并无矛盾冲突。

四 “四句教”的普遍的哲学意义和价值
　　本文前面各节讨论过“四句教”的出处、涵义，以及与其相关的“四有”、
“四无”的意义及两者的会通后，我们最后可进而讨论“四句教”的普遍的哲学
意义和价值。

　　阳明的“四句教”的最明显的价值，当然是让我们概括了解阳明哲学的核心
义理，这也是他建立此四句教法的原意。然而，经过以上的全面和深入的讨论后
，我们其实可以发现，她还有一些普遍的哲学的意义，这些意义已超出阳明哲学
的范围，而对研究宋明理学，甚至东、西方的价值哲学都有很大的重要性。

　　当中，范围最为广大的，是有关价值哲学中渐教（依笔者的本文的理路，可
称为“不即之教”）及顿教（可称为“相即之教”）的意义和地位问题。然而，
这方面的讨论，涉及的知识领域极为广泛，除了儒学外，还有佛学及其他价值哲
学，这并非笔者现时的学识与能力所可达致的，故本文只好存而不论。

　　以下，我只想讨论“四句教”对解决王门后学的主要哲学论争方面的意义和
价值。

　　笔者以为，如果我们能够充分了解阳明的“四句教”，那么，对于王门后学
的主要哲学论争，我们亦可以获得解决的线索。

　　众所周知，自阳明殁后，其弟子及后学一方面虽然全力承继和发展阳明的学
说，然而，另一方面，由于他们对理解阳明哲学主张方面，出现了一些重大的分
歧，以致日后形成了一些有著对立观点的学派，在哲学史上，这就是所谓王门后
学的分歧问题。

　　对于王门后学的分系，传统学者往往以哲学家出生或讲学的地区作区分，例
如黄宗羲的《明儒学案》，便区分了浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰
州等学派。不过，传统学者的这种区分标准，从哲学史的角度来看，其实并不理
想，因为不能清楚看到各派的义理的分歧所在；另外，同一地区的学者，在哲学
义理上也可以有很大的分歧。例如，同样被称为浙中学派的王龙溪与钱绪山，他
们的主要哲学观点，便有很大的差异，当中包括他们对于其师的“四句教”的对
立的看法。

　　因此，从哲学义理去区分王门后学各学派，是较理想的做法。而依笔者之见
，由于王门后学其中一个最重要的哲学论争，是关于良知是否有待修证才可圆满
具足的问题，或者换别的说话来说，是人有否现成良知（又称现在良知，即不依
待成德工夫而现成或现在圆满具足的良知）的问题，因此，我主张王门后学可依
此区分为两大派：

　　第一派可称为“良知现成派”，此派主张良知不待修证（工夫）而可圆满具
足，或即承认人有现成的良知，当中以王龙溪的观点最有代表性，而王心斋（艮
）、罗近溪（汝芳）等人的观点亦与此相近，可同归于此派。

　　第二派可称为“良知待修派”，此派主张良知有待修证（工夫）才可圆满具
足，或即否认人有现成的良知，我们可以聂双江（豹）、罗念庵（洪先）、邹东
廓、钱绪山等为主要代表人物。

　　当然，笔者这个区分只是就大方向来讲的，并不否定当中可以有细节上的进
一步分疏和厘清。例如，两派中的代表学说也可以有一些细节上的不同，例如第
一派的王龙溪重悟性，王心斋与罗近溪则重情识，故这里可作进一步的分派。又
例如第二派中的聂双江、罗念庵主“归寂说”，重内在的修证，这与邹东廓、钱
绪山主张“工夫内、外不二”有所不同，亦容许作进一步的分系。又例如，不同
的派别的代表人物中，就个别问题来说，可以与别派的学者有共同的认识，如第
二派的邹东廓便与第一派的代表人物，共同反对双江、念庵的“归寂说”，认为
此说将本心的体与用割离，这些观点我们在详细讨论王门后学的哲学理论发展时
必须予以澄清。然而，由于对王门后学各种观点作仔细的归纳和区分，以作完整
而通盘的了解并非本文的主要目的，故此这里一一从略。

　　一来，由于两派中王龙溪和聂双江是重要的代表人物，二来，也由于二人曾
正式写文章就有否现成良知问题展开过辩论，因此，以下以阳明的“四句教”相
关学说来解答两派的主要争论，便只以此二人的辩论为根据。

　　认为人有现成良知是龙溪在其师殁后所提出的最主要哲学主张之一，他的主
要说法如下：

　　先师提出良知二字，正指见在而言。见在良知，与圣人未尝不同，所不同者
，致与不能致耳。且如昭昭之天与广大之天，原无差别，但限于所见，故有小大
之殊。[18]

　　良知不学不虑，本无修证，格物正所以致之也。学者复其不学之体而已，虑
者复其不虑之体而已，乃无修证中真修证也。[19]

　　某所请教，不是谓工夫为可无。良知不学不虑：终日学，只是复他不学之体
；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，
不求日增。减得尽，便是圣人。后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益
其病。果能一念惺惺、泠然自然，穷其用处，了不可得。此便是究竟语。[20]

　　根据这几段所述，龙溪的主要观点是：一般人的良知与圣人的良知相同，故
此，都是不倚待修证（工夫）而现成圆满具足的，一般人所谓的成德工夫，其实
是人为的、妄加的，真正的工夫，是非工夫的工夫，或即无工夫相的工夫。

　　对于龙溪的观点，王门后学中反对者众，以聂双江为例，他便曾与龙溪就此
展开辩论，他的主要反驳如下：

　　今人不知养良知，但知用良知，故以见在为具足。[21]

　　尊兄（笔者案：指龙溪）高明过人，自来论学只是混沌初生、无所污坏者而
言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟，以此自娱可也，恐非中人以下之所能及
也。[22]

　　据此，双江的主要意思是：龙溪错误将人的现实上的良知等同于圆满具足的
良知，是因为将工夫修证而达致的良知与未经工夫修证的、尚未损坏的、在现实
上呈现出来的良知混同起来。他的教法只可聊以自慰，但对一般人（中等根器以
下的人）来说根本不能使人入道。

　　对于双江之说，龙溪曾正面作出回应，其主要说法如下：

　　愚则谓良知在人本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日
月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此
原是人人见在具足、不犯做手本领工夫，人之可以为尧舜、小人之可使为君子，
舍此更无从入之路、可变之几，固非以为妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中以下所
能及也。[23]

　　至谓世间无现成良知，非万死工夫，断不能生。以此较勘世间虚见附和之辈
，未必非对病之药。若必以现在良知与尧舜不同，必待工夫修整而后可得，则未
免于矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否？[24]

　　依此，龙溪的主要回应是：良知本来就不会损坏，只要人能自我反省，便可
悟得。故此，良知是人人现在便圆满具足的，不须倚待工夫修证，所以他的教法
并非中下根器的人所不能达致的。至于双江一类说法，固可矫正一些全不讲工夫
的人的毛病，但却矫枉过正，并非正确的教法。

　　以上龙溪与双江的辩论，骤眼看来，似乎各有各道理，难以判断谁是谁非。
而事实上，从哲学史上看，王门后学此两大派对此导致双方义理出现分歧的核心
问题一直争论不休，而任何一派都没有充分的理据说服对方接受己方的观点，似
乎此问题在理论上真的无法解答。

　　然而，笔者以为，良知是否现成具足的问题其实是可以解决的，而本文上面
讨论的“四句教”及其相关的“四有”、“四无”诸义，正可作为问题解决的关
键义理。因为，依笔者之见，有否现成良知的争论其实只是“四有”、“四无”
争论的延续，只是侧重点有所不同，故此王门弟子没有觉察，从而没有从其师的
“四句教”遗训中汲取教训。现在，让笔者对此详予说明，如下：

　　如本文前面所说，龙溪虽然认同其师对“四有”、“四无”的会通，并曾对
师说有正面的补充，然而，他对其师之说却没有彻底了解，以致在其他相关的问
题上再次犯上类似的错误。他主张人有现成具足的良知，其实是从理想的层面立
论，此也即是上文所说的“四无”的角度──讲凡与圣在实践上的相即不离义。
从理想的层面来说，人的理想的本心与现实的意念（一义下可分称为意、知、物
）相即为一，故两者俱可说纯然至善，故此，在此义下来说，人的良知可说与圣
人的良知无二无别。因此，在此义之下，成德工夫可说没有独立的意义，因为人
可以一悟本体，即是工夫，故一义下可固可说悟得本体的工夫只是非工夫的工夫
，或即没有工夫相的工夫，而另一义下亦可说本体不待工夫而可悟得。龙溪这个
立论方向，其实亦是他所能了解的“尧舜性之也”的儒学传统路数。

　　至于双江反对人有现成具足的良知，其实是从现实层面立论，此也就是“四
有”的角度──讲凡与圣在分际意义上的不即义。从现实的层面来说，人的本心
与意念（意、知、物）有分际意义上的不同，故本心虽然至善，但意念却有善有
恶，故此，在此义下来说，人的良知可说与圣人的良知有境界上的高下之别。因
此，在此义下，人须作为善去恶的工夫，使意念纯化，从而回复至善的本心，故
一义下我们可说人的良知并非现成具足，须待工夫修证而成。双江这个立论方向
，其实亦即传统儒学的“汤武反之也”的路数。

　　因此，王门后学两派的争论，其实可引伸阳明“四有”、“四无”会通之说
来加以解答：就理想的层面来说，良知现成派是对的，因为凡圣相即，故可说人
有现成良知，因此，人要成圣成贤不须倚待工夫，只须率性而为，自悟本体即可
，这是上等根器之人的入圣之道。而就现实的层面来说，良知待修派也可说是对
的，因为凡人有私欲的障蔽，与圣人有隔，故可说人的良知非现成具足的，因此
，人要超凡入圣，便须下为善去恶的工夫，勉力而为，才可求其放失之良知，这
是中下等根器之人的入圣之道。

　　我们说两派都可说是正确的，只是就其各依其本身之机括，侧重讲出道德实
践的其中一面真相来说。然而，就其各执一端，排斥异己的做法来说，却未免有
偏差和过失。因此，正如阳明多番重伸“四句教”义为彻上彻下的教法那样，笔
者亦于此强调，道德实践的相即义与不即义的相辅相成，相资为用，甚至在具体
情况下，互相渗透，交互为用，才能见道体之全，依此而成立的教法，才能适合
所有根器的人，才是成圣成贤的康庄大道。

　　最后，要说的是，我们若能对“四句教”及其相关的“四有”、“四无”义
有充分而全面的了解，不但能解决王门后学的核心哲学问题，许多其他的重要的
价值哲学的问题，其实亦可迎刃而解。但限于讲者的学力，也限于本文的篇幅，
这里就此搁笔，这些有价值的讨论只好留待将来。

----------------------------------------------------------------------

注释

[1] 笔者本文所引用的阳明著作的版本为吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳
明全集》（上下册），上海古籍出版社，1992年。这里所引的《传习录》文字，
见该书卷三，语录三，p.117-118。
[2] 《王阳明年谱》，见《王阳明全集》卷三十五，年谱三，p.1306-1307。
[3] 王龙溪说：“友人钱洪甫氏与吾党二三小子虑学脉之无传而失其宗也，相与
稽其行实终始之详，纂述为谱，以示将来。其于师门之秘，未敢谓尽有所发；而
假借附会，则不敢自诬，以滋臆说之病。”见《王阳明全集》卷三十七，年谱附
录二，王畿著「刻阳明先生年谱序”，p.1361。
[4] 《王龙溪全集》卷一，天泉证道记。
[5] 《邹东廓文集》卷三，青原赠处。
[6] 黄宗羲《明儒学案》卷十六，江右王门学案一。
[7] 《王阳明全集》卷三，语录三，传习录下，p.115。
[8] 《王阳明全集》卷一，语录一，传习录上，p.29。
[9] 《王阳明全集》卷三，语录三，传习录下，p.90。
[10] 《王阳明全集》卷二十六，续编一，大学问，p.970。
[11] 《王阳明全集》卷三，语录三，传习录下，p.119。
[12] 同上注。
[13] 同上注。
[14] 《王阳明全集》卷三，语录三，传习录下，p.119-120。
[15] 《王龙溪全集》卷一。
[16] 《王龙溪全集》卷四。
[17] 关于中国佛教的顿渐观念的历史的发展，可参考屈大成著《中国佛教思想
中的顿渐观念》（文津出版社，2000年1月）一书，当中有很详细的交待。
[18] 《王龙溪全集》卷四，语录，与狮泉刘子问答。
[19] 《王龙溪全集》卷十，答吴悟斋。
[20] 《王龙溪全集》卷六，与存斋徐子问答。
[21] 《双江集》卷八，答戴伯常。
[22] 《王龙溪全集》卷六，致知议辩（一）。
[23] 同上。
[24] 《王龙溪全集》卷二，松原晤语。