佛教与民主

　　佛教与民主
　　周祝英
　　山西省社科院《五台山研究》编辑部　编辑
　　内容提要: 本文论述了佛教民主思想的来源、意义及其运用。
　　关键词: 佛教; 缘起论; 民主思想; 教内民主; 教外民主
　　中图分类号: B948　　文献标识码: A 　　文章编号: 1000- 6176 (1999) 04- 018- 022
　　民主是当今世界的一股潮流, 也是我国广大人民群众享有的一种权利。那么, 佛教中有没有民主? 其义者何? 请先看佛教的缘起论吧。
　　缘起论是佛教理论的基石, 也是佛教区别于其它宗教的思想特征。那么, 何谓缘起论呢? 缘者, 关系、条件; 起者, 生起。缘起论, 就是说宇宙间的一切现象, 即物质现象和精神现象, 都不是无因生起的、一因生起的, 更不是偶然生起的, 而是由诸种(至少二种) 条件和合生起的。诚如龙树《中论·观因缘品》所说:诸法不自生, 亦不从他生,不共不无因, 故名知无生。
　　无生就是不生。这个不生就是缘起诸法的不生、无自性的因缘所生法、寂灭性的因缘所生法。简而言之, 就是缘生。缘生, 也就是缘起。关于缘起的定义, 《杂阿含经》卷十二说:此有故彼有, 此生故彼生。
　　这就是说, 因为这个东西的有, 所以那个东西就有; 因为这个东西的生, 所以那个东西就生。这就告诉我们, 世间一切事物和现象都是相互依待、相互联系、相互作用而存在的。它们这种“此故彼”的依存关系, 就是我们通常说的因果关系。若在细分, 这个“此有故彼有”就是一种同时依存关系; 这个“此生故彼生”就是一种异时依存关系。同时依存关系, 就是主观与客观的认识关系; 异时依存关系, 就是生命创造过程的因果关系, 即人的起源问题。由此可知, 缘起论说明了宇宙界没有一个独立存在的主宰——神我; 生命界也没有一个独立常恒的自我——灵魂。这种没有神我、没有自我主宰的思想, 就是佛教的无神论和无我论。这种无神论和无我论, 我认为就孕育着佛教的民主思想。为什么呢?缘起论告诉我们, 每一个人, 都是一切众生、一切事物乃至宇宙生起之缘; 反过来说,一切众生、一切事物乃至宇宙, 都是每一个人生起之缘。因此, 佛教说一切众生都是我之父母, 每一个人都是一切众生的子女。这就是说, 每一个人都和一切众生相通、平等、同体, 故曰: “同体大悲”, 或者说“平等大悲”。“同体大悲”, 或说“平等大悲”, 就是佛教的民主思想。可见, 佛教讲的民主是“平等”基础上的民主。
　　《大智度论》曰:若法因缘生, 是法性实空。
　　若此法不空, 不从因缘有。
　　这就是说, 一切诸法, 都是缘起性空。性空, 就是“无自性”。对于人来说, 无自性就是“无自我”, 或者说“无我”。为什么呢? 佛教认为人是由色、受、想、行、识等五蕴和合成的。《金刚经》云: “五蕴皆空”。五蕴皆空, 就是色空、受空、想空、行空、识空。色、受、想、行、识和合成人, 就是五空和合成空。因此说, 无我, 就是没有一个常恒不变的主宰——自我。又《经》说, 人生十二年, 原来父母精血和合之身就会全部更换一次。近代科学也发现人身细胞十年更换一次。这就是说, 人在刹那变化, 生灭无常, 哪还有个永恒不变的我呢? 就是人的思想, 亦复如是。过去的已经过去了, 未来的还没有到来, 现在的也不停留, 哪还有个永恒不变的思想我呢? 既然无我, 就不该执著于我。不执著我, 就不会囿于主观, 就不会有个人主义。没有个人主义, 就会平等、民主。因此说, 佛教的无我论, 就孕育着佛教的民主思想。
　　既然佛教理论的基石缘起论和三法印之一的无我论都孕育着平等基础上的民主思想,那么, 佛教的组织——僧伽就应该是一个平等的民主的僧团。事实上, 释迦牟尼佛就留给人间一个民主的僧伽制度。这个制度的核心就是理和、事和。所谓理和, 就是僧团中的每一个僧人都要遵循佛教教义, 都是以涅　解脱为修行的目的。所谓事和, 就是佛祖释迦牟尼说的六和。六和, 即是戒和同修、见和同解、身和同住、利和同均、口和无诤、意和同悦。所谓戒和, 就是僧团之人, 不论原来的种族、阶级、职业如何, 一入僧团, 一律平等,受同一教育(文化民主) , 遵守同一戒律, 遵守共同决议(政治民主) ; 所谓见和, 就是站在同一立场, 抱着同一见解, 如缘起论、三法印、同体大悲, 无缘大慈, 自觉觉他、济世救人等等。所谓身和, 就是要以光明相见, 以礼敬相待。所谓利和, 就是僧伽中之财产, 为众人共有共享, 若遇赠与, 超过标准者充公, 不得私匿; 若有少许财产, 死后也得充公, 为僧伽公有(经济民主) ; 所谓口和, 就是说话详实, 公正慈爱, 故也谓之语和; 所谓意和,就是情投意合。这六和之“和”, 就是和谐、统一、大同、普生安住的意思。这正是民主所要达到的目的, 所以说, 民主是佛教僧伽制度的灵魂。
　　佛陀倡导的这种民主思想, 也贯穿于我国佛教的丛林规制。如五台山狮子窟十方净土院规约说:
　　一、是院既成, 永与十方为道者共, 不许火主子孙受业。如有火主弟子家人, 争主其业者, 坐盗十方僧物, 送官究治其主, 以大义共摈之。
　　二、是院无常主, 每岁首, 推有德一人为主, 事无大小, 悉听施行。到岁终告退。如更请更住。周岁, 贪位不退者, 共摈之。
　　三、三时粥饭, 一切平等, 若主若客, 不许私受饮食。私受一餐, 罚米一石, 除为公务出入。
　　仅此三条, 就充分体现了佛教的经济民主、政治民主和生活民主, 即佛陀倡导的民主精神。
　　总之, 僧伽中的一切事务, 均由僧众共同决定办理, 不许一人或少数人独断专行。至于会议的程序、日期、工作的检讨和僧人的自我批评等等, 都有详细规定。这在英国的名著《印度的遗产》一书中就有详细记载。因此, 塞德兰说: “我们今天国会制度的基阶, 竟可从两千余年前印度佛教徒的会议中见到, 真是令人惊奇的事。”所以说, 佛教的僧伽制度是近代民主制度的先驱。
　　佛教对于教内之事是民主的, 就是对于教外的时政也是民主的。《法句譬喻经》说: 为王者当行五事: “一、领理万民, 无有枉滥。二、养育将士, 随时赏与。三、念善法, 福德不绝。四、当信君臣正直之谏, 勿受谗言以伤正直。五、节欲贪乐, 心不放逸。行此五事,名闻四海, 有报福禄自来。舍此五事, 众纲不举, 民穷思乱, 士劳势衰。”希望王道公正民主, 国运遐昌。又, 在《大萨遮尼乾子所说经·王论品》中, 大萨遮尼乾子答严炽王说:
　　大王, 王者民之父母, 以能依法摄护众生, 令安乐故, 名之为王。大王当知, 王子养民当如赤子。移干去湿, 不待其言, 何以故? 大王当知: 王者得立, 以民为国, 民心不安, 国将危矣。是故王者, 常当忧民, 如念赤子, 不离于心。当知国内人民苦乐,以时安行。知水知旱, 知风知雨, 知熟不熟, 知丰知俭, 知有知无, 知忧知喜, 知老知少, 知病不病, 知诸狱讼, 知有罪知无罪, 知轻知重; 于诸王子大臣诸官, 知有功者, 知无功者。如是知者, 名不离心。大王当知, 王于国内如是知已, 以力将护, 所应与者及时给与, 所应取者念当筹量, 役使知时, 不夺民利, 禁肃贪暴, 民得安乐, 是名摄护, 名之为王。
　　在阐明王之意义之后, 大萨遮尼乾子又希望严炽王作一位转轮圣王。所谓转论圣王, 就是要“以十善道化四天下, 悉令受持, 离十恶业”。接着他又阐明了王道之义, 治国要术。何谓王道, 王道就是王论, 即“令诸小王依彼论法, 治国理民”, 简言之, 以法治国理民。以法治国理民, 就要行法行王。行法行王, 简言之, 就是以王之不放逸心、大慈悲心, 来对治种种恶行众生的放逸心和无慈悲心。先行感化, 辅以斗争, 讲究策略, 注意方术, 以期达到治世化民, 国泰民安。这就是它的治国方术。
　　在《大萨遮尼乾子所说经·问罪过品》中, 严炽王向大萨遮尼乾子提出十个问题, 大萨遮尼乾子以能雨婆罗门、颇罗堕婆罗门、黑王子、胜仙王子、无畏王子、天力王子、婆数天王子、大仙王子、大天王子和波斯匿王等十人以其邪淫、多睡眠、多嫉妒、多杀生、慈心太过、饮酒太过、行事太迟、贪心太过、放逸太过和　食太过而皆有罪过, 回答了严炽王的“世间颇有众生于众生界中聪明大智利根黠慧有罪过不”的问题。此后, 严炽王还向大萨遮尼乾子继续追问这个问题, 大萨遮尼乾子也就以大无畏的精神向他答道:
　　“大王, 有些众生亦有罪过。”王言: “大师, 如是众生今者谁是?”答言: “大王,此众生者即王身是。大王亦甚聪明大智利根黠慧, 有大威力, 心不怯弱, 好喜布施, 威德具足, 亦有罪过。”王言: “大师, 我之所有罪过云何?”答言: “大王, 大王之罪太极暴恶。大王太严, 大王太忽, 大王太　, 大王太卒。大王当知, 黠慧之人不应太恶。何以故? 大王当知, 若王王子性太恶者, 彼为一切多人不用, 多人不爱, 多人不喜, 乃至父母亦不喜见, 何况余人、大臣、王子、长者、居士等。是故大王, 黠慧之人不应太恶。大王当知, 有黠慧人所欲作事, 应当安详, 不应太卒。”而说偈言: “若王行恶行, 嗔心不见事, 动则怖众生, 乃至父母畏, 何况余非亲, 而当有念爱。大王应当知,智者舍嗔恚。”
　　太严就是威怖, 太忽就是骄慢, 太骄就是暴戾, 太卒就是恣睢。这是一般人的通病, 更何况权势大的人呢? 正因为严炽王有此严忽　卒四病, 在他统治下的国家也就必无善政, 所以大萨遮尼乾子也就以无畏施以进谏, 以期其悔悟自新。但严炽王以他当众“毁訾自身”,“心生不忍嗔心、恚心、懊恼心, 无欢喜心, 生毒害心, 即作是言: ‘萨遮尼乾子, 汝今云何于大众中说我过恶, 毁訾于我。我从昔来, 无人敢正看我面者, 汝今毁我, 罪应合死。’作是语已, 以嗔恚心告诸臣言: ‘汝当捉此说不爱语愚痴沙门, 断其命根。’”萨遮尼乾子遭此突变, 吓得“惊怖毛竖”, 遂改口向严炽王言:
　　“大王, 汝今莫速卒作如是恶事, 不饶益我。我有善言, 愿王暂时施我无畏, 听我所说。”王言: “沙门, 与汝无畏, 所欲说者, 汝当速说。”萨遮尼乾子言: “大王当知, 我亦有罪。”王言: “沙门, 何者汝罪?”萨遮尼乾子言: “大王当知, 我罪过者, 由太实语、不虚语、称事语, 以我如是大恶人前、可畏人前、急性人前、无慈悲人前、卒作事人前、如是恶行人前, 说如实语。大王当知, 黠慧之人不应一切时一切处常说实语。何以故? 有不饶益故。大王当知, 黠慧之人应当善观, 可与语人, 不可与语人。应当善知, 可语时非语时。应当善知, 可语处非语处, 然后说话。何以故? 大王当知, 实语人者, 世人不爱, 世人不喜, 智者不赞叹, 世间痴人嗔。”而说偈言: “智者不知时,卒随意说实。彼人智者呵, 何况无智者。智者一切处, 亦不皆实语, 是实骄尸迦, 实语入恶道。”
　　严炽王见大萨遮尼乾子亦说己过, 作自我批评, 即便开解, 心生欢喜, 遂对大萨遮尼乾子说:
　　“大师, 师无罪过, 由我太卒。今闻师教, 如暗得灯, 如盲得眼, 常当受持, 我今忏悔, 愿师于我莫舍实语。”而说偈言: “我实愚痴暗, 不识知识语。是故生恶心, 出如是恶口。我今圣人前, 忏悔如是罪。愿愍诸众生, 令我罪除灭。”
　　在过去的君主专政下, 严炽王不仅能够听其大萨遮尼乾子的劝谏, 而且还作了颇为深刻的自我检讨。这种能够展开批评和自我批评的行为, 就是一种难能可贵的民主精神。因此说, 严炽王是一位仁王, 或者谓之明君。
　　那么, 如何倡扬这种民主精神呢? 我以为这要从两个方面来讲。一方面, 作为一个国家的国王, 首先要有“同体大悲”和“无缘大慈”的思想。因为, 有了这一思想, 就能平等待人, 为民拔苦与乐, 获得民心。诚如《杂宝藏经》说的: “王当如桥, 济度万民; 王当如枰, 亲疏皆平; 王当如道, 不迷圣踪; 王者如日, 普照世间; 王者如月, 与物清凉; 王如父母, 恩育慈矜; 王者如天, 覆盖一切; 王者如地, 载养万物; 王者如火, 为诸万民烧除恶患; 王者如水, 润泽四方”。其次, 国王要去嗔修忍, 兼听纳谏。《寒山诗》云: “嗔是心中火, 能烧功德林, 欲行菩萨道, 忍辱护真心。”嗔是无明火, 嗔为毒之根, 杀嗔则安乐,杀嗔则无忧。如何杀呢?《中阿含经》云: “若以诤止诤, 至竟不能正; 唯忍能止嗔, 是法可尊贵。”忍辱就是容忍至极, 它是对治嗔恚的一剂良药, 也是菩萨修行的六波罗蜜之一。《宋高僧传》卷第二十《无著禅师传》云: “面上无嗔供养具, 口里无嗔吐妙香, 心里无嗔是珍宝。”忍辱不仅可以割去心上的嗔恚, 就是对于“利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐”等八法, 也风吹不动, 故曰忍辱是“八风不动”的宝中之宝。因此, 应尚修持, 除去人我。没有了人我之别, 就打下了民主的基础平等。这样就可以做到兼听纳谏。兼听, 就是听取众言; 纳谏, 就是容纳进谏正言, 修正错误。《法苑珠林》卷第五十八《纳谏篇》曰:
　　夫纳其理则言语绝, 乘其趣则诤论兴。然直言者德之本, 纳受者行之原。所以, 藉言而德显, 纳受而行全。譬目短于自见, 必借镜以观形; 发拙于自理, 必假栉以自通。故面之所以形, 明镜之力也; 发之所以理, 玄栉之功也; 行之所以芳, 盖言之益也。是故身之将败, 必不纳正谏之言; 命之将终, 必不可处于良医也。
　　纳谏就会有善政, 治国理民, 国富民安。不能纳谏, 就不可能有善政, 还会脱离人民群众, 失去邦本, 国家何能昌盛? 诚如儒家所说的“人静则昌, 人讼则荒”; “君, 舟也;
　　人, 水也。水能载舟, 亦能覆舟”。
　　另一方面, 僧人虽然是方外之士, 但并没有出国, 还是一个国家的公民, 所以就有权利、有义务谈论时政。事实上, 我们国家的僧人历来就有参政议政的传统。要参政议政, 就得有大雄力、无畏施, 敢于直言相谏。所谓直言, 就是说实话、说真话、不妄语。当然“应当善观可与语人、不可与语人、可语时、不可语时”, 讲究一些方式方法更妙。总之, 佛教有丰富的民主思想, 可供我们研究、借鉴, 取其合理内核, 丰富我们的民主生活。　　（摘自《五台山研究》1999.4）