台湾佛教略论

　　台湾佛教略论
　　一、明（郑）至清代

　　台湾佛教的传入，起自汉人来台之始，主要是赓续闽、粤两省的佛教传统。郑成功来台后，大批汉人拓殖垦荒，佛教的信仰渐次朝向组织化。由于郑氏以台南地区为政经中心，所以台南地区同时也是台湾本岛佛教的发源地。

　　明郑以降的台湾佛教与闽、粤两省的佛教传统无异，特别是受福建的影响至深且钜。台湾佛教具有三大特色：一是僧侣只知早晚课诵，带有农禅遗风、禅净双修的“传统佛教”；二是变胎自禅宗，并杂揉儒、释、道三教合一思想的斋教盛行，斋教又分龙华、先天、金幢三派，其中以龙华派为最大宗：三是属于庶民信仰、佛道不分的“民间佛教”普遍流传。

　　（一）传统佛教

　　以僧侣为主的传统佛教主要的传承为福建鼓山涌泉寺、福建怡山长庆寺（今西禅寺），以及漳州南山寺，甚至在明郑时代也有福清黄檗寺的黄檗宗法脉。关于黄檗宗的来台，据传当时福清黄檗寺高僧隐元隆琦受日本邀请赴日传法，师徒一行东渡曾受郑成功的帮助，是否因为台湾与福清黄檗寺的互动关系，到了清康熙二十七年（一六八八）台南地区始有黄檗寺的建立，但该寺亦很快就毁圮。无论如何，鼓山涌泉寺、怡山长庆寺、漳州南山寺全都属于临济宗或曹洞宗的传承，这样的传统一直延伸至日据时代，而其中又以鼓山涌泉寺临济宗僧侣为最多。

　　明郑时期的台湾佛教，若根据连横的《台湾通史?郑氏征收杂税表》所记载：“僧道度牒：僧每名二两，道士五两，年征二百两”，或许可略知僧侣在当时人数有限，所以佛教的发展不免受到局限。目前仅知比较可能建于明郑时期的寺院，在今台南市的有竹溪寺、弥陀寺、海会寺（今开元寺）、大观音亭、万福庵、准提庵（今法华寺），在今台南县的有六甲龙湖岩、鲲鯓龙山寺等。其中竹溪寺，据今人所考，为台湾第一座佛寺，唯因经过多次改建，已无昔日模样。

　　清代的台湾佛教是建立在以台南地区为中心，并随著移民垦殖向北推进而扩大至全台。传统佛教仍是以禅净双修为主，禅宗为主流，临济宗最盛，次为曹洞宗。

　　中国佛教在明末已渐次衰微，转入清代，其颓势更显，因之以经忏自活的僧侣乃是大宗。僧侣为社会一般人所轻视，而台湾作为一个农业人口为主的移民社会，人口素质未见提升，为了迎合庶民充满迷信的宗教信仰，传统佛教根本不可能有积极的作为，只能渐趋“民间佛教”化，夹杂卜筮之风或佛道不分之僧侣颇不乏其人，如乾隆三十八年（一七七三）募建台北剑潭寺的僧人荣华即操占卜，又如北港朝天宫乃是树璧和尚背负妈祖像前来开山者。即使如此，在清代中晚期以降，传统佛教势力亦不如斋教。

　　在有清一代，僧人卓锡寺院有文字记载的，除前述的剑潭寺僧荣华、朝天宫僧树璧外，尚有台南开元寺僧志中；台南弥陀寺僧一峰；台南白河大仙寺参彻、鹤龄；高雄大岗山超峰寺绍光；高雄元兴寺（今元亨寺）僧经元；台北宝藏岩僧佛求。但是这些僧侣皆未见有弘法的相关记载，恐是遗世独立的“山林佛教”传统所致。虽然清代的所谓佛寺随著人口的增加而增加，但是，这些佛寺甚难谓为“正统”，是逐渐“民间佛教”化的多神崇拜、杂神信仰，就算是到福州鼓山涌泉寺、怡山长庆寺等受戒的最佳的善僧智识者，所谓勤修法事，亦多以能够诵读《梁皇宝忏》、《心经》、《金刚经》、《楞严经》为满足，严重脱离现实社会。

　　（二）斋教三派

　　由于自明郑以降全台的僧侣人数稀少，加上修行山林化，与现实社会严重脱节，故明代中末叶来自禅宗的变异斋教－－“在家佛教”，在清代势力凌驾于传统佛教之上。其教义与佛教虽无差异，但却加入了儒、道的教义，他们与僧侣不同之处是“不出家、不穿法衣、不剃头，以俗人身份于市井营生”，其身严正，能守戒律，常贯彻素食主义，以不吃肉为本位，因此被称为“食菜人”，信徒之间互称斋友，女众称“菜姑”，男众称“斋公”。

　　斋教兴于明末，清代渐次向台湾传播，乾隆十三年（一七四八），福建北部建安县及欧宁县，爆发一次老官斋教的暴动，事后官府对之大肆搜剿、查禁，根据该年六月，闽浙总督及福建巡抚的奏折记载，在福建七府十六县，所查出的“邪教”（包括金童（幢）教、大乘教、罗教一字门、大乘门等共七十三间派门）斋堂中，就包括台湾府诸罗县两间罗教斋堂。此一查禁事件影响深远，从后来的资料显示，几乎台湾所有的斋堂创立的年代之后都在此一事件之后。

　　斋教传自大陆，分为三个派别：先天派、龙华派、金幢派。

　　（1）先天派：相传禅宗六祖慧能为避法难，避走南方而隐于渔家四年，其间穿俗服营商传教，后于宝林寺，得马道一、庄怀让二人嗣法，是为七祖。他们传道不分僧俗、士庶，遂树立斋教为一新兴宗教，设三乘之学而创立先天派。清朝时期十三祖徐吉南、杨守一，二人于四川省建西华堂，十五祖归全元派下，黄昌成于咸丰十一年（1861）来到台南，筑一草庵曰报恩堂，而早在咸丰五年（1855）就有，与黄昌成同属万全堂派下的李昌晋，在新竹创立福林堂。

　　先天派乾元堂系斋堂的创设，是派下陈运荣于1987，在新竹创立太和堂为台湾的首堂，并陆续于新竹、桃园、台北、宜兰开设出十余间斋堂，甚至远至云林亦有派下斋堂。

　　先天派的修行位阶共分八级，分别是⑴师位，⑵十地，⑶顶航，⑷保恩，⑸引恩，⑹证恩，⑺天恩，⑻众生。

　　（2）龙华派：乃是明嘉靖年间，名谓罗因者所创。罗因讳孟鸿，号清庵，俗名普仁。本籍山东莱州府，即墨县猪毛城丹阳社紫乡村人，生于明正统七年（1456）十二月一日。三岁丧父，七岁葬母，后由叔母抚养，明成化六年（1470）访师求道，成化十八年（1482）十月十八日开悟成道，后开始传教，集成《五部六册》行事，嘉靖六年（1527）过世。他的《五部六册》第一章描述自己思想的体系；第二章说明对当时佛教的愤慨，打破迷信、鼓吹时代佛教；第三章是论述破邪显正；第四章说明正信佛教；第五章阐发证成佛果之义。他从无常观出发，否决灵魂，提倡佛性遍满，所崇拜的主格体名为“太上无极圣祖”，意味著法身佛。龙华派有三位重要祖师，一祖是罗（因）祖师，二祖是殷（继南）祖师，三祖是姚（文宇）祖师，为台湾龙华派斋堂所共祀。

　　清雍正十年（1732），龙华十祖普月在福州福宁县观音埔设斋堂称一是堂，此是华南一带龙华派的大本山。到了嘉庆十四年（1809），十五祖卢普耀于兴化府开设汉阳堂，十六祖卢普济来到台南传教，六年后回兴化，其弟子普爵于台南创立德善堂。

　　龙华派分支复信堂派下于乾隆十四年（1749）在彰化设立朝天堂，壹是堂派于乾隆十九年（1754）在台中创立慎斋堂，汉阳堂派下乾隆三十年（1756）在台南建化善堂。其中复信堂派下斋堂以台中、彰化地区为主，北至宜兰、基隆，南至嘉义、云林，分布极广。汉阳堂派下斋堂则以台南地区为主。

　　龙华派的修行位阶共分九级，分别为⑴空空，⑴太空，⑵清熙，⑶四偈，⑷大引，⑸小引，⑹三乘，⑺大乘，⑻小乘。

　　（3）金幢派：开山祖师为明代的王佐塘。王佐塘号大虚，于直隶省（河北）设道场，其徒孙王祖亮颇受人尊崇。嘉靖四十五年（1566），浙江省宁海的鱼商蔡文举归依王祖亮，放弃自己的职业成为斋公，并在福建省兴化府莆田县开创树德堂，后渡台，于台南创立慎德堂，人称蔡阿公，是台湾金幢派的教祖。金幢派斋友入台最早，相传是在康熙年间。

　　金幢派的修行位阶共分九级，分别为⑴上恩，⑵叔公，⑶管前，⑷本管，⑸首领，⑹船头，⑺会首，⑼护法，⑼众生。

　　斋教三派的教义在守戒、仪式、经典、祭祀上大同小异，同以戒律为本位，又称“持斋宗”。最严格的是遵守五戒十善，特重杀生戒及素食，故俗称“食菜人”。尤其是龙华派有“过公场”的修行，常在各斋堂研究学习，以同时取得法阶。斋教三派同奉观音、释迦为本尊，其中龙华派以阿弥陀佛、三宝佛、关帝为主祀，金幢派以阿弥陀佛、弥勒及本派祖师为主祀。斋教三派除了前述的供奉之外还奉祀三官大帝，龙华派还奉祀太子爷、妈祖、注生娘娘等等。斋教三派早课同诵《金刚经》，晚课诵《阿弥陀经》，先天派另外有在中午诵《心经》的习惯。先天派是绝对不吃肉、禁婚嫁，龙华、金幢两派可以结婚，也不绝对强制素食。

　　根据上述得知，斋教三派（先天、龙华、金幢）在性质上似乎也有“圣”、“俗”之分，先天派持戒严谨，故寺庙少、信徒少，龙华、金幢两派中，特别是龙华派戒律宽松，且不强制茹素，所以寺庙及斋友最多。

　　台湾的斋教是传自福建，在清代，特别是乾隆一朝，福建的斋教活动力十分旺盛，前述乾隆十三年（1748），福建北部建安县及欧宁县爆发老官斋教的暴动受到官方镇压，清政府对于具有结社能力的新兴宗教教团一直保持高度警戒，但是台湾的斋教似乎没有受到乾隆“毁天下斋堂”的影响，其原因有二，一是台湾地属边陲，政令力有未逮；二是斋堂善隐于民宅，外表与一般民屋无异。就是在这双重原因之下，清代台湾斋教持续发展，日据初期初步统计，斋堂数目至少是佛寺的两倍以上，而有清一代，民众对佛教的知识，透过斋教者尤多。

　　（三）民间佛教

　　所谓“民间佛教”是指它是外表看似佛教，但实质上是杂揉浓厚的民间神祇崇拜色彩，譬如将观音菩萨称为“观音佛祖”，祭祀不独尊素食，以荤食祭拜为主流，最具代表性的是全台各地的龙山寺。

　　“民间佛教”以佛教自居，以观音为主要供奉，其中还夹杂众多的民间神祇，如关公、妈祖、玉皇大帝、三太子、注生娘娘、文昌帝君等等。“民间佛教”作为庶民信仰，与一般宫庙神明崇拜并无二致，也就是说，“民间佛教”崇拜观音的方式是民间信仰的，以追求灵验、感应为主，和传统佛教不同，但是“民间佛教”自清代以降至今仍然巍然成风，影响力依然庞大，至今不衰。

　　二、日据时代

　　清光绪二十年（一八九四）甲午战败，台湾割让给日本，自一八九五年至一九四五年止，日本共统治台湾五十一年。这期间，日本佛教各宗，伴随这军事的扩张，也积极地开拓其本土以外的教区，特别是殖民地的布教，是一段非常特殊的经验。日本佛教在台湾的开教历程上，其性格随著殖民的深化，以及侵略的扩大化，每个时期都有其不同的历史面貌，若以台湾总督府对本地宗教的态度大致可区分为：旧惯温存期（一八九五｜一九一四）、宗教调查期（一九一五｜一九三○）、崇神敬祖精神强化期（一九三一｜一九四五）三个阶段。无论如何，日据时候的宗教分期，所透露的讯息就是，殖民统治者是因应著统治的需要而调整他的宗教政策。

　　（一）旧惯温存期（1895－1914）

　　所谓“旧惯温存”是指日本殖民统治者在初履新地，在完全不清楚台民的宗教信仰时，采取一种尊重、包容台湾旧习惯信仰的态度。

　　日本佛教初传来台，一方面著眼于教务的推展，一方面则为服务来台的日本人。许多资料显示，日本佛教部分宗派僧侣加入了当时领台时的征军，成为“从军布教师”，他们专事出征军人、军眷的慰问工作，之后落实到全台各地，故佛教各宗派（主要是净土宗、真宗本愿寺派、曹洞宗、临济宗、真宗大谷派、真言宗）开始策划在此新领土上的传教工作。但是，由于领台初期日本人来台者都是军人、老师、公务人员之类，人数稀少，故传教对象就转为以台湾人为中心。

　　1895年11月18日，第一任台湾总督桦山资纪宣告“全岛平定”，日本佛教各宗如曹洞宗、真宗（大谷派及本愿寺派）、净土宗、真言宗及临济宗妙心寺派等宗（派），纷纷在台申请设立寺院、说教所或教务所，从事布教活动。除了上述布教所需之道场外，还设立一些属于公益性质的处所，如日语讲习所、医院等等。日语讲习所主要的目的是培养日台沟通的人才，而医院的设立，则是研究台湾的传染病，作好卫生准备，像日本征台至全台平定，感染疟疾死亡的人数竟比战死还多。

　　由于日本佛教各宗初来乍到，对台湾原有的宗教不甚了解，为了要尽快地展开传教工作，自建道场乃缓不济急，故把台湾原有的寺庙不分佛、道、民间信仰纳入自己宗派的体系，就成为日本领台第二年（1896年3月）至1898年5月的普遍现象。如曹洞宗、真宗、临济宗妙心寺派与龙山寺?祖师庙（台北市）、开化寺?天公坛（彰化市）、妈祖宫（台南市）以签定总寺分寺契约为之，或如曹洞宗、真宗本院寺派、净土宗、真言宗及日莲宗等五宗派欲将台北七官庙（文庙、武庙、天后庙、城隍庙、谷王庙、鲁公庙、昭忠祠）纳入各宗管辖。这种为了快速拓展自己教派的势力，日本佛教各宗抛弃律己甚严的宗派分际，吸收他们眼中神佛不分的台湾佛教寺庙（也含民间信仰寺庙），加入其派下成为连络寺庙或分、别院，却是大开方便之门。

　　由于这种吸纳台湾旧惯寺庙的举动层出不穷，且不断地往上提报，惊动了总督府。到了1897年5月，总督府就直接下令，在法令还不完备之前，不准本岛旧有之寺庙成为日本佛教各宗之分院。

　　到了1898－1899年间，佛教各宗的本山遭遇到经营的困难，将在台的传教补助及派遣费缩减或停止，使得在台湾的布教师不得不考虑自力更生。除了总督府的明令禁止之外，极可能是在经费拮据之下，减缓了日本佛教各宗吸纳台湾旧惯寺庙的态势，加上当初台湾的寺庙亦对殖民统治者的宗教政策无法掌握，故络绎不绝地加入日本佛教各宗派下，其实是为了“自保”。所以到了1901年二月由真宗（本愿寺派、大谷派）、曹洞宗、日莲宗、净土宗、真言宗（护国寺派、醍醐派）、天理教、黑住教等各宗派向总督府所提报前一年（1900）下半季的各宗布教情况指出，台湾旧惯寺庙向心力渐失、台民信众流失，各宗转而为向在台日人布教的情形，其中分析原因有三：

　　⑴当时由于正值统治初期人心不安，故使台湾人还怀有某种现实利益之目的，而加入日本佛教各宗。然而，经年累月之后，知道日本殖民法律上之宗教待遇、各宗情形，以及日本人之品性，生命及财产安危并没有受到威胁，当初的崇教之心亦随之冷却下来。

　　⑵布教师中能通台湾话的少，加上经费的拮据，不容易拟定出完整传教之计画。多半束手无策，仅止于维持现状。加上台湾人信仰之心顿失倍减，于是在台的日本佛教各宗只好转移目标，致力在台日人的布教。

　　⑶各宗布教师之品性参差不齐，有出入花街柳巷，甚至玷污人之妻女贞操，以及破戒者，造成台民的恶感。

　　由于“旧惯温存”的宗教政策，整个日据时代影响台湾本土佛教至深且钜的佛教四大法脉（或说五大法脉）几乎都是成立于此一时期，这五大法脉分别为基隆月眉山灵泉禅寺、五股观音山凌云禅寺、苗栗大湖法云寺、台南开元寺、高雄大岗山超峰寺。

　　基隆月眉山灵泉禅寺的开山是在1905年，主事者是善慧法师（1881－1945），他原是出身斋教龙华派系统，隶属日本曹洞宗派下，其主要的影响范围为桃园以北及花东地区。

　　五股观音山凌云禅寺的创建于1909年，开山为宝海和尚，但隔年（1910年）即聘本圆法师（1883－1946）前来住持，凌云寺派的发展主要是在本圆的手上成其事，隶属日本临济宗妙心寺派下，其影响力亦主要在桃园以北。

　　苗栗大湖法云寺派的开山者虽是福建来台的觉力和尚（1881－1933），但背后运筹帷幄的是其徒妙果法师（1884－1963），他是桃园平镇的客家人，早年亦是出身斋教龙华系统。1912年妙果礼请觉力前来苗栗大湖共负开山之责，从而开出隶属曹洞宗派下的法云寺派，其影响力主要集中在桃、竹、苗，唯台北亦有少数派下道场。

　　台南开元寺派与五股观音山凌云禅寺系出同源，但是因为一南一北，所以也有以第五法派视之，其主要的发展期是在得圆和尚（1882－1946）住持时代，隶属日本临济宗妙心寺派下，他的两大弟子证峰（林秋梧，1903－1934）、证光（高执德，1896－1955）为日本曹洞宗驹泽大学出身，主张佛教改革，使得开元寺成为日据台湾佛教改革的重镇，派下主要的影响力云嘉以南的南台湾地区。

　　高雄大岗山超峰寺派，是原卓锡台南开元寺师徒义敏（1875－1947）、永定（1877－1939）师徒所开创，他们是1908年离开开元寺，而实际主其事者为永定和尚，加入日本临济宗妙心寺派下，其主要影响力亦在云嘉以南。

　　（二）宗教调查期（1915－1930）

　　1915年“西来庵”事件（又称“噍吧年”事件）爆发，由于起义抗日的主事者余清芳（1879－1915）、罗俊等人，以台南市西来庵为中心，以宗教作号召，出入全台斋﹙鸾﹚堂。1915年6月起义，可惜计画不周，同年8月被歼灭，判死刑903人，有期徒刑467人，失踪859人，死伤惨烈震惊日本当局，是日据中后期规模最大、影响最钜的抗日事件。西来庵事件的主事者，藉宣传神佛的迷信方式吸引乡村农民劳苦阶层，这使得日本殖民当局意识到对台湾宗教的放任，极可能会危害到政治的稳定，而开始进行了全岛的宗教调查，总督府所委托的社寺课（相当于宗教局）主事者丸井圭治郎，在1919年提出了《台湾宗教调查报告书》，就是此一情况下的产物。

　　虽然“西来庵”事件完全没有斋教罗祖崇拜及“真空家乡、无生父母”的信仰或“弥勒下生”思想，也无斋堂涉入。而余清芳出入全台斋堂，表面上是以修筑庙宇的名义，广募捐款，以充实革命军的经费，斋教斋堂应无所知。但是，报刊的强烈暗示斋教涉入，使得“自保”的行动因而展开，五年﹙1920﹚之后“台湾佛教龙华会”终告成立，表明向日本佛教学习，切断与中国大陆本山的关系，将其总部设于嘉义市山子顶的天龙堂。盖“天龙堂”是取斋教三派各一字，先“天”、“龙”华、金﹙幢﹚“堂”为寺名。在整个日据时代，斋教三派与日本宗教统治当局一直维持良好的关系，不无受到“西来庵”事件的牵连有关。

　　佛教方面在“西来庵”事件后的第八年（1922）春，佛教与斋教的主要领导人基隆月眉山灵泉寺住持善慧法师、五股观音山凌云寺住持本圆法师、台北大稻埕斋教至善堂黄监、台北大稻埕斋教龙云寺住持陈火，在总督府内务局社寺课丸井圭治郎的斡旋下，于艋舺龙山寺的“艋舺俱乐部”，会同一些知名僧侣、斋友，组成了“南瀛佛教会”，为日据台湾佛教最高联合组织，两年后（1924年7月），正式发行该会机关报－－《南瀛佛教会会报》，1927年1月改名为《南瀛佛教》，1941年2月再改名为《台湾佛教》，1943年底停刊。

　　从《南瀛佛教》发刊后，基本上反应出日本殖民当局的佛教政策，全台各地的佛、斋教及民间信仰寺庙经由调查公布，以及各地方寺庙台帐（名簿）的刊行，台湾佛教的信仰内容渐次清晰，当时著名的宗教学者有增田福太郎，以《台湾の宗教》最为教界所熟知，台籍学者则以曾景来的《台湾宗教と迷信陋习》最脍炙人口。

　　（三）崇神敬祖精神强化期（1931－1945）

　　1937年中日战争爆发后，宗教成为被积极改造的一环，在“国民精神总动员”及“皇民化运动”中，日本统治当局针对宗教生活有所谓的正厅改善、打破迷信、排除陋习等诸项，希望营造“合理”的宗教文化生活，逐渐脱离旧信仰，并将之转移到尊崇皇室、神社信仰、皇民信仰上。日据后期所发生的“寺庙整理运动”，可以回溯到1936年7月，总督府所主办的，全台官军民有力人士所参加的“民兴作兴协议会”。协议会对总督府所倡的“为期国民精神之振作与彻底的同化，在民风作兴上所采取的政策”提出质询，总督府除了答覆以敬神崇社为中心的“敬神思想之普及”为首要政策外，还对旧有宗教、习惯提出了改善的政策，直到日本战败离台，日本殖民当局无不积极改造、加强精神强化，以消弥汉人的传统宗教内容。

　　1938－1940年是“寺庙整理运动”的高峰期。所谓“寺庙整理运动”，是日本统治后期，台湾岛民的固有信仰妨碍了日本的皇民化，而寺庙信仰为其中的一环。尤其在日本侵略战争开始之后，这种倾向更加强烈。日本本土国民精神提振的运动高涨的同时，台湾也展开“皇民化运动”。针对台湾汉民族的种种面向上，开始了提升、转化为日本精神的运动，运动之一就是废止道教体系的寺院。寺庙整理运动一开始如火燎原，波及甚广，许多寺庙的神像被集中一处烧毁。其中有些不忍烧掉的神像，全部集中在台北帝国大学﹙今台湾大学﹚土俗学研究室的标本室保管。

　　“寺庙整理运动”不仅本岛反应激烈，日本有识之士亦多有反对，其间所反映出的现象有三，首先，是全台各地的整理程度不一，其次，随著寺庙的神佛像被废，人心有浮动的现象，甚至倾向无神论，第三，程序欠完备，强行整理，使民心动摇。由于“寺庙整理运动”一开始就受到内外严厉的批判，加上必须考量台民的反日情绪，因此总督府在1941年，通告地方暂时中止“寺庙整理运动”。

　　1941年年底是日本偷袭珍珠港，发动太平洋战争之年，也是二次世界大战到达了最关键的时刻，此时在台湾殖民政策上，日本在推动“皇民化运动”的力度，更加激烈，并逐步走上“皇国佛教”的进程。

　　1941年“寺庙整理运动”虽然暂时停止，但是随著日本在太平洋战事的每况愈下，到了1943年部分地区还是启动了“一街庄一寺院”的计划，强迫寺庙废合，这无疑是“寺庙整理运动”的再延续。随著日本的战事渐失利，殖民当局一方面加强台湾传统民间信仰内容的改造，一方面，在各地主办“本岛人僧侣炼成会”，加强僧侣“皇国佛教化”性格。当时全台有两座佛教炼成所，一北一南，北部的“台湾佛教会北部炼成所”在1944年7月于中坜圆光寺开办，南部炼成所则是设于台南开元寺。但是随著日本不久战败，传统根性坚强的佛教或民间宗教，又逐渐恢复了气力，直到1949年之后大批大陆僧侣来台，台湾地区的佛教才又进入另一种局面。

　　日据时代来台的宗派有华严宗、天台宗、真言宗（高野派、醍醐派）、禅宗（临济宗妙心寺派、曹洞宗）、净土宗（净土宗、西山深草派）、真宗（本愿寺派、大谷派、木边派）、日莲宗、法华宗（显本法华宗、本门法华宗），共八宗十四派，但是主要的在台布教中枢，无一例外，全都设于台北。

　　日本佛教的影响，在1949年国府来台后，在不断的传戒中渐次淡化、消失，而斋教因为在日据时代加入、认同为佛教的一员，战后在一波又一波的批判下衰微化、斋堂佛寺化、斋姑出家化，以致几乎消失殆尽。

　　三、光复后的台湾佛教
　　1945年12月17日，抗战胜利后中国佛教会在上海成立“中国佛教整理委员会”，1946年2月25日，台湾省佛教会在万华龙山寺成立，选出本圆法师为理事长。台湾省佛教会虽成立，但是与中国佛教会的隶属关系不明，故在同年的lo月7日改组为“中国佛教会台湾省分会”。光复初期的台湾佛教不免带有日本遗风，当一大批大陆僧侣的来台，台湾佛教渐次受到大陆佛教的多方面影响，随后全盘改造。
　　(一)江浙佛教的影响
　　1949年来台的汉传佛教，主要是以江、浙一带的僧侣为大宗，其中又以苏北籍的为多，故又可称为“江浙佛教”。江浙佛教影响台湾佛教有三个面向：一是针对出家众的传戒；二是针对知识青年的大专佛学社团；三是与基督宗教、一贯道的诤辩、冲突。
　　首先，江浙佛教对台湾佛教着力最深的是广传戒法。由于台湾佛教受日本佛教的影响，僧侣普遍肉食带妻，宛如俗人，亦无法受人尊敬，因此认为只要僧侣严守戒律，即可摆脱日式佛教遗风。故从1953年初于台南白河大仙寺传第一次三坛大戒起，直到1987年“解严”前，每年由各寺轮传一次。“解严”后，中国佛教会影响力削弱，有能力的寺院亦可单独传戒，一年甚至有2—3次的传戒。
　　其次，提供资助、辅导大专青年在校园成立佛学社团。积极摆脱长久以来佛教被认为是“死人宗教”、“老人宗教”的印象，吸引知识青年的加人是最佳方式。方法则是普设大专佛学论文奖学金，这对当时经济普遍困顿的大专学生是很大的吸引力，事实证明这项措施相当成功。当年藉由佛学论文奖学金而学佛的大专青年，如今活跃于台湾佛教界发挥影响力者，人数甚伙。
　　第三，身处戒严时期的佛教界，最大的利基是合法的宗教不多，因此，在传教上产生冲突可分为对内与对外。对内是对斋教全面的批判，对外则是与基督宗教及一贯道冲突最多。
　　斋教的困境是来自内外，唯主要的攻击还是来自传统佛教。台湾光复初期，根据统计，截至1947年止，全台共有僧寺一百五十余，尼寺一百余，斋堂二百五十余，共五百余。僧尼三千余，在家之优婆塞(男居士)、优婆夷(女居士)三万余。看来，在日据时期之前主宰台湾佛教的斋教，虽未在光复初一枝独秀，但是，仍然和佛教旗鼓相当。唯随着以僧侣为正统的江浙佛教主导台湾佛教时，标榜在家身份的斋教就注定边缘化，加上其教义有三教合一的色彩，也就成为被批判的重点，最后一蹶不振，甚至全面退出宗教历史舞台。
　　20世纪60年代台湾接受美援，当时基督宗教在台十分强势与活跃，针对佛教的批判十分尖锐，一波波的冲突不断地产生。但是，佛教毕竟比较贴近华人社会传统，随着台湾经济的提升，佛教最终还是掌握了主流的地位。
　　属于新兴宗教的一贯道，在戒严时期未能合法，但是却广设“佛堂”，时而自称为“佛教”，这是双方冲突的根源。一些报刊媒体以“鸭蛋教”、“男女裸身崇拜”等污名对付一贯道，佛教界未加求证予以引用，双方裂痕日深，并在政教的围剿中转人地下，最终在“解严”后合法化。佛教在这一波冲突中所获益的是，树立佛教正统、厘清法义之别。
　　(二)“新四大法派”与“人间佛教”
　　台湾佛教在江浙佛教长期的影响下，加上戒严的稳定发展，最终在“解严”前后陆续发展出“新四大法派”，可与日据时期的本土四大法派比美。这“新四大法派”分别为高雄佛光山、台北法鼓山、南投中台山、花莲慈济功德会。
　　在这“新四大法派”中属于苏北籍的，分别是创建佛光山的星云法师与开创法鼓山的圣严法师；南投中台山的惟觉法师则是四川籍；花莲慈济功德会的创办人证严法师则是台中清水人。
　　“人间佛教”的意识与僧人太虚法师(1890—1947)有关。他所提出的人间佛教，“是表明并非要离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”，这种淑世利人的宗教态度，影响了当初大陆来台的大部分僧侣，星云、圣严就是其中之一。因之，他们开山立派的宗旨无不在落实或强化“人间佛教”。
　　慈济功德会的创办人证严法师亦以“人间佛教”为理念。她的师父为当代佛学泰斗印顺法师(1905—2005)。印顺法师，浙江人，为太虚法师的学生，但在“人间佛教”的理念上，印顺与太虚师生二人的理念不尽相同。证严皈依印顺法师后，时常以其师的“为佛教，为众生”自励，所展现的“人间佛教”面貌则偏重在慈善救济方面。
　　佛光山与法鼓山所标榜的“人间佛教”较贴近太虚法师的理念，与印顺法师的“人间佛教”不同。太虚法师的“人间佛教”(或说“人生佛教”)在强调淑世利人上，以中国佛教传统为基点，有“方便”与“适应”的协调；而印顺法师的“人间佛教”，强调在离神化、鬼化的过程中行菩萨道，但过程中不宜太过“方便”、“适应”，以免造成佛教的“庸俗化”。
　　(三)新台湾佛教
　　战后台湾佛教的“人间佛教”已取得主流地位，但是却朝着两个方向前进，一就是以太虚法师的“人间佛教”为基础，开展出方便、适应社会众生的弘法方式，如佛光山、法鼓山、慈济功德会，因此，将佛教导向世俗化亦无可避免，很可能是目前台湾佛教的主流。而印顺法师的“人间佛教”，不愿过分世俗化，希望保持佛教的纯度，虽也造成在佛教知识分子阶层受到广泛的重视，但要兼容中下阶层的学佛者，或无意于深奥义理的探求者，恐怕非短时间可及。
　　战后的台湾佛教，摆脱了日本佛教的影响，注入了江浙佛教的新血，形成“新四大法派”。日据时期的“旧四大法派”，虽然在1949年之后看似为江浙佛教所取代，但是其地方上传统的影响力并未全然削弱。台湾佛教山派、教团或个人喊出“人间佛教”的口号虽一致，但所展现的内容及形态各异，有各吹各调的倾向。不过，江浙佛教移植在台湾土地上后，又融人闽、粤南禅宗的传统，甚或日本佛教重学术研究的理念，经过彼此相互吸收与融合，更在“人间佛教”的催化下，形成了今日台湾佛教的面貌，是谓“新台湾佛教”。
　　(本文原载南一书局《高中教学新视野》第3期，2006年4月)