五根综述

　　五根综述[1]

　　恒毓（博士）[2]

　　《世界弘明哲学季刊》编委会主席

　　电子信箱：hy@whpq.org

　　在佛教中，五根属于色蕴，指的是有情的业报之身，相当于我们现代用语“肉体”。佛教之所以称之为“五根”，是因为有情的业报之身在功能上可以归为五种，而它的每一种又都有“根”的功能，能够对一定的对象产生相应的反应。

　　佛法是解决解脱问题的，它为什么要探讨五根呢？

　　众所周知，地球万物的生长不能没有太阳。但这是不是一定就意味著太阳是最为重要的呢？当然不是。为什么呢？因为不论太阳的作用多么巨大，它都不可能直接生长出万物来，万物是不是能够生长以及生长成什么样子等等在更大程度上并不取决于太阳，而是取决于万物自身，取决于它的类的特性和它的根的好坏。显而易见，焦芽败种是发不了芽的，更不要说生长了。同样的道理，对于有情或者具体到一个人来说，一个体魄健全而又健康的人通常要比体魄不全或体魄不够健康的人在生存和生活中具有更大的优越性。如果是做同样的事情，如果两个人其他方面的条件完全相同，那么体魄健全而又健康的人肯定要比体魄不全或体魄不够健康的人做得好。这里面的道理是不言而喻的，因为体魄健全而又健康的人在身体素质上具有明显的优势。因此，佛法要探讨有情的解脱问题，重视对有情自身状况的探讨也就是自然而然的了。而同佛教的这种努力相适应的，就是对根身的归类探讨。

　　《阿毗达磨俱舍论?分别界品第一》颂曰：“彼识依净色，名‘眼’等五根。”根是什么？《俱舍论颂略释》说：“根者，胜用增上及能生义。”这就是说，能够反映认知对象的是识，而识不能凭空而有，只能以各自认知的物质基础为前提才行，这个物质基础便是眼、耳、鼻、舌、身等五根。佛教称眼、耳、鼻、舌、身这五者为“五根”，很大程度上是为了强调这五者对于人们认知活动的重要性，强调五识对它们的依赖性。

　　眼、耳、鼻、舌、身既然被称为“根”，它们就必然具有根的作用。那么，眼、耳、鼻、舌、身是如何体现它们的能生和胜用增上的呢？日本学者斋滕唯信说：“一，眼根者，见青、黄、赤、白等色而生内界心性作用（眼识）之机关也；二，耳根者，闻琴、瑟、言语等声而生内界心性作用（耳识）之机关也；三，鼻根者，臭沉檀、葱、薤等香而生内界心性作用（鼻识）之机关也；四，舌根者，尝甘、苦、辛、咸等味而生内界心性作用（舌识）之机关也；五，身根者，感冷、暖、轻、重等触而生内界心性作用（身识）之机关也。”这就是说，五根能够感知各自的感知对像而产生对于各自感知对象的感知[3]，并能够使这种感知活动持续和发展，从这个产生感知、持续和发展感知的角度上说，眼、耳、鼻、舌、身这五种色法的存在分别是眼、耳、鼻、舌、身等五种识的根，没有有情的眼、耳、鼻、舌、身对各自感知对象的感知就不会有有情的眼、耳、鼻、舌、身的识。佛法对五根的这种分类同现代生物学对动物肉体的认识是完全一致的，其眼根就相当于我们生物学上所谓的“视觉系统”，耳根相当于我们生物学上所谓的“听觉系统”，鼻根相当于我们生物学上所谓的“嗅觉系统”，舌根相当于我们生物学上所谓的“味觉系统”，身根则指的是除了眼、耳、鼻、舌这四根之外的所有肉体感觉系统，眼、耳、鼻、舌、身的有机统一便构成了有情的肉体。所以，我们不妨借用生物学的说法来理解有情的五根。

　　在生物学上，有情的肉体通常被分成两个系统，一个是器官系统，一个是神经系统，健全的器官系统与神经系统的完美结合才能造就一个体魄健全的有情认知系统。在这个认知系统中，器官系统是直接同各种对像发生关系的宏观的存在；神经系统是用来反馈和传递各种同器官系统活动相关信息的媒介，是间接同各种对像发生关系的微观的存在。人们要认识世界、认识自身、认识社会甚至改造世间的一切，都必须建立在一定的器官系统和神经系统所构成的肉体基础之上，离开了这一有序的基础，所有的想法都将成为问题。

　　有情认知系统的这两个层面都是从生物学研究中得出的认识，应当属于科学的范畴。然而有意思的是，早在两千多年以前，佛教不但很好地开发了人们的认知系统，而且还在探讨解脱之法的过程中深刻揭示了有情认知系统的这两个层面。这种有情肉体有两个层面的认识在佛教中最早见于萨婆多部，后来逐渐成为佛教共识。所不同的是，有情肉体的两个层面在佛教中不是叫做“器官系统”和“神经系统”，而是被分别称为“扶尘根”和“胜义根”。

　　所谓扶尘根，佛教指的是有情五根的器官系统，是有情的形体部分，同我们常说的“五官”相当。佛教之所以要称之为“扶尘根”，是因为这五官的所有活动都是直接同各种尘境相关联的，离开了相应的尘境，五官的根的作用就无从显示。在这里，“尘”指的是尘境，也就是有情的感知对象，属于物质性的存在；而“扶”则是靠近和攀缘的意思，具有一定的能动性，从正面反映了五官的根的特性。

　　需要指出的是，对于“扶”的这种理解并不是我们的创造，因为古人早就这样用了。《释名?释言语》说：“扶，傅也。傅，近之也。”南朝鲍照《拟古八首》之七有“秋蛩扶户吟，寒妇成夜织”之句，有人就曾如此注道：“扶，犹‘依’也。”《国语?晋语四》有“侏儒扶庐”的句子，韦昭在解释时就说：“扶，缘也。”因此，具体到五根的器官系统，“扶尘根”这一说法是非常形象的，能够使人一目了然，很快就把握认知系统的基本特点。

　　胜义根，佛教指的是有情五根的神经系统，是有情的信息反馈机能，是依附于扶尘根而存在的潜藏于扶尘根之内的没有固定形态的物质性存在。佛教之所以称之为“胜义根”，是因为它具有产生感知的机能，相对于仅仅是个感知工具的扶尘根而言，它就是胜义根，也就是比扶尘根的作用微妙而又同扶尘根相应的根。

　　有人也许要问，既然佛陀时代乃至整个部派佛教时代的印度盛行的是宗教哲学，既然胜义根一方面是无形无相，一方面又藏而不露，而生物学的产生和发展只不过是近几百年的事，那么佛教是通过什么手段认识了胜义根的呢？

　　我们说，佛教对胜义根的认识是通过静虑的方式实现的。在古印度，几乎所有的宗教[4]都极为重视静虑的作用，认为静虑是达到解脱的唯一途径。在这种思想支配下，印度各宗教都对静虑展开了深入的实践和研究，流行的相关说法是四禅八定[5]。说是四禅八定，其实是包括了各种各样的禅定。这说明，禅定的境界和层次存在著极大的差异，不同的禅定所得到的结果也往往各异，所以佛典中才会有很多关于六师外道[6]或九十六种外道[7]的记载，而这也从一个侧面反映了古时的印度人对宗教和人生积极探讨的热情。不管人们修习禅定是否得到了他们所追求的解脱，我们都不能不承认，禅定的一个直接后果是导致了人们对自身的深入探讨和认识，而对胜义根的深刻揭示则正是这种努力的结果之一。由于这个缘故，佛教内部还曾经发生过关于五根究竟应当是胜义根还是扶尘根的争论，其中最有代表性的是《俱舍论》的观点。《俱舍论》认为，五根应当是指有情的胜义根，所谓：“彼识依净色，名‘眼’等五根。”《俱舍论》在这里用了“净色”一词，指的是清净四大所造之色，是并非凡夫肉眼所能看到的极其微细的物质，是相对于各种宏观的不纯的物质而言的。从佛法自身的特点和我们今天的立场来看，对五根的这种争论是完全不必要的，因为没有这样的争论也照样可以得到对五根的正确认识。为什么呢？因为五根的学说在原始佛教时期就非常发达了，通过佛教自身的方法完全可以把握五根的相关问题。

　　当然，佛陀时代并没有对扶尘根和胜义根进行区分，那时对五根的揭示完全是整体性的。[8]不过，这决不是说佛陀时代对五根的认识没有后来的深刻，因为根本就不存在这样的问题。在当时，佛陀的弟子们根本就没有细分五根的必要，他们追求的只是解脱，而他们的解脱都很快地实现了！对于修学佛法来说，有什么能比这个更重要呢？可以说，抓住了这一点也就抓住了学佛的关键！

　　不是吗？如果说，把事物分析得越细就表示自己越有修养和功夫，如果这样的修养和功夫同自己的追求并无必然的联系，那么对于自己的追求来说，这样的修养和功夫有意义吗？佛陀常说：“汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法！”[9]如果我们不需要渡河，再怎么好的渡船又与我们有什么关系呢？如果我们已经安全过了河，谁还会不辞劳苦地拉著船一块赶路呢？没有市场的产品是没人去生产的，这只是没有人生产而已，并不表明人们没有能力去生产。同样，在佛陀时代，弟子们不必对五根进行细分就很快超出了六道轮回，如果还非要对五根进行细分，那不就成了画蛇添足了吗？画蛇添足，普通人尚且不齿，何况是佛陀呢？

　　不过，没有一成不变的事物。佛陀灭度之后，形势发生了变化，佛教内部因为见解的不同而展开了激烈的争论。尽管争论同佛法的实践并不一定有很大的关系，但争论同理性思维的深化则是息息相关的。随著佛教各部派争论的持续发展，在理论上对各种问难作出令人信服的回答就成了当务之急。正是在这样的时代背景下，萨婆多部根据自己对禅定的体验而率先对五根进行了细分，相当系统地提出了胜义根和扶尘根的问题，并明确指出：胜义根是清净四大[10]所造，非凡夫肉眼所见。这就是说，胜义根肯定是物质性的存在，但这种物质是我们凡夫凭自己的肉眼所无法看到的。事实的确是如此，尽管我们现在的科技非常发达，科学家们能够设法揭示出种种常人所无法揭示的现象，但是有一点却是肯定的：如果不凭借任何仪器设备，任何科学家都不可能直接看到动物的神经系统的活动！科学家尚且办不到的事，普通人就更不用提了。

　　那么，我们是不是应当赞叹古人呢？

　　我想，至少对五根的这一正确认识，赞叹是非常必要的。但是，还有更值得我们去赞叹的，那就是对五根的质的揭示。

　　佛陀在《杂阿含经?卷第一》（三）中对诸比丘说：“于色不知、不明、不断、不离欲，则不能断苦……于色若知、若明、若断、若离欲，则能断苦。”断苦是什么？断苦不就是断除烦恼的煎熬吗？不就是解脱吗？而怎样做才能断苦呢？佛陀告诉我们：“于色若知、若明、若断、若离欲，则能断苦。”多么直截了当！要断苦，就要断色、离色；而要断色、离色，就一定要知色、明色，离开了知色、明色就不可能有断色、离色，更不能解脱。那么色在哪里？五根就是色。《五事毗婆沙论?卷上》说，有情的五根具有四种增上作用，即庄严身、导养身、生识、不共事等。所谓庄严身，是说扶尘根的健全对于有情的相貌是至关重要的，如果扶尘根不全或有所缺陷，有情的相貌也就无法完美；所谓导养身，是说有情的生存得依赖于五根的功能，如果五根的部分或全部功能出了问题，有情就会部分或全部丧失趋利避害的能力，从而使自身的生存受到威胁；所谓生识，指的是五根所具有的在受到五尘的刺激时能够产生对尘境进行分别的功能；而不共事则是说，五根虽然都是根，但它们的功能却各不相同，各有各的用处，通常是不能互相替代的。[11]如今，这一点不仅为我们生物学的研究所证明，而且也是人们的常识。

　　对于这样的五根之色，认识它的工作原理是重要的，但更加重要的则是认识它的实质，因为对五根工作原理的探讨并不是佛法的目的所在，如何健全体魄也不在佛法探讨之列，而只有解脱生死的困惑、烦恼的束缚才是佛法建立的目的。

　　日常生活中，五根的这些作用似乎是天经地义的、实实在在的，但佛法却并不这么认为。从佛法的角度看，庄严身和导养身是有情的身心健康的需要，这种需要完全建立在社会观念和五根存在的基础之上，而社会观念归根结底是个体观念的集合的体现，是五根所产生的识发生作用的结果，有情的一切最终都离不开五根的本能──生识和不共事。也许是基于这一点，人们都非常重视对五根的保护，因为眼睛坏了就看不见了，耳朵聋了就听不到了，舌头没了就吃不成东西、说不成话了……从而把五根当成了实实在在的自我。由此可见，有情活动的基点是自身的生存。

　　生存本身是无可非议的，但一旦人们的追求从生存转到了更高的层次，比如解脱等等，人们就会发现这种以五根为自我的观念是多么狭隘！试想，如果五根是自我，那么五根的缺陷不就成了自我的缺陷了吗？五根的丧失不就意味著自我的丧失吗？五根的灭除不就标志著自我的灭除了吗？如果真是这样，人们还有什么理由要追求自我的完善、追求自身的价值？人们还有什么理由去说“有志者，事竟成”？

　　尽管谁都知道自己的五根终究是要坏的，可是这并阻止不了人们的各种追求，为什么呢？因为人们普遍地相信自我，相信自我的存在。生活就是这样，一方面是相信自我的存在和永恒，一方面是以五根为自我，这怎能不导致严重的认知上的矛盾和困惑呢？

　　为了解决这一根本的矛盾，除去人们的困惑，佛法通过对五根机能的探讨向人们宣告：五根是色，色是无常，除去对色的执著便得解脱。所以，佛陀在《杂阿含经?卷第一》（一）中说：“当观色无常。如是观者，则为正观；正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。……心解脱者，若欲自证，则能自证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”

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　　[1] 本文曾发表于《香港佛教》1998年第8期，此次出版时，作者对其作了部分改动。

　　[2] 作者恒毓（Hengyucius），《世界弘明哲学季刊》编委会主席，哲学教授，中国南京大学哲学博士。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究和实践体系的方法论探讨，除了有《般若琐谈》、《金刚经悬解》、《现代佛学文库?印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等近百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表，并多次在国际佛学论文比赛中获奖。电子信箱：hy@whpq.org

　　[3] 即五识。

　　[4] 有关宗教的规定性问题，本人在《论宗教》一文中有专门的探讨。本人认为：“宗教必须具足七个要素，缺一不可：第一，必须以个体的身心、性命的修炼为核心；第二，必须有一定形式的经常性的祭祀或礼拜活动；第三，最终目的必须是个体身心、性命的完善与超越；第四，必须有相当数量的志同道合者；第五，必须有完善或相对完善的礼仪规范与修行实践体系；第六，必须有一定的具体的修炼场所与机构；第七，必须有公认的唯一的教主。”详见《世界弘明哲学季刊》1999年12月号，国际网址：www.whpq.org

　　[5] 四禅指的是色界的四种禅定，八定指的是色界的四禅与无色界的四无色定。

　　[6] 在佛陀时代，六师外道是中印度（恒河中游一带）势力较大之六种外道。它们是：第一，珊阇耶毗罗胝子（怀疑论者），不承认认知有普遍之正确性，主张不可知论，认为道不须修，经八万劫自然而得；第二，阿耆多翅舍钦婆罗（唯物论、快乐论者），否认因果论，乃路伽耶派之先驱；第三，末伽梨拘舍梨（宿命论之自然论者），主张苦乐不由因缘，而是自然产生，系阿耆毗伽派之主导者；第四，富兰那迦叶（无道德论者），否认善、恶之业报；第五，迦罗鸠驮迦旃延（无因论之感觉论者），认为地、水、火、风、空、苦乐、灵魂为独立之要素；第六，尼乾陀若提子（耆那教之创始人），主张苦乐、罪福等皆由前世所造，并非今世行道所能断者，必应偿之。其中，属于阿耆毗伽派的第三、第四、第五与属于耆那教之第六均主张苦行，他们与第二均为唯物论，主张聚积说。根据佛教的观点，他们对修炼的基本看法不正确。

　　[7] 我在《般若琐谈》中曾经指出：所谓外道，即解脱道之外的修行者的意思。在古印度，外道有九十六种之多。因为他们各成体系，所以在修炼的学问上便有“九十六术”之说。

　　[8] 这，我们丝毫也不怀疑。

　　[9] 鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》

　　[10] 即：地、水、火、风。

　　[11] 已得圆通者除外。