荆溪湛然理具思想之探讨

　　摘自《天台性具思想之反思》陈英善著，台湾中华佛学研究所论丛之五

　　前言

　　在七世纪，法相、华严、禅宗等相继而兴，曾于六世纪际已建构完整理论体系之天台智者思想，于此时期反不见有什么动向，依历史资料之记载，章安灌顶圆寂后，历经智威、慧威、玄朗等人，天台思想已趋于衰微，此时期之天台思想被称为天台宗的第一期黑暗时期①(如安藤俊雄所持之看法，认为自天台二祖灌顶殁后至第五祖左溪玄朗时代，称为天台宗的第一黑暗时代(参见《天台学—根本思想とさの展开》，页300)。而安藤俊雄所持之理由有三：㈠因天台山距离政治文化中心的长安过远；㈡智者大师过于接近阴谋家隋炀帝；㈢同时禅宗盛行提倡简明、率直的禅法，排斥烦琐义论的教学，致使天台思想失去佛教徒的关心(同上)。对于安藤俊雄所持上述三点理由，依笔者对天台思想研究之理解，上述三点理由都无法站住脚，如就第一点理由而言，天台山偏离文化中心而影响天台教义之发展，反观禅宗亦盛行于南方，何不受此地势之限制？就第二点理由而言，若是因为智者过份接近隋炀帝而令人看不顺眼，反观唐时的法藏、玄奘等人与宫廷间亦有着密切之往来，何不受此影响？就第三点理由而言，教义之烦琐，法相宗恐比天台思想有过之，何以能兴盛？因此，依笔者个人的看法，乃因天台思想体系已发展至成熟，达于顶峰，后人很难加以超越之。因为如此，故天台的理论学说，为其他宗派所吸收，而影响其他宗派或为其他宗派奠下基础，若就此而言，亦不能将天台思想于此时期称之为黑暗时期。)，此称法基本上是不恰当的②(参①)。至第八世纪，湛然力图发扬天台思想，与其他宗派相抗衡，有意无意地吸收了当时诸宗派理论学说，或受当时思想之影响，反使天台思想走向另种风貌，尤其湛然所强调理具唯心思想，更是埋下了宋代山家山外论争之种子，而近代学者以性具性恶来理解天台思想，以此作为天台思想之核心③(如牟宗三、印顺法师、安藤俊雄等人，皆环绕着理具性具性恶诸观念来理解天台思想(此可参见拙著《天台缘起中道实相论》第十章〈检视近代学者所理解天台学〉一文)。)，可言皆就唐宋湛然知礼等人思想而来，而非就天台智者缘起中道实相来理解天台思想。因此，笔者于三年前撰写了《天台缘起中道实相论》一书④(拙著《天台缘起中道实相论》，本书之立论在于回归天台智者，认为天台思想应就其原创者天台智者而论，而天台智者的思想学说在于缘起中道实相论，而非在性具性恶。)，用意在于将天台思想回归天台智者，以厘清天台思想在于缘起中道实相论，而非在性具性恶。性具性恶之思想，基本上是来自于湛然知礼他们之思想，而近代学者所依据是就湛然知礼之思想来理解天台智者思想。《天台缘起中道实相论》一书整个所论述的是天台智者的思想，以此建立天台思想理论学说，成为一独立单元。对于湛然和知礼的性具性恶思想，笔者并未以篇幅处理。为了厘清唐宋以来之天台学已非智者思想，而有本书之作，于第一章中，就湛然理具思想来加以论述。

　　有关湛然之理具思想，本文主要分为三方面来论述：首先，论述湛然理具思想之建构，包括时代背景之分析，以及理具思想之形成。第二部份，则论述湛然理具思想之内涵，此包括对理具思想所依据提出探讨，以及湛然对「具」之强调提出分析，另再就理具性恶与理具唯心来论述。第三部份，乃就湛然理具思想之运用，此部份主要就《金刚錍》无情佛性说来加以论述，以显湛然无情佛性说的理论基础，在于理具思想。

　　一、理具思想之建构

　　㈠时代背景之分析

　　唐代佛教诸宗派相继而起，其中以华严和禅宗对湛然的冲击较大⑤(法相宗的思想虽也对湛然有所冲击，且虽然湛然著《法华五百问论》针对慈恩《法华玄赞论》，此主要论述一乘与五性问题，而本文所要处理的是理具思想，法相与此未有直接关系。)，同样地，在湛然思想中受此二宗之影响亦较多，如对理的重视，以及对唯心的强调⑥(在天台智者的论著中，虽然亦重视心，然大多就「观心」而言，而此观心乃为坐禅人而说，如《法华玄义》云：「观心料简者，问：事解已足，何烦观心？答：《大论》云：佛为信行人以树为喻，为法行人以身为喻，今亦如是，为文字人约事解释，为坐禅人作观心解。」(大正33·686上)乃至智者临命终口述《观心论》(大正46·584中—587中)，此皆足见智者对观心的重视，亦即智者对行持之关心，然此观心释非于就理论上来开显。而湛然所强调之唯心，则是就理论上而言，且赋予「理具」之内涵，与智者之间仍有所不同。)，而湛然又如何吸收禅宗华严「理」「心」的观念，转换成理具唯心，这是本文所要加以探讨的。

　　1．华严对湛然思想之冲击

　　吾人皆知华严宗之特色，在于重重无尽缘起思想，亦称此为法界缘起，此可从华严宗之《法界观门》、《华严一乘十玄门》等诸论著得知。

　　华严宗以无尽缘起来论述人生宇宙诸法之关系，乃是重重无尽之关系，随举一法即一切，同样地，一切法亦不离此一法，展开了「一即一切，一切即一」之论述，而将「一」与「一切」之关系，以无尽缘起作淋漓尽致之发挥，形成法与法之间重重无尽相互遍摄之关系，以此显示佛陀之境界，

　　佛陀之果德，或以因陀罗网及海印三昧之喻，来譬喻象征佛陀之境界，此境界即是诸法重重无尽相互遍摄之境界。

　　以此佛陀所证无尽缘起之境界(果德)，作为法性，或众生之本性，即以果地觉为因地心，由此启开众生对佛法的信念，由信而解而行而证，这是一部《华严经》所要阐述的内涵⑦(此可由法藏《华严经探玄记》(简称《探玄记》)得知，《探玄记》将一部《华严经》分为五分：㈠教起因缘分、㈡举果劝乐生信分、㈢修因契果生解分、㈣讬法进修成行分、㈤依人证入成德分(大正35·125中)。至澄观《华严经疏》则省略「教起因缘分」，成为四分，以四分五周因果来显示《华严经》之要义(大正35·527中)。不管是法藏或澄观对《华严经》之分判，基本上是从智俨《华严经搜玄分齐通智方轨》(简称为《搜玄记》)之三分而来，所谓三分，是指㈠举果劝乐生信分、㈡修因契果生解分、㈢依缘修行成德分(大正35·19下)。由此可看出《华严经》信解行证之分脉。)。

　　由于华严宗对佛陀境界之开显，佛陀德用之论述，亦以此作为法界之理，众生之本性⑧(如法藏在《探玄记》论述《华严经》之「教起原由」时，列举了十点来说明，所谓：㈠法尔故、㈡愿力故、㈢机感故、㈣为本故、㈤显德故、㈥显位故、㈦开发故、㈧见闻故、㈨成行故、㈩得果故(大正

　　35·107下)。以此十点说明《华严经》生起之原因。接着对此十点详加说明，以下仅作摘要加以略述，其云：「初法尔故者，一切诸佛法尔皆于无尽世界，常转如此无尽***」(同上·107下)，「(四)为本故者，谓将欲逐机渐施末教故，宜最初先示本法，明后依此方起末故，是故最初说此经法，然后方于鹿园等处渐说枝末小乘等法」(同上·108中)，「㈦开发故者，为欲开发众生心中如来之藏性起功德，令诸菩萨依此修学破无明壳，显性德故」(同上·108下)。由上之略举，可看出一部《华严经》所阐述教义在于无尽法界缘起，且此为诸经教之本，亦是开发众生之性德。由此种种可以看出《华严经》所显示之性质。而以上十点原由，是就十种不同立场来开显《华严经》之性质，如就开发性德而言，《华严经》所描述之佛陀境界，无异众生如来藏之性德，亦由此显示「因赅果海，果彻因源」，因果不二，圆融行布无碍之实践道理，亦由此显示「一即一切，一切即一」之道理)，故《华严经》被视为称性极谈之经⑨(如澄观《华严经疏》序云：「寄位南求，因圆不逾于毛孔，剖微尘之经卷，则念念果成，尽众生之愿门，则尘尘行满。真可谓常恒之妙说，通方之洪规，称性之极谈，一乘之要轨也」(大正35·503中)，以此来描述《华严经》。)。

　　这种以无尽缘起对「理」、对「体」、对「性」之彰显，就中国佛学思想史的内在理路而言，可说影响了湛然对「理」、「性」的了解。

　　若再就华严宗之五教判来看，所谓小、始、终、顿、圆等五教，小乘教与始教皆较着重于法相(如七十五法、百法)

　　来论述，或就破相上立说，依法藏的看法，此二教基本上少论及真性，而终教则少说法相，广说真性，顿教唯辩真性，圆教中所说唯是无尽法界，性海圆融缘起无碍相即相入之道理，如《探玄记》云：

　　若约所说法相等者，初、小乘法相有七十五法，识唯有六，所说不尽法源，多起异诤，如小乘诸部经论说。二、始教中广说法相，小(少)说真性，所立百法决择分明，故无违诤。所说八识，唯是生灭法相，多数都同小乘，固非究竟玄妙之说，如《瑜伽》、《杂集》等说。三、终教中少说法相，广说真性，以会事从理故，所立八识通如来藏，随缘成立，具生灭不生灭。四、顿教中总不说法相，唯辩真性，亦无八识差别之相，一切所有唯是妄想，一切法宝唯是绝言，呵教劝离，毁相泯心，生心即妄，不生即佛，亦无佛无不佛，无生无不生，如净名(维摩诘居士)默住显不二等是其意也。五、圆教中所说唯是无尽法界，性海圆融缘起无碍相即相入，如因陀罗网重重无际，微细相容，主伴无尽⑩(大正35·115—116上)。

　　由五教之特性所示，吾人得知终、顿教基本上所诠释，皆着重于「真性」上来阐述，而圆教亦不例外，着重于性海圆融来阐述，且以对「真性」之掌握才堪得称为玄妙之说。终教以理(真性)会事，顿教以绝言显真性，圆教则畅言真性，性海圆融。由五教内容，因此吾人亦可得知「真性」在初唐时已受到相当重视，而性所显之德用经由华严宗理论之阐述，更赋予其丰富之内涵。由对性的阐发，到湛然时，由后文的分析可知则与一念三千道理相结合，转变成为理具，认为一切诸法为理本具，或性具。

　　2．禅宗对湛然思想之冲击

　　一般将禅宗分成如来禅与祖师禅，如来禅是指菩提达摩以来的禅⑾(早期并没有禅宗这一称呼，对于菩提达摩以来之禅师，以楞伽师称之。)，祖师禅则是指慧能之后的禅。在初唐时，禅宗分为北宗禅与南宗禅，北宗禅之代表人物是神秀，是属于渐修禅，南宗禅之代表人物是慧能，乃直指人心见性成佛的禅。而后代所谓的禅宗，即是就南宗禅而言。

　　慧能所处年代，约与法藏同时，在法藏的五教分判中，其中的顿教，依澄观的解释是指禅宗而言⑿(如澄观《华严经疏》云：「四顿教者，但一念不生，即名为佛。不依地位渐次而说，故立为顿，……不同前(始、终教)渐次位修行，不同于后(圆教)圆融具德，故立名顿；顿诠此理，故名为顿。天台所以不立者，以四教(藏、通、别、圆教)中皆有一绝言故，今乃开者，顿显绝言，别为一类，离念机故，即顺禅宗。」(大正35·512中下))。顿教的特色，在于唯辩真性⒀(参⑧所述。另可参《探玄记》，如其云：「四顿教中，总不说法相，唯辩真性，亦无八识差别之相，一切所有唯是妄想，一切法实唯是绝言，呵教劝离，毁相泯心，生心即妄，不生即佛，亦无佛无不佛，无生无不生。」(大正35·116上)此对顿教所作之诠释，颇似禅宗之特色，故澄观将顿教视为禅宗。)，不处理法相，认为所有相皆是虚妄，透过绝言泯除妄想，则真性显。

　　足以作为禅宗代表的，首推《坛经》，从《坛经》所述，吾人可得知禅宗之特性，如其云：

　　善知识！我自法门，从上已来，顿渐皆立，无念无(「无」字乃「为」字之误)宗，无相无(为)体，无住无(「无」乃多余字)为本，何明为相无相于相而离相。无念者？于念而不念。无住者？为人本性。念念不住，前念念念后念，念念相续无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身，念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚，于一切法上念念不住即无缚也，以无住为本。善知识！外离一切相是无相，但能离相，性体清净是，是以无相为体⒁(大正48·338下。)。

　　此说明了「无念」「无住」「无相」之道理，显示禅宗以无念为宗，无相为体，无住为本。无相即是离相，无念即念而不念，亦即是不住于念。故禅宗以无住为体，犹如《金刚经》所说：「应无所住而生其心。」

　　有关心体观念在《坛经》已确立，且强调自性本净，如其云：

　　善知识！世人性本自净，万法在自姓(性)，思量一切(恶)事，即行依恶；思量一切善事，便修于善行，知如是一切法尽在自姓。自姓常清净，(如)日月常名(明)，只为云覆盖上，名下喑，不能了见日月西(星)辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万像参罗，一时皆现，世人性净，犹如清天⒂（大正48·339上）。

　　因自性本净，而一切善恶等诸法，实不外乎吾人之自心。且直就心显本性，如《坛经》云：

　　菩提本无树，明镜亦无台，佛姓（性）常青（清）净，何处有尘埃⒃（大正48·338上）。

　　又云：

　　心是菩提树，身为明镜台；明镜本清净，何处染尘埃⒄（大正48·338上）。

　　此顿悟诸法无生，由自心悟得自性本净。故《坛经》处处就本心示明心见性，如云：

　　悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼；悟者自净其心。所以言，佛随其心净，则佛土净⒅（大正48·341中）。

　　禅宗直就本心来把握体，所谓明心见性，即是以心为体，而非对客观的理加以论述，此乃禅宗与华严宗所不同之处。然不管禅宗或华严宗，其就心或就理来明体显体，皆可言对「体」的高度重视，而此对「体」的重视强度，自然于唐时形成一股风气，湛然的理具思想，特别就「具」来凸显「理」，即在此思潮的熏习下而酝酿出来。

　　就湛然的理具思想而言，其受华严宗思想的影响又比禅宗大，此可由湛然诸论著间接引用法藏思想可得知，且由其理具思想所表达的内涵更可得到证明。

　　华严宗对「体」的开拓，透过理论来论述法与法之间的互遍互摄，展现了诸法无尽缘起之关系⒆（参见《法界观门》所论述之三重观法：真空观、理事无碍观、周遍含容观，此三观之基础皆建立在真空理性而来(正45·684下—689中)）。此无尽缘起之道理，即是理体之特色。由后文分析可知，湛然吸取了华严的理之「遍」「摄」及「不变随缘，随缘不变」的观念，与天台「一念三千」加以结合⒇（如《摩诃止观》卷五上云：「夫一心具十法界，一法界又具十法界，(则为)百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……。祇心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。」(大正46·54上)接着，《摩诃止观》对「一念」与「三千」之关系，展开一连串的纵横辩驳，首先，提出心具、缘具、共具、离具是不能成立的，且对此四点立说，一一加以提出辩驳，尤其针对地论师所持的心具一切法与摄论师所持的缘具一切法的观点加以驳斥，乃至引用龙树《中论》中诸法不自生，亦不从他生，不共生，不无因生为佐证，甚至举梦眠之譬喻来说明「自、他、共、离」四句是不能成立的，亦即说明「心具、缘具、共具、离具」四句基本上是不能成立的，而得知以四句求心不可得，求三千法亦不可得，此即是「横」的辩破，依此类推，不论「××」句，就智者而言，皆背离了其缘起中道实相；若就「纵」来辩破，从一念心的「生、灭、亦生亦灭、非生非灭」来论述心生三千法，亦皆不能成立；乃至就「亦纵亦横」、「非纵非横」，亦皆显示三千法不可得，心生三千法或心具三千法等皆不能成立。此一连串所展开的辩破，无非在辩破「心具、缘具、共具、离具」等四句之自性执，显示「一念」与「三千」皆是不可思议境，「一念」与「三千」的关系是不可分割的，乃至执一「不可思议境」或执「破」，此亦是种自性执，因此，《摩诃止观》除了论证诸法无自性不可执外，紧接着又提出「有因缘故，亦可得说」的看法，以彰显「不可说」(破)与「可说」(立)之间的辩证关系。由此我们可以看出天台智者除了对「一念」与「三千」之关系展开辩证之外，亦对其所用以解说「一念」与「三千」的理论加以辩证，整个行文所展现出来的是种法与法之间的辩证张力。由于文长，不便引述(参大正46·54上—55中)。至于湛然对《摩诃止观》「一念三千」这段话的理解，已失去了天台智者对「一念」与「三千」所展开的辩证张力之关系，此乃是因为湛然对此段文，分两部份来理解，㈠湛然认为「一念三千」为理具(性具)，(二)湛然对《摩诃止观》「一念三千」所展开的辩证是属于修具(修德)之问题(参见《辅行》，大正46·296下—297下)。因此，我们可以看出湛然基本上是将「理」与「事」二分，「性具」与「修具」二分，先分然后再透过理具来统合(有关湛然部份可参（四）理具唯心之论述)。），以「理」来解释「一念三千」，视一念三千为理具，是理具如此(21)（参见⒇所明。另在湛然《辅行》中，亦有多处以理具来解释一念三千，如其云：「言心造者，不出二意，一者约理，造即是具；二者约事，不出三世。……并由理具，方有事用，今欲修观，但观理具。」(大正46·293上)。），故有一念三千，以性德来加以解释之。因此，我们可得知，湛然是将理体的观念与一念三千结合，成为理具三千，再由理具三千而论事造三千，而湛然对「一念三千」所作的解释，基本上与天台智者「一念三千」所表达的内涵是有差距的，天台智者以一念三千来论述「一念」与「三千」之不可思议的关系，而湛然是将「一念三千」视为固定化的概念，视为理具。同样是对「理」的诠释，同样以「一念三千」来作说明，然此二者所表达的内涵却有所不同(22)（参⒇。）。这可以看出湛然接收了华严与禅宗「体」的观念，以形成其「理具」的观念。

　　(二)理具思想之形成

　　初唐时，由于华严、禅宗等对理体心体之德用种种的阐发，且法法无不是理体本心，此激发了湛然将此理体本心之德用与天台智者的「一念三千」(一念即一切法)、「一花一草无非中道实相」之道理相结合，而形成所谓的理具观念，即理中具足一切法。

　　在华严宗论述诸法相即相入遍摄之道理，基本上是基于真空理性之观念而来，由于法法都是真空，真空遍一切法，故法法遍一切法，举真空即摄一切法，故法法亦摄一切法，由此而开展诸法相互遍摄之道理。在湛然理成为一孤立概念，理不是与事的互动而来，所以有所谓理具事造之说法，理具与事造成为二分，而非「理即事，事即理」。湛然虽然采用了法藏「真如随缘不变，不变随缘」之观点，此是法藏针对《起信论》以理会事而说的，但此只是终教，而非理体极谈具足德用之圆教。湛然所把握的只是一孤立化的理，是理事二分之下的理。以此理的观念和《摩诃止观》所谓的一念三千结合，而转为理具。

　　湛然对理的了解，与法藏是不同的，如法藏以「因果缘起理实法界」为《华严经》之宗趣，法藏认为因果缘起无自性，故为理实法界；理实法界是无自性，故为因果缘起，显示理实法界与因果缘起间的互动关系，而非将理事二分。

　　二、理具思想之内涵

　　㈠理具思想之依据

　　除了前面对理具思想之形成所作的论述分析之外，若依湛然自已的看法，其理具思想之主要依据，是来自于《摩诃止观》的「一念三千」，且湛然本身对此观念极为推崇，认为是天台思想的「终穷究竟极说」，如湛然于《止观辅行传弘决》(以下简称《辅行》)云：

　　故大师(指天台智者)于《觉意三味》、〈观心食法〉及〈诵经法〉、《小止观》等诸心观文，但以自他等观，推于三假，并未云一念三千具足，乃至《观心论》中，亦只以三十六问责于四心，亦不涉于一念三千，唯《四念处》中，略云观心十界而已，故至《止观》(指《摩诃止观》)正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说(23)（大正

　　46·296上）。由此段的记载，说明了天台智者有关观行方面的诸论著，皆未论及「一念三千」，而唯有《摩诃止观》论及之，且依湛然之看法，此「一念三千」之说，乃是「终穷究竟极说」，反之，若未论及「一念三千」，乃非「终穷究竟极说」，不足以显示天台思想。

　　因此，吾人可以看出湛然对天台「一念三千」之重视，以及湛然对「一念三千」之备极推崇。换句话说，唯有「一念三千」，才足用以表达天台思想，也唯有「一念三千」才是天台思想之终穷究竟极说。

　　湛然之所以对「一念三千」如此地备加推崇，乃在于湛然视「一念三千」为理具，以此「一念三千」作为其理具思想之所依据；再以此理具为其理论思想之基础，展开论述，如〈十不二门〉所论述的本迹十妙与《金刚錍》之「无情有佛性」的论著(24)（于下节论述之），皆依此而来；同样地，亦以此理具思想来批评他宗不是圆教。

　　由此可得知，理具思想乃湛然思想之核心，而其主要依据是「一念三千」。至于湛然对「一念三千」的解释，与天台智者「一念三千」的差距，前文已明之。而湛然何以将「一念三千」解释为理具，此乃受唐时风潮影响所致，如前面所述。而这些的转变，对湛然而言，基本上是不自觉的，对当代的大多数人而言，也是不自觉的，或许这是时代使然，也是时代之局限。

　　㈡「具」观念之凸显

　　由前面所述，湛然的思想在于理具。因此，湛然对「具」之观念特别强调，以此来凸显天台与他宗之不同，如《辅行》云：

　　问：一心既具，但观于心，何须观具？

　　答：一家观门，永异诸说，该摄一切十方三世，若凡尘一切因果者，良由观具。具即是假，假即空中。理性虽具，若不观之，但言观心，则不称理，小乘奚尝不观心邪？但迷一心具诸法耳(25)（大正46·289下。）。

　　此中说明了心之所以能「该摄一切十方三世」，乃根源于理具，因为理具，所以能该摄一切十方三世，故观心须观「具」，亦即理性虽具，然须加以观之。即此理具乃是普遍必然，虽是普遍必然之道理，然他宗不明之，而湛然特别加以凸显之，以作为与他宗之别，故特别强调「具」，如《辅行》接着云：

　　问：若不观具，为属何教？

　　答：别教教道从初心来，但云次第生于十界，断亦次第，故不观具；或禀通教，即空但理；或禀三藏(教)寂灭真空，如此等人何须观具，何者？藏通但云心生六界，观有巧拙即离不同，是故此两不须观具，尚不识具，况识空中？若不尔者，何名发心毕竟不别？成正觉已何能现于十界身土？又复学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍，亦尔(26)（大正46·289下—290上。文中所引述的「我心遍彼三千，彼彼三千互遍」，此「遍」与「互遍」之观念基本来自于华严宗诸法互遍互摄之道理。天台智者的「一念三千」，指的是心具十法界，而十法界互具，由此可推演知彼彼互具之道理，若再进一步推演，亦可成为互遍之关系。）。

　　在此湛然很明显以「具」来作为是否圆教之判准，其认为三藏教、通教、别教基本上是不谈「具」的，所以不观「具」。此外，湛然甚至以「具」来说明「发心(与)毕竟不别」之道理，以及以「具」来说明成正觉后而现于十界身土化度众生之道理。简言之，湛然是以「具」来说明圆教之道理，诸佛之所以能化度众生，乃是因「具」。湛然对「理具」之强调，由此可见(27)（乃至引文中对「空、假、中」的解释，仍皆基于「具」来加以解释。至此，吾人可知天台智者用以表达圆教，以「空、假、中」之辩证关系的重要理念，在湛然的理解下，将之视为理具，只有理具之涵义而已。）。

　　(三)理具性恶

　　若将理具观念作进一步推演，则是理具性恶，此观念在宋代知礼时发展至高峰(28)（如知礼《十不二门指要钞》云：「应知今家明「即」，永异诸师，以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者？烦恼生死即是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善，故极顿者(指禅宗)，仍云：本无恶，元是善。既不能全恶是恶，故皆即义不成。」(大正46·707上中)在此知礼是以「性恶」来解释「即」，解释圆教「生死即涅槃」的道理，依知礼的看法，因为性恶，所以才能「生死即涅槃」，而性恶基本是由「理具」进一步之引申。知礼甚至认为以「即」来表达圆教道理，是「难得其意」，须就「具」来显示，如〈释《请观音疏》中消伏三用〉云：「然即理之谈，难得其意，须以具不具简，方见即不即殊，何者？若不迷法界不具三障，……；若所迷法界本具三障，染故现于三障，此则惑染依他，毒害无作，以复本时，染毒宛然，方成即义，是故名为即理性之毒，的属圆教也。」(大正46·872下)又云：「若不谈具，乃名别教，是知由性恶故，方论即理之毒。」(同前)。）。

　　湛然的理具性恶，主要就《观音玄义》而论，引《观音玄义》「性恶」作为一家圆义之说明，如《辅行》云：

　　问：凡夫心中具有诸佛菩萨等性，容可俱观，中心后心

　　界如渐减，乃至成佛唯一法界，如何后心犹具三千？

　　答：一家圆义，言法界者，须云十界即空假中，初后不二，方异诸教，若见《观音玄(义)》文意者，则事理、凡圣、自他、始终、修性等意，一切可见，彼文(指《观音玄义》)「料简缘了」中云：如来不断性恶，阐提不断性善，点此一意，众滞自销(29)（大正46·296上）。

　　此即以「性恶」来解释初、中、后心不二之道理，以显理具性恶性善，诸佛众生平等不二，故云：「点此一意，众滞自销」，此即引《观音玄义》「如来不断性恶，阐提不断性善」以作说明。《辅行》接着则广引《观音玄义》「料简缘了」部份有关性善性恶说之内容加以论述(30)（有关《观音玄义》之整体结构，请参见拙著〈《观音玄义》性恶问题之探讨〉一文(《中华佛学学报》第五期，页177)，由此文图中可得知《观音玄义》「料简缘了」中，广论性善恶问题。），如文云：

　　以不断性善，故缘(了)因(案：「因」之前有一「了」字)本有，彼文(指《观音玄义》)云：了是显了，智慧庄严，缘是资助，福德庄严，由二为因，佛具二果，元此因果，本是性德，性德缘了本自有之。今三千即空，了因也；三千即假，缘因也；三千即中，正因也。是故他解(指他宗)唯知阐提不断正因，不知不断性德缘了，故知善恶不出三千。彼又问云：既有性德善，亦有性德恶不？答具有(31)（大正46·296上）。……。

　　有关性德善(包括正、缘、了因)不出理具三千，而性德恶亦不出理具三千。且湛然将此理具三千以空、假、中加以配合，则形成所谓的了因、缘因、正因，亦即此三因皆是理具。所以佛具性德三因，阐提亦具性德三因，而以此评断他宗所不言，所说是不了义(32)（如《辅行》对三因佛性之论述，如其云：「若《大经》(指《涅槃经》)三十二(卷)云：或有佛性，阐提人有，善根人无；古师谓是恶境界性。(大经云)或有佛性，善根人有，阐提人无；古师谓为缘因佛性。复有佛性，两人俱有；古师谓为正因性也。复有佛性，两人俱无；古师谓为了因性也。如此释者，亦别教意，不了义说。」(大正46·296中)此即湛然就「具」观点，来评述古师对佛性之解释是别教意，是不了义说，此关键在于古师未就「具」来说明佛性，所以形成阐提与善人只俱正因，不俱缘因了因。而依湛然的看法，阐提善人俱有性德三因，如此说，才是了义，圆教义，如其云：「若了义者，应云：阐提善人俱有性德(三因)， 而阐提无修善，善根人有；阐提有修恶，善根人无；二人俱无，无不退性，未入似位故也。」(大正46·296中下)又如湛然《止观义例》云：「次明所立异于诸家，……。二、众生性德具三因故，若无三因，缘了始有无常，如何无常而立常果？」(大正46·450中)。）。性德善如此，性德恶亦如此，由于文长，不再引述(33)（详参大正46·296上中）。

　　因此，可知湛然乃依据理具，来论述性德善恶，配合《观音玄义》来加以说明之。此中所强调的是众生性德具三因，性德善恶皆然，皆具三因，并未特就性恶加以凸显，以此作为与诸宗立说之不同。然至知礼时，则特就性恶来凸显自宗之特色，而此立说之依据在于《观音玄义》性恶说，至于《观音玄义》性恶说能否成立，能否成为天台思想之核心？笔者已撰文对此看法提出反省批判，依笔者的看法，《观音玄义》之性恶说乃是对涅槃时钝根众生所特别开设的法门，非就缘起中道实相来论述，因此，此立说是无法成立的(34)（请参见拙著〈《观音玄义》性恶问题之探讨〉(《中华佛学学报》第五期，页173—189)。）。若吾人再就湛然的理具思想来看，湛然对「理」的解释，以及对「心具三千」之「具」的解说，基本上与天台智者的缘起中道实相思想，是有明显之差别，而知礼的性恶说基本上是承自于湛然理具思想而来，而非承自天台智者的缘起中道实相思想。因此，吾人可以说知礼的性恶说是理具的进一步发挥。

　　若依湛然的看法，诸佛之所以能化度众生，乃在于理具

　　性德恶，如湛然《止观义例》云：

　　佛本不断性恶法故，性恶若断，普现色身从何而立(35)（大正46·450）？

　　又如《辅行》云：

　　若不尔者(指若不观具)， 何名发心毕竟不别？成正觉已何能现于十界身土(36)（大正46·290上）？

　　由上所引述二文，可知理具性恶之重要性，依湛然的看法，若理不具性恶，则诸佛无法普现色身国土化度众生，虽然其性恶观念来自于《观音玄义》，而此性恶观念之理论依据，在于理具。因理具性德善性德恶，性恶说才能成立。所以，性恶说之基础在于理具。

　　(四)理具唯心

　　论唯心或唯色，基本上皆不离理具，皆就理具而论唯心唯色，如湛然〈十不二门〉云：

　　一、色心不二门者，且十如境，乃至无谛，一一皆可总别二意，总在一念，别分色心。何者？初十如中，相唯在色，性唯在心，体、力、作、缘义兼色心，因、果唯心，报唯约色；十二因缘，苦、业两兼，惑唯在心；四谛则三兼色心，灭唯在心；二谛三谛，皆俗具色心，真、中唯心；一实及无(谛)，准此可见。既知别已，摄别入总，一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然，当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用，是则非色非心，而色而心，唯色唯心良由于此。故知但识一念，遍见已他生佛，他生他佛尚与心同，况已心生佛宁乖一念？故彼彼境法，差差而不差(37)（大正46·703上）。

　　此乃湛然以「色心不二门」解释《法华玄义》迹十妙中之「境妙」(包括：十如境、十二因缘、四谛、二谛、三谛、一实谛及无谛)(38)（详参《法华玄义》之「境妙」（大正33·698中—705中）。）。而此诸境谛，不外色心二法所摄，且色心二法总归一念，此一念指的是心性，如引文云： 「摄别(色心)入总(指一念)，一切诸法无非心性」，此心性依湛然的思想而言，即是理具，即以理具为总，总摄色心等一切法。因为心性无性，故三千宛然，心性无性即是「理」，三千宛然即是「具」。故就心性而论，乃是非色非心，然若就理具而论，则是而色而心，故言「唯色唯心良由于此」，「此」指的是理具，即就理具论唯色或唯心。然在湛然的看法中，色为心所造，心统摄色，因此，唯色唯心，吾人又可将之简化为唯心，以唯心来表之。又如湛然《止观大意》云：

　　阴界入不出色心，色从心造，全体是心。故《经》(指《华严经》)云：三界无别法，唯是一心作。此之能造具足诸法，若漏、无漏、非漏非无漏等，若因、若果、非因非果等。故《经》云：心、佛及众生，是三无差别。众生理具，诸佛已成，成之与理，莫不性等(39)（大正46·460上）。

　　由此所述，吾人可了解到心造诸法，乃在于心具足诸法，而心之所以具足诸法，乃就理具而论。就众生心而言，理具诸法，然若就佛而言，诸佛已证得理具成就理具，佛与众生虽有成之与理具之差别，然就理体而论，是平等无别的，故言「心佛及众生，是三无差别」。既如此，故可就唯心论理具，尤其运用在观行上更是如此。

　　就心而论心性，心性本无自性，即以无自性为心之性，为理，为体。所谓的「理」或「体」，即是指无自性而言，以无自性为理，如《止观大意》云：

　　谓一一心中一切心，一一尘中一切尘，一一心中一切尘，一一尘中一切心，一一尘中一切刹，一切刹尘亦复然。诸法、诸尘、诸刹身，其体宛然无自性，无性本来随物变，所以相入事恒分，故我身心刹尘遍，诸佛众生亦复然。一一身土体恒同，何妨心佛众生异，异故分染净缘，缘体本空，空不空；三谛三观，三非三，三一一三无所寄，谛观名别，体复同，是故能所二非二，如是观时，名观心性，随缘不变故为性，不变随缘故为心(40)。（大正46·460上中。）。

　　此「不变随缘、随缘不变」所显示的是理具，就「理」而言，是不变；就「具」而论，有随缘，心所造变之种种法；因理具而说，故言「不变随缘故为心」；虽随缘，然理体不变，故言「随缘不变故为性」。

　　性、理、体三者，在概念上是一样的，皆是指无自性言，所观心性，即是指观心法无自性，心法之理，心法之体，亦即是妙境，如《止观大意》云：

　　故《涅槃经》云：能观心性，名为上定。上定者，名第一义；第一义者，名佛性；佛性者，名毗卢遮那。此遮那性具三佛性，遮那遍故，三佛亦遍，故知三佛唯一刹那，三佛遍故，刹那则遍，如是观者，名观烦恼、名观法身。此观法身，是观三身，是观刹那、是观海藏、是观真如、是观实相、是观众生、是观已身、是观虚空、是观中道，故此妙境为诸法本，故此妙观是诸行源(41)（大正46·460中）。

　　引文中，将心性、第一义、佛性、毗卢遮那并举，又将烦恼、法身、刹那、海藏、真如、实相、众生、已身、虚空、中道等并举。由此可知，诸异名间之共通性，乃在于皆是妙境，此妙境即是不思议境，依湛然的解释，即是《摩诃止观》的「一念三千」，亦即是理具(42)（参见《辅行》(大正46·297上)。）。所以，观烦恼、观法身皆是妙境，即以此妙境(理)为诸法之本。

　　就观行而论，就心而论修，皆本于理具一念三千，因为理具而有修具，如《辅行》云：

　　次明修德不思议境，……，如前理性本无性(指自性、他性、共性、无因性)过，约修门说，须明离计，故约四性以为征询，然此问中，且约所起理自具而为研核，其实但推本具理心，恐生计故，故须此核，故下答文，但离横等四句执竟，还归本理一念三千。……。又此理具，变为修具，一一修具，无非理具，所以将理对修料简，令识修具全是理具，乃达理具即空即假即中(43)（大正46·296—297下）。

　　因此，修德基础在于理具，就理具而言，本无自性、他性、共性、离因性等之过失，如果离此四句执着，还归本理一念三千，即回归理具一念三千，所以一一修具，无非理具。

　　由此可知，湛然是将《摩诃止观》的「一念三千」，分为理具一念三千与修具一念三千，基本上即是理具一念三千，故视一念三千为理具，视《摩诃止观》对四性执之辩破为修具，由此辩破显理具一念三千之道理，即显理具唯心。

　　再者，湛然是将《摩诃止观》所论述的「一念三千」，约理约事两方面来论观法，如《止观义例》云：

　　问：诸文皆云：色心不二，如欲观察，如何立观？

　　答：心色一体，无前无后，皆是法界，修观次第，必先内心，内心若净，以此净心历一切法，任运脗合；又亦先了万法唯心，方可观心，能了诸法，则见诸法唯心唯色，当知一切由心分别诸法，何尝自谓同异。故《占察经》云：观有二种，一者唯识、二者实相。实相观理，唯识历事，事理不二，观道自开(44)（大正46·452上）。

　　就色心一体而论，无非法界，然就修观次第而言，皆由心入手，此可由心之「理」而观，亦可就万法唯心之「事」而观(45)（至于理观、事观之如何运作，如《止观义例》云：「夫观心法，有事有理，从理唯达法性，更不余涂；从事则专照起心四性叵得。亦名本末相映，事理不二。」(大正46·452中)。），而达事理不二，此中的事理不二，是就修观而言，然由前面〈理具思想之建构〉注解中(参⒇)所论述，得知湛然基本上是先将理事二分，此理事二分，而以理具统合之。

　　三、理具思想之运用

　　湛然的理具思想于《金刚錍》论述无情有佛性时更有具体之发挥，或言湛然的无情佛性说是以理具作为理论基础，法法莫不是理具，无情亦然，故无情有佛性。

　　㈠无情佛性说之论证

　　湛然所谓的无情有佛性之佛性，指的是理体之异名，亦即是真如、法性等之异名，依湛然的看法，名相虽异，理一无殊，如《金刚錍》云：

　　无情无佛性，岂非万法无真如耶？故万法之称宁隔纤尘？真如之体何专彼我(46)（大正46·782下）？

　　此显示真如之体遍一切法，无情亦不例外。以此真如之体遍造遍变遍摄之道理，湛然于《金刚錍》中展开无情有佛性之论证，如下述。

　　首先，湛然先厘清一般人对《涅槃经》无情无佛性说的疑点，认为佛之回答乃顺着迦叶之问而来，是属于对治上之回答(47)（如《金刚錍》云：「佛先顺问答，次复宗明空。先顺问云：为非涅槃说为涅槃，非涅槃者，谓有为烦恼；为非如来说为如来，非如来者，阐提二乘；为非佛性说为佛性，非佛性者，谓墙壁瓦砾。今问若瓦石永非，二乘烦恼亦永非耶？故知经文寄方便教，说三对治。」(大正46·781中)对此作如下结论，其云：「故知经以正因诘难，一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言，何所不该，安弃墙壁瓦石等耶？」(同上·78l下)于此得知佛性、涅槃、如来于法无不遍摄，而言无情有佛性。），以虚空为喻。接着，则复宗显空非有，以扫除世人对空之邪计(48)（参大正46·781下）。最后，则得知乃是世人就《涅槃经》之智断果上及缘了因佛性来诘难正因佛性(理)，如《金刚錍》云：

　　世人何以弃佛正教，朋(明)于邪空，云何乃以智断果上缘了佛性以难正因(49)（大正46·782上）。

　　简而言之，世人乃就权之缘了来难实之正因，即以权难实。对此湛然亦加以反击，首先厘清佛性之涵义，认为若将佛性界定在佛的果德上，那么此众生亦无，应言众生无佛性，岂只是无情无佛性？

　　因此，对无情佛性说之看法，吾人应先厘清「佛性」之界定。湛然于《金刚錍》中对「佛性」之定义，基本上是就「理」上而言，即就正因佛性，以显示体遍圆融之道理，驳斥他宗之说，如《金刚錍》云：

　　今搜求现未建立圆融，不弊性无，但困理壅，故于性中点示体遍，傍遮偏指清净真如尚失小真，佛性安在？他不见之空，论无情性之有无，不晓一家立义大旨(50)（大正46·782下）。

　　接着以唯心体具贯之：

　　故达唯心了体具者，焉有异同。若不立唯心，一切大教全为无用，若不许心具，圆顿之理乃成徒施。信唯心具，复疑(佛性)有无，则疑已心之有无也。故知一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之有无耶(51)（大正46·782下）？

　　至此，吾人可了解到湛然之无情佛性，乃透过理具唯心为基础，由理具唯心，故心具；由心具，到一尘一心等诸法，即一切众生佛之心性。故由理具论心具，由心具显理具。

　　㈡无情佛性之厘清

　　一般认同色香等无非中道之看法，对于无情有佛性之说法，不免仍有所疑惑，此乃根源于对「中道」「佛性」不解之故。依湛然的看法，「中道」「佛性」乃名异体一，甚至可以视为一名，就藏、通、别、圆等四教而言，中道佛性属别圆二教之范畴，藏通二教所涉猎是断常问题，不涉及中道佛性问题，如《辅行》云：

　　自山家教门所明中道，唯有二义，一离断常，属前二教(指藏、通教)；二者佛性，属后二教(52)（大正46·151下）。

　　此即说明了藏、通二教以离断常明中道义，而别圆二教乃以佛性显示中道。然别圆二教之中道佛性义亦有所别，其差别在于「即」「离」上(53)（ 如《辅行》云：「于佛性中，教分权实，故有即离。」(大正46·151下)。），圆教所明中道佛性，乃即一切法而说，所谓「色香无非中道」，而别教之中道佛性，乃离一切法而说，故而有差别。以此确立圆教之中道佛性义涵。

　　虽如此，然对于「中道」「佛性」之观念，世人难免有所疑，只知色香无非中道，却不了解乃至不能接受无情佛性之说，对此湛然于《辅行》中，更就十义加以论述之，所谓十义，是就十种角度(身、体、事理、土、教证、真俗、摄属、因果、随宜、随教)来厘清无情与佛性之关系，引述于

　　下：

　　一者约身：言佛性者，应具三身，不可独云有应身性，若具三身，法身许遍，何隔无情？

　　二者从体：三身相即，无暂离时，既许法身遍一切处，报、应未尝离于法身，况法自处，二身常在，故知三身遍于诸法，何独法身？

　　三约事理：从「事」，则分情与无情。从「理」，则无情非情别，是故情具，无情亦然。

　　四者约土：从迷情，故分于依正。从理智，故依即是正，如常寂光即法身土，身土相称，何隔无情。

　　五约教证：教道说有情与非情，证道说故不可分二。

　　六约真俗：真故体一，俗分有无，二而不二，思之可知。

　　七约摄属：一切万法摄属于心，心外无余，岂复甄隔？但云有情心体皆遍，岂隔草木独称无情？

　　八者因果：从因从迷，执异成隔。从果从悟，佛性恒同。

　　九者随宜：四句分别，随顺悉檀，说益不同，且分二别。

　　十者随教：三教(藏、通、别)云无，圆说遍有，又《净名》：众生如，故一切法如。如无佛性，理小教权，教权理实，亦非今意。又若论无情，何独色外，内色亦然，故《净名》云：是身无知，如草木瓦砾。若论有情，何独众生，一切唯心，是则一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性(54)（大正46·151—152上）。

　　由上之所述，湛然的无情佛性说之论说，可归纳为四方面：

　　㈠理：第一至六，及第八。

　　㈡心：第七。

　　㈢果：第五、八。

　　㈣教：第九、十。

　　于下说明之：

　　由理体之遍与相即，显示佛性不隔无情，三身互遍于诸法(如第一、二点所言)。再者，就理而言，本无所谓「有情」与「无情」之分别。既无分别，无情岂无佛性(如第三、五、八所言)。再者，以三身明佛性，亦可就依报之土明佛性，因就理智而论，依报即正报，常寂光土即法身，之所以有依正之别，乃就迷情而言(如第四所言)。教道分情与无情，此即就事而言，然就证道而言，情与无情不可分也，如理不可分(如第五所言)。第六就真俗而论亦然。因此，吾人可得知，理体之遍、相即、不可分，乃湛然无情佛性说之理论基础。

　　第七点则是就心而论，由于心摄一切法，心外无法，故心体遍一切法，亦遍于无情，心体既遍于无情，故无情有心体，即无情有性。

　　第九、十点皆就教而言，由于迷情有隔而生异执，故就教随宜而分情与无情，于藏、通、别三教说无情无佛性，然就圆教而论，情与无情皆相互遍摄，故无情有佛性。湛然甚至进一步论述「无情」非独指色外，内色亦可称之为无情，同样地，若论「有情」，非独指众生，法法皆然，因为一切唯心，情与无情皆有佛性。

　　总言之，情与无情之分别，乃是就教就事就因就迷而言，然就证就理就果就悟而论，情与无情不可分也。由此而说无情有佛性，此乃圆教义。

　　此外，有关湛然理具思想之运用，将此理具思想发挥至极，除了《金刚錍》所论述无情佛性之外，可言〈十不二门〉。在〈十不二门〉中，湛然更以十门来论述理具，如色心、内外、修性、因果、染净、依正、自他、三业、权实、受润等十不二门，对理具思想作淋漓尽致之理论发挥，由于篇幅之关系，无法加以申论，待第二章再述之。

　　本文之论述，在于探索湛然思想的理论核心——理具，由时代思潮的分析，了解理具思想之形成背景，也明白湛然思想与天台智者、华严、禅宗等彼此间的关系。再由理具思想之内涵的探讨，得知湛然理具思想之主要依据，在于「一念三千」，然而湛然所理解的一念三千，与天台智者《摩诃止观》所说的「一念三千」显然有差别；湛然基本上是就理具来理解一念三千，而天台智者的一念三千是显示一念与三千之间的辩证张力。湛然由理具特别凸显「具」与他宗之不同，亦由理具论述性恶，论述唯心。最后，所探讨的是理具思想之运用，湛然依据理具的观念，发展无情佛性说，亦就理具的观念，统摄《法华玄义》本迹各十妙之道理。