净觉仁岳对其师知礼之「背判」

　　净觉仁岳对其师知礼之「背判」

　　摘自《天台性具思想之反思》陈英善著，台湾中华佛学研究所论丛之五

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　　前言

　　仁岳因仰慕知礼对天台教观的宏扬，于受具足戒后前往依止于知礼，专心勤学天台教观，未几，已尽学天台蕴奥，辅助知礼对抗山外诸师。在知礼众弟子中，无人能出其右，且颇受知礼之器重。然在知礼晚年，因《妙宗钞》生身尊特身问题，引发了师徒意见相左，仁岳多次谏诤，最后不得不离师而去，虽离师远去，然仍为生身尊特身问题继续向知礼谏诤，至知礼圆寂后，开始对知礼学说的理论核心——「具」，提出反省批判，认为「具」乃是俗谛所立之法，不能将心性所具三千法视为实相，强调实相乃空中理体。由此可看出，仁岳与其师知礼观点的差异，若以天台空假中三谛来看，知礼所强调的是「具」(假)，仁岳所着重的是空中，换言之，彼此在理体的趋势下，皆就某一面来把握天台思想，也因为如此，造成师徒彼此之间的反目，由于知礼一味的强调「具」，甚至由「具」推论出法身寂光土有相，以及以「具」为判准将他宗教义贬抑为别教。诸如此类，一一皆遭到仁岳的批判，这也是为什么仁岳要特别强调「具」乃心性所具俗谛法之所在。

　　因此，可窥知仁岳与知礼意见之相左，关键在于「具」，而此「具」乃知礼思想核心之所在，却成了仁岳批判之对象。

　　仁岳从仰慕知礼、亲近知礼、辅助知礼对抗山外，而转向成背离知礼、批判知礼，此种转向除了刻划出仁岳修学历程所面对的挑战之外，更蕴涵着天台智者思想于宋代天台学者把握之纷歧，诸如山家山外的论争，乃至山家自宗师徒的反目，在在显示了天台思想于宋代之纷歧。彼此之论争，似乎皆有所据，但也都各有其漏失，无法从各自中呈现天台思想较完整的面貌。若能从这些的论争、谏诤中，吾人进一步加以反省思考，也许有助于吾人勾勒出天台思想之蓝图。

　　为了显示仁岳与知礼师徒之间的关系，进而衬托出彼此意见的相左，本章以仁岳修学之三部曲来刻划此历程：亲近知礼→背离知礼→批判知礼，以此三部曲来探讨知礼「具」的学说所面临的挑战。

　　一、亲近知礼

　　仁岳(992—1064)于幼年出家，十九岁受具足戒后，约于1010年时亲近知礼，如宗鉴所集《释门正统》云：

　　仁岳，字寂静，号潜夫，姜姓霅人。师开元行先，十九进具，学律于钱唐择悟，能达持犯。闻法智(知礼)最明天台教观，径往依止，至水月桥，掷笠采莲径中，云：吾所学不就，不复过此桥。法智器之，居以东厦①（卐续藏130·42l右下—42l左上。在志盘《佛祖统纪》亦同样提及此事，如其云：「法师仁岳，霅川姜氏，自号潜夫，闻法智南湖之化，往依为学，至水月桥，掷笠水中，曰：吾所学不成，不复过此桥，法智器之，居以东厦。」(大正49·241中)但对于仁岳于何时开始亲近知礼并没有记载。甚至宗晓所编《四明尊者教行录》〈四明门人霅川净觉法师〉(简称〈净觉法师传〉)，亦未提及，只言于「妙龄时」，闻知礼大兴天台教观于四明，于是负笈而来(大正46·916上)。）。

　　由此段的记载，可得知仁岳求学之决心，故于渡水月桥时，掷笠于水中，而说道：「吾所学不就，不复过此桥。」同样地，知礼也对他相当地厚爱器重，让他住在方丈东舍。

　　仁岳为鞭策自已之修学，将自已密闭在屋内，连白天都以焚膏来研读，甚至将家乡所寄来之书信，未曾启阅而投于帐阁中，如宗晓〈净觉法师傅〉云：

　　师虽自昼，而杜诸窗牖，借膏兰以偶寻绎，以故屋壁栋梁皆如墨也。至于乡邦书来，未始启读，悉投之帐阁中②（大正46·916中）。

　　此皆可看出仁岳与众之不同。不仅如此，每遇有疑之处，必博览群书，如云：

　　每有疑，则撷大屧阅(关)大钥，而上请益，见者弱之③（大正46·916中）。

　　《佛祖统纪》则如是记载：

　　每请益函文，撷大屧，关大钥，众望风畏之④（大正49·241中）。

　　此在在显示了仁岳之勤学，对问题之追根究底，令见者望风而畏之。

　　果不负所望，仁岳的苦学勤修终有所成，在其师知礼与山外的论争中，崭露头角助其师一臂之力，如〈净觉法师传〉云：

　　时钱塘有庆昭法师开《光明玄义》，略去观心之文，师辅四明，撰〈问疑〉征之；四明著《妙宗》，润公撰〈指瑕〉非之，师作〈抉膜〉以解焉；四明建〈消伏三用〉，润亦〈签疑〉鄙之，师作〈止疑〉以止之；四明撰《指要》，谈别理随缘，或(惑)者构难，师作〈十门析难〉以辨之⑤（大正46·916中。此在《佛祖统纪》亦有同样之记载，皆言仁岳辅知礼撰〈问疑书〉以对抗庆昭(参大正49·241中)。而《释门正统》并未有此方面记载，比较偏重于仁岳与知礼意见相左之方面的记载(参卐续藏130·421左上)。）。

　　从引文中的记载，仁岳参与了诸场的论争，其中辅知礼撰〈问疑〉对抗庆昭恐不合史实，此第一场有关山家山外为《金光明经玄义》广略本(有无「观心释」一文)所引发的诤论，共达七年(1000—1007)之久，在此之际，仁岳还未亲近知礼⑥（依《释门正统》之记载，仁岳乃于十九岁(1010年)受具足戒后，才开始亲近知礼的。(参卐续130·42l右下)。），纵使已亲近知礼，也只是一位十四、十五岁的孩子。虽如此，吾人从此段引文的记载中，仍可看出仁岳于1017年后就已展露了其辩才。

　　在此之前，由《四明尊者教行录》所收录的〈绛帏问答三十章〉(四明法师问·净觉法师答)，即可看出仁岳于天台教观之造诣，如序文云：

　　天禧改元二月四日，延庆座主(知礼)出山家教义凡三十条，褰绛纬问诸子，其词惟要，其旨甚微。俾无或(惑)者兴布教之功，令不敏者奋强学之志。门人仁岳率尔而对，斐然成章⑦（大正46·877下—878上）。

　　天禧元年(1017年)，知礼所提出的三十问，仁岳皆能斐然成章，尤其对于别圆二教之分判及圆教教义的掌握，皆已臻于成熟，如第十五问：

　　问：今家以即离分于圆别，既判《华严》具此二教，彼经何文谈即谈离耶？

　　答：荆溪谓《华严经》意兼，含义难分判，祖尚斯说，今何敢评。然而委寻大师引用彼经证于别圆，亦可意解，且如《止观》引「心如工画师，造种种五阴」等，证于圆教； 《玄义》亦引此文，证于别教，故知谈即不谈即，难得显文，但以得意不得意而分两教。何者？圆人谓心具而造，则诸法无生，即在其中矣；别人谓心不具而造，则诸法自住，离在其中矣。若乃诸位行相或一多相即，或次第别陈，荆溪已在诸文备载，此不繁述⑧（大正46·879下—880上）。

　　在此不单就《摩诃止观》、《法华玄义》所引用《华严经》「心如工画师，造种种五阴」来明别圆二教教义，且对荆溪诸论著了然如掌，更就心具与心不具来区分圆别之即不即，且将知礼圆教理具性恶教义全然囊括⑨（有关性恶部份，可参考第二十五问答(大正46·880下—881上)。另如〈净觉法师傅〉云：「既居之有岁，而与师针钵(芥)相投，筌蹄尽举。」(大正46·916中)。）。此显示了仁岳自亲近知礼以来，于此六、七年间，读尽了天台智者诸大部及湛然诸论著，故能于问答中旁征博引，且对知礼的思想也能全然学之，灵活加以运用，故能于后来的诸论争中，助其师知礼驳斥山外诸师。

　　有关仁岳之如何学习的情形，在写给咸润的〈抉膜书〉中，有一段自白，其云：

　　予释氏中，一疲钝之士也。幸以好学之志，造延庆(知礼之道场)门下，习山家教观，十有余稔。虽未能宣昭祖训，空洞佛理，而于一言一行，载闻载思，庶缘了之种，不败亡也⑩（ 卐续藏95·425左上—下）。

　　由此得知，仁岳于知礼之学习情形，乃是于「一言一行，载闻载思」，即借由闻思方式来学习山家教观，且于一言一行中用心。另由此亦得知，仁岳撰〈抉膜书〉时，已亲近知礼十余年了。〈止疑书〉之撰写时间，则比〈抉膜书〉稍晚⑾（此可由〈止疑书〉之前言得知，如云：「中秋后七日，四明山客仁岳再奉书于钱塘梵天阇梨润公讲次。前者盛制〈指瑕〉之外，复有〈签疑〉数纸，亦斥予师释《请观音疏》中「消伏三用」也。师鄙其谬说，委诸侍者用充脂烛，予窃阅以详之，因签以解之，所有疑情，皆为此息，即用止疑二字，目彼此两文，使消伏之义区以别矣。次〈抉膜书〉寄去，惟加察是幸」(卐续藏95·420左上)。由引文可知，此是再次奉书咸润，而在撰〈止疑书〉之前，已先撰写了〈抉膜书〉。）因此，可知此二书之作，皆于1021年后所撰⑿（因知礼《妙宗钞》撰写于1021年，且仁岳于〈抉膜书〉中亦提及撰此书时，已亲近知礼十余年，由此可得知此二书撰写时间，约于1021年后。），至于〈十门析难书〉撰于何时，则不得知。

　　从〈绛帏问答三十章〉至仁岳撰书破山外诸师，皆可得知其于山家教观之造诣，非知礼其他弟子所能媲美的⒀（知礼门下弟子众多，如《佛祖统纪》所载：「嗣法二十七人，入室四百七十八人，升堂一千人。」(大正49·213下)其中以广智尚贤、神照本如、南屏梵臻为主，另浮石崇矩亦颇受知礼之重视。若就此四人而论，南屏梵臻强记博闻，如《佛祖统纪》云：「行文制作，臻不及岳；强记博闻，岳不及臻」(大正49·215上)，不及仁岳擅长撰文。而神照本如擅长于行持，被慈云遵式选为继承人(参大正49·214上中)。广智尚贤继知礼主延庆寺道场，在慧学方面亦有不少著作(参大正49·213下—214上)，但难以与仁岳抗衡。无怪乎知礼于晚年对浮石崇矩寄以厚望，如《佛祖统纪》云：「法师崇矩，三衢人，来学法智，妙达教观之道，居第一座，法智坐听其讲曰：吾道有寄矣」(大正49·215上)，另从《四明尊者教行录》〈四明付门人矩法师〉中可得知，如第六书云：「知吾道者无几，望汝传化，令道光大，莫作最后断佛种人也。」(大正46·905上)而崇矩的兴趣在于净土，接受慈云遵式之教诲，且其对知礼〈融心解〉亦有意见(参大正46·905中及大正49·215中)。至知礼圆寂后，仁岳对知礼学说的种种论难，其弟子中亦无人能加以还击，故有「只因难杀四明师，谁向灵芝(仁岳)敢开口」之流行语。(参大正46·916中及大正49·241中)。）。

　　仁岳除了擅长于慧解辩破之外，亦相当地重视禅定，若逢教学上之难题，欲得解决，则求诸于禅定⒁（如《释门正统》云：「为众分卫，坐于舡舷，方舒足顷，豁然自得，若拓虚空，不知舟樯之折。针芥相投，筌蹄尽举。」(卐续藏130·421左上）。）。后因修「请观音三昧」，于禅坐中，恍如梦觉，觉悟其以前所学皆非⒂（如《佛祖统纪》云：「后复与十同志修请观音三昧，因疾有闲(间)，宴坐静室，恍如梦觉，自谓向之所学皆非。」(大正49·241中)。）。

　　虽亲近知礼十余年，且尽其蕴奥，然仍有感于学解不如实际之行持⒃（如《释门正统》云：「凡十余年，悉其蕴奥。乃曰：学解不如射行之着明彰信也。」(卐续藏130·421左上)。）。此或许对山家教义之反省，亦促使其后来转向于《楞严经》之专研与修证⒄（如《释门正统》云：「观察使刘从广奏，命服枢密副使胡宿，请净觉号，朝野共钦。而胡(指胡宿)最笃信，执弟子礼，撰〈楞严集解序〉，盖师平昔探讨法藏，尤精此经，会粹诸家之说，为《集解》(指《楞严集解》)以通之；大张五重之旨，作《说题》以明之；欲广演于神咒，调声曲以讽之；期修证之必成，示礼仪以备之，世俱行焉。」(卐续藏130·421左下)由此可知，仁岳于《楞严经》之投入。计其有关《楞严》之著作，有：《会解》十卷、《熏闻记》五卷、《文句》三卷、《说题》、《楞严忏仪》(参大正49·241下)。）。至晚年时，则专修忏摩。且于持戒上极为谨严，如《佛祖统纪》云：

　　晚年专修净业，然三指以供佛，持律至严，不以事易节。创隐沦堂休室以为燕居⒅（大正49·241中）。

　　又如《释门正统》云：

　　晚景专修忏摩，遵《梵网》，然三指为供养佛事，创隐沦堂休室，究其立名，意期息机也⒆（卐续藏130·421左下）。

　　二、背离知礼

　　仁岳与其师知礼的意见相左，约于知礼完成《妙宗钞》(1021年)之后，对于生身尊特身、观心观佛等问题产生质疑⒇（如《佛祖统纪》〈知礼传〉云：「净觉与广智辩观心观佛，求决于师(知礼)，师示以约心观佛之谈，谓据乎心性观彼依正，净觉不说而去。既而尽背所宗，述〈三身寿量解〉，并别立〈难辞〉，请潜修前钞不使外闻。师虑其为后世异说之患，乃加〈料简十三科〉以斥之。」(大正49·193中)。），后来仁岳撰〈三身寿量解〉、〈难解〉请示于知礼，知礼以〈料简十三科〉回之(21)（参见前注。此〈料简十三科〉乃附于《妙宗钞》「第九佛身观」中(参大正37·22l下—226下)。由〈料简十三科〉中，可窥知仁岳〈三身寿量解〉及〈难辞〉所提出之质疑。）。因未能得到满意的答案，仁岳终于于1026年1O月离开延庆寺，寄住于慈云遵式的道场天竺寺。于1027年3月撰〈十谏书〉给知礼，知礼撰〈解谤书〉覆之；至10月，仁岳又撰〈雪谤书)，此时知礼已卧病在床，无暇对〈雪谤书〉作进一步评述(22)（后来广智尚贤的弟子妙悟(知礼之嫡孙)作〈评谤书〉评〈雪谤书〉(参见《四明尊者教行录》〈妙悟法师辅四明作评谤书〉，大正46·916中下)。）。至翌年元月(永圣六年，1028年)，知礼圆寂。

　　此后，仁岳继而撰〈三千书〉等文章，来论述理具三千的思想，乃是依俗谛而立，并未真正掌握天台思想，换言之，理具三千不能代表天台思想核心。仁岳甚至致书给广智尚贤，说明理具三千乃俗谛，尚贤并未接受此建议，仍以三千具空假中来回敬之(23)（如《佛祖统纪》〈广智尚贤〉云：「净觉居灵芝，致书于师(广智)，论《指要》解三千之义，只是心性所具俗谛之法，未是中道之本，请师同反师承。师援荆溪三千即空假中之文，谓何必专在于假，以辅四明三千俱体俱用之义，学者赖之。」(大正49·213下—214上)。）。

　　仁岳何以背师离去？除了前述所提《妙宗钞》之佛身问题为一导火线之外，在此之前，是否已潜藏了一些征兆，或是如《佛祖统纪》所记载：因为修请观音三昧，而觉悟以前所学之非(24)（如《佛祖统纪》〈仁岳传〉云：「后复与十同志修请观音三昧，因疾有闲(间)，宴坐静室，恍如梦觉，自谓向之所学皆非。」(大正49·241中)。）。果真如此，仁岳究竟觉悟了什么，是什么让他觉得以前所学为非？

　　吾人知道仁岳曾撰〈抉膜书〉辅助知礼来驳斥咸润〈指瑕〉对《妙宗钞》的非难，主张寂光有依正色心、色具心具、别理随缘等(25)（参卐续藏95·425左上—432右下。），另亦撰有〈别理随缘十门析难书〉以助知礼《指要钞》「别理随缘」之主张，而驳斥继齐、元颖、子玄的非难(26)（参卐续藏95·407右下—415左下。）。曾几何时，仁岳却对知礼《妙宗钞》的一些主张提出批判，此不过是短短三、四年的时间(约1022—1025)，却有如此大之转变。

　　若仔细思量，仁岳之转变，早已有迹象，如大中祥符末年(1015)已对历来所解释阿弥陀佛为无量之无量产生怀疑(27)（参卐续藏95·404右上），且其辅助知礼而撰的〈抉膜书〉、〈止疑书〉、〈析难书〉等中，皆强调「具」与「理」之关系，如〈抉膜书〉云：

　　寂光是理者，非但中之理，乃具德之理也。且《疏》(指《观无量寿佛经疏》)文释常寂光云：常即法身，寂即解脱，光即般若。既对三德，显是三谛，三谛非理耶？且三谛者，不出《中论》四句也：因缘所生法，阴境也；我说即是空，圆观阴入三千俱空也；亦名为假名，圆观阴入三千即假也；亦名中道义，圆观三千即中也(28)（卐续藏95·426右上—下）。

　　此乃就「具德之理」来论寂光，非就但中之理明寂光，换言之，寂光乃是具德之理，因为是「具」德，所以寂光是有相。从阴入三千观其即空即假即中，即以阴入境所具之德(三千)作为所观境，了解其空假中。故又云：

　　当知亡则一相不留，何但无依正之事，亦乃无空中之理；存则诸法俱立，岂唯有金宝之净相，亦复有泥沙之秽相。存亡一际，事理同时，故喻三点不纵不横，良由于此(29)（卐续藏95·426左上—下）。 　　此显示了「存亡一际，事理同时」之道理，即是伊字三点不纵不横之关系。

　　由前面的论述中，可看出是由「具」来明理，重点在于「具」；而非由「理」来显具。加上知礼本身过度的强调「具」，变成以「具」为理，较少于「理」用心或由理来显具，此为仁岳后来批判知礼之所在，故仁岳特别强调空中之理的把握，而「具」只是理所具之德，是所立之法而已，而不能将具等同于理。

　　三、批判知礼

　　从前面之论述，得知仁岳十多年来浸心于山家教观，尽得知礼学说之蕴奥，且多次辅助知礼评破山外诸师立论，知礼诸弟子中，没有人能出其右。然而于其后来，又不得不背离知礼，乃至对知礼的学说加以批判，此无他，为真理而不得不如此背负诽谤之罪名(30)（如《佛祖统纪》将之视为「背宗」，如其云：「杂传之作，将以录诸师之未醇正者，故净觉以背宗录，神智以破祖录。」(大正49·241上)。），如〈十谏书〉云：

　　闲者所陈〈三身寿量解〉，虽对论刊正，实微谏《妙宗》，比(此)欲不使外闻，潜修前钞。无何大师未察忠愫，再树义门，以安养生身，抑同弊垢娑婆劣应，混彼舍那，此与一家教观，小有所妨。故不避讳黜，频有违忤。诚以忠谏谓之诽谤；切直谓祅言。既进而不从，亦退而无怨(31)（卐续藏95·482右下。）

　　又云：

　　近见《妙宗钞》文寄至钱塘□工□板，复于下卷释「观佛身」之处，备引仁岳前来所立，难势广有弹剥，披究之际，不觉返袂掩泣，痛师资之道违矣！然念仁岳夙奉天幸，久受法训，凡大师所制诸部章藻、难文异议、决疑发悟者，恨不能广以笔舌宣布耳目，使大师法道光光后昆。岂图拾其短隐其长，沽出蓝之名，起逆路之见，自坠涂炭，何其苦哉？！特是惜《妙宗》偶失之文，为后昆莫救之义，故尽忠赤极犯慈颜。仲尼云：父有诤子，则身不陷于不义，故子不可以不诤于父。从父之令，又焉得为孝乎(32)（卐续藏99·382右下—383左上。）？

　　由上述两段较冗长的引文中，吾人可以清楚地看出仁岳为天台教观，不避讳黜，而多次违忤冒犯知礼，如此忠谏切直之进言，无非为了一家教观。在进言无效之下，不得不无怨无悔地选择退出，以忠于自已之看法。经由仁岳〈三身寿量解〉，请求知礼暗中修改《妙宗钞》(33)（在《佛祖统纪》对此有详细记载，其云：「(仁岳)述〈三身寿量解〉，并别立〈难辞〉，请潜修前钞(指《妙宗钞》)，不使外闻。师(知礼)虑其为后世异说之患，乃加〈料简十三科〉以斥之。」(大正49·193中)。）；知礼未察仁岳此忠愫，仍再树义门，混淆弥陀报身和娑婆劣应身为舍那法身；仁岳不得进而忠谏之，经由此多次谏诤，仁岳最后选择了离开知礼。但在知礼《妙宗钞》后来的□板，知礼进而于释《观无量寿佛经疏》之「观佛身」处下，备引仁岳以前所立之论，而一一加以弹剥论破。至此，仁岳在披究知礼所释观佛身之际，不觉返袂掩泣，痛师资之道违。在此情况之下，为救天台教观而「尽忠赤极犯慈颜(知礼)」，而作〈十谏书〉。此谏诤乃为了使其师知礼不陷于不义，故引孔子话「父有诤子，则身不陷于不义」，以显示仁岳自已之谏诤，非「沽出蓝之名，起逆路之见」，而是真正为师为真理而谏，若只一味的听从父(师)之令，又焉得为孝乎为义乎？

　　因此，吾人可看出仁岳对知礼之谏诤之批判，绝非无的放矢，亦非空穴来风，而是言之有物，对山家知礼教观核心之冲击，否则仁岳不会退出四明，知礼亦不会对其立论广加以弹剥；甚至于晚年抱病中撰《解谤书》来反击仁岳的《十谏书》；乃至仁岳再以〈雪谤书〉覆之，此时知礼病疾中，令门人读之，为之太息，以致归寂(34)（如《佛祖统纪》云：「净觉时在天竺上〈十谏书〉，谓父有诤子，则身不陷于不义；师复作〈解谤〉，谓〈十谏〉乃成增减二谤。净觉复述〈雪谤〉，谓错用权实，以判胜劣。师时在疾，令门人读之，为之太息。既逼归寂，遂不复辨。」(大正49·193中)。），遂不复辨。

　　知礼在世期间，仁岳之对知礼所作的直接谏诤，是《妙宗钞》「观佛身」问题。至知礼圆寂后，仁岳则进一步就知礼理具三千来加以批判，撰〈三千书〉等，展开对知礼全面性之批判。以下分局部性之批判与全部性之批判等两部份来加以论述。

　　㈠局部性之批判

　　引发仁岳对知礼的背判，关键在于知礼《妙宗钞》对「观佛身」的解释。在此之前，仁岳曾撰〈抉膜书〉助知礼驳斥咸润〈指瑕〉对《妙宗钞》的批评。未几，仁岳反过来批判《妙宗钞》，撰有〈三身寿量解〉、〈难辞〉、〈十谏书〉、 〈雪谤书〉等论著，来谏诤《妙宗钞》「观佛身」所存在的诸问题，而知礼以〈料简十三科〉及〈解谤书〉斥之。

　　此论争主要针对佛三身问题而引发，且皆围绕着三身来论争。

　　对知礼而言，以《观无量寿佛经》之安养生身视为《法华经》之弊垢娑婆劣应身，又等同于《华严经》之卢舍那尊特身。

　　对仁岳而言，其自大中祥符末年(1015年)以来，对阿弥陀佛之安养生身究竟是「无量之无量」或是「有量之无量」就有所存疑(35)（依仁岳之看法，将安养生身之阿弥陀佛视为「无量之无量」，起自于慈恩窥基，而孤山智圆《观无量寿佛经刊定记》等亦持此说，故导致仁岳之怀疑，如〈雪谤书〉云：「原夫山门学者，自昔已(以)来，多谓弥陀八万相好是报身者，其有由也，以慈恩基法师作如是说故，彼云：弥陀眼如四大海，毫若五须弥，即同《法华》常在灵山及余住处他受用身也；又谓此身是初地菩萨所见，非地前凡夫能见；又以安养净土而为报土，于是广说报土难往，兜率易生。此与天台所谈身土大义相及(反)。今家旧学多杂他宗，人到于今，披拣未精，金沙尚混」(卐续藏95·403左下—404右上)。此明天台宗人对阿弥陀佛的看法受慈恩窥基之影响，而却未加以反省此看法与天台所谈身土大义相反。接着仁岳又云：「仁岳自祥符末年，钱塘圆法师《刊正记》文，亦指山亳海目同于地住所见之相，且与一家所说报相不同，稽疑在怀，若多歧之亡羊矣」(同上，404右上)。），历经多年之博考经论，得知阿弥陀佛乃是有量之无量，故于知礼完成《妙宗钞》后，入室谏之，以致冒犯其师知礼，终成退席，如〈雪谤书〉云：

　　仁岳自祥符末年，睹钱塘圆(智圆)法师《刊正记》文，亦指山毫海目同于地住所见之相，且与一家所说报相不同，稽疑在怀，若多歧之亡羊矣。旋历数载，博考诸文，因见龙树云：生身佛寿则有量，法身佛寿则无量。又智者云：释迦化缘短，故生身是有量；弥陀化导长，故生身是无量。验知《刊正记》误以生身无量为法身无量也。大师(知礼)既同圆师所解，故入室而谏之，以至(致)犯颜，终成退席(36)（卐续藏95·404右上）。

　　由此可知，仁岳对三身问题之关注已久，对天台自宗(包括智圆及知礼等人)混同生身法身，责无旁贷挺而谏之，以致冒犯其师知礼，酿成不得不离开其师之局面。仁岳对三身看法之坚执，可由下列这段话进一步得知，〈雪谤书〉云：

　　嗟乎！诸祖之微言未绝，三身之大义何乖？虽泣血以无从，亦抽毫而有在。纵大师不信，四方岂无青眼之人乎(37)（卐续藏95·404右上）？

　　又云：

　　乞伏大师！俯听狂言，少留精思。念以仁岳志存为法，行匪沽名，学不务于速成，义必求于至当。岂纵凭虚之说，专行讪上之心(38)（卐续藏95·407右上）？

　　又云：

　　若复未论尊命，恐乱大伦，则愿任彼绛纱，选一翘楚，暂临浙水，广会僧英，议三身之是非，定一场之胜负，群口无党，正理自彰。其或仁岳有堕扇之羞，伏望大师贻封杖之责(39)（卐续藏95·407右上）。

　　此在在显示仁岳为法之认真态度，义必求于至当，而不讳忌冒犯之罪，甚至为定夺「三身之是非」，不惜步上公堂一决胜负。由此可见，三身问题不仅是仁岳与其师知礼之争论，亦关系着宋天台宗对三身的看法。

　　此论争导源于〈三身寿量解〉，其资料已不存，而散见于《妙宗钞》、〈十谏书〉等诸论著引用中。为便于了解之故，以〈十谏书〉之十条为主轴，配以《妙宗钞》、〈料简十三科〉、〈解谤书〉、〈雪谤书〉来论述仁岳对知礼之批判。

　　第一条：丈六身与尊特身之差别

　　以下皆是仁岳〈十谏书〉先引《妙宗钞》之看法，然后再加以谏之，其云：

　　《妙宗》云：一家所判丈六尊特不定，约相多少分之，克就真中感应而辨，如通教明合身之义，见但空者，唯睹丈六；见不空者，乃睹尊特。生身本被藏通之机，尊特身应别圆之众(40)（卐续藏95·382左上）。

　　此与《妙宗钞》中的〈料简十三科〉之第三料简完全一样，乃直接引用此之答文(后半部为知礼对《观无量寿佛经》之睹佛身的解释，在此省略之)，而在答文之前有一段问话，此问应是指仁岳之〈难辞〉，为便了解，抄录如下：

　　问：此经(指《观经》)观佛止论八万四千相好；若《华严》说相好之数，有十华藏世界微尘。二经所说优降天殊，彼经正当尊特之相，此经乃是安养生身，凡夫小乘常所见相，《钞》(《妙宗钞》)中何故言是尊特(41)（大正37·233中）？

　　此为仁岳对《妙宗钞》所提出的质疑(42)（此〈料简十三科〉乃是《妙宗钞》再版时，知礼针对仁岳之〈难辞〉质问而附加上去的，在原来的《妙宗钞》并无此文，故〈料简十三科〉行文中往往提及《妙宗钞》之文，质疑《妙宗钞》将《观无量寿佛经》(以下简称《观经》)之「八万四千相好」等同于尊特身。对此，知礼于《妙宗钞》〈料简十三科〉中，以「一家所判丈六尊特不定」答之。仁岳对此之回答，于〈十谏书〉进而谏诤之，认为名实不符，如〈十谏书〉云：

　　夫欲释义，必须正名，名若不正，义必邪倒。且言丈六尊特者，丈六非小耶？尊特非大耶？若谓不然，未审尊特之名为从理立？为从事立？若从理者，此与真身如何简异；若从事立，岂非尊崇特胜之相乎，以由此身不同分段生死之质，全是真实理体而现，是故《大论》目为法性身佛也(43)（卐续藏95·382左上—下）。

　　又云：

　　若通教明合身之义者，见但空，则佛唯现小；见不但空，则佛须现大，譬如临鉴有端丑，现像亦妍媸。不可机见自尊，应相自劣。……若不现大，便为尊特，是则别圆之人，见猿猴鹿马无非他受用报，以皆是中道感应故也。此说恐误，愿思之(44)（卐续藏95·382左下）。

　　此先正名，明丈六身与尊特身彼此小大有别，而尊特身是由全真实理体而现，是从事立名，与法身有别。同样地，若从通教人所见空不空而论，亦有小大之分，「不可机见自尊，应相自劣」，亦即是现大才是尊特。在知礼的〈解谤书〉对此提出反驳，认为仁岳犯了减增二谤，「减」是谤《观经》八万相好(亦包括《法华》三十二相)为生身；「增」是谤《华严》藏尘相好为尊特。知礼主要就法界身(法身)来明《观经》八万相好为尊特，甚至以「中道感应」来说明尊特非于丈六身外，亦以圆实之教以正尊特之名，明三十二相丈六身皆是尊特(45)（参见卐续藏95·387左上—389右上。）。仁岳对知礼之〈解谤书〉，进而以〈雪谤书〉来厘清权实体用之差别，而不能混同丈六身为尊特，如其云：

　　夫以三身明权实开显者，须辨权实之法，方了开显之相。且尊特之与劣应，乃一家所立，十权实中，体用之权也。体，谓实相，理体无有分别；用，谓诸法，事用差降不同。今法身并自受用报，即体也；尊特及生身，即用也。然此权用，不越十界十如之法，若《华严》璎珞，即佛界之报也；若《法华》弊衣，即人界之报也(46)（卐续藏95·401左上）。

　　此先分体用、实权、十法界之不同。

　　接着又云：

　　《法华》已前，藏通三乘皆谓弊衣之身，由见思惑业所生，若破见思，终归灰灭，此即施于化他权也；来至《法华》，三乘之人皆知此身从法身理体起，生身事用虽有唱灭，而化化无穷，此即开化他之权即为自行权也。若就开权显实为论者，权即实故，生即法报，相相泯亡；实即权故，法报即生，弊服宛尔。非谓开化他权为自行权后，即劣为胜；亦非开权显实之后，即劣为胜。 良以权用是差别之事，而胜而劣；实体是无差之理，非胜非劣。故〈十谏书〉云：生身即法，不即尊特，其有旨哉(47)（卐续藏95·401左上）。

　　又云：

　　然则三千妙假如天珠网互相映入，亦是相即之义，但以参而不杂，终自炳然，不可谓诸法互具，便乃呼东为西，召南为北(48)（卐续藏95·401左上—下）。

　　此厘清《法华》开权显实之义，开化他之权即自行权，弊衣之身即法身，而非谓开权显实之后，劣应身即是尊特身，因为劣应身、尊特身皆属权用差别之事；就体而言，则是非胜非劣之法身。在此明显地说明知礼滥用权实法混同了生身与尊特身之差别。

　　第二条：《华严》尊特与《法华》三十二相之差别

　　有关《华严》尊特身与《法华》三十二相之争论，在前述探讨《华严》与《观经》之佛身时，已引用〈雪谤书〉略加明之。今依〈十谏书〉详明之，其云：

　　《妙宗》问云：以坐华王具藏尘相而为尊特；三十二相老比丘形而为生身，其文炳着，那云不以相好分耶？答：约相解释，四教佛身此乃从增胜而说，未是的分相起之本，其本乃是权实二理，空中二观，事业二识。就此分之，则生身尊特，如指诸掌(49)（卐续藏95·382左下。另可参《妙宗钞》（大正37·223下）。）。

　　在此先引《妙宗钞》〈料简十三科〉之第四料简《华严》与《法华》有关佛身问题，代表着仁岳与知礼对此问题第一回合的论争；〈十谏书〉及〈解谤书〉则是第二回合。在第一回合中，可以看到仁岳对《华严》尊特与《法华》三十二相生身之区分；而知礼对此之区分，试图从本、理等来将之混同。故仁岳于〈十谏书〉加以谏之，其云：

　　相起之本，理实如然；本起之相，安得混滥。今论佛身，正据应相，何得背相，自谈其理？今谓若论佛本，则相理亲也；若论佛应，则理竦相亲也。大师所立，乃相返原乎。法身无相，相必属应，应有权实，相有优降，应染净同居，正用生身；应方便、实报，正用尊特。圆人了知，只一法体起二应用，用即体故，一相叵得；体即用故，诸相宛然。大师(知礼)尚说蛣蜣名相至于究竟，何缘定改生身名相须是尊特名相耶(50)（卐续藏95·382左下—383右上。）？

　　若就「相起之本」而言，理实无分别；若就「本起之相」而论，则不能将诸相混滥。此乃仁岳对知礼以理混淆生身尊特身之批判。知礼于〈解谤书〉仍就圆教理来解之，如其云：

　　此盖不依本宗谈理，致令佛相与理天殊。何者？今明圆理合具三千，若理若果若体若用未始暂亏三千之法。若为凡夫及藏通机示现佛相，从外而来，定有分齐，故说为应；若为别机示现佛相，虽从心现，依真而起，须假缘修，未全称性，但得名报；唯圆顿教，示现佛身，相相即性，诸法实相，佛既究尽，全体起用，彼彼互融。……故别圆二佛虽俱尊特，别须缘修，故名为报；圆即性故，从法立称，故一身一切身，一土一切土，理具此相，想成相起(51)（卐续藏95·389右下—389左上）。

　　知礼在此所处理的，是就别圆二教来分判尊特，认为别教尊特是属缘修不即性，所以是报身；而圆教尊特是即性非缘修，所以是从法身立名，全体起用，彼彼互融，一身一切身，一土一切土，理具如此。仁岳于〈雪谤书〉中，仍然强调「生身即法，不即尊特」，以说明生身与尊特之间的差别，不能将之混滥(52)（有关此之详细论述参见〈雪谤书〉第一条(卐续藏95·401左上—402左上)或本文第一条中所作的论述。），尤其不能将《法华》的开权显实混滥了权用之差别。仍然强调法身无相，相必属应身，至于以何身而应，完全决定于权实，应染净同居土则用生身；应方便实报土则用尊特身，而圆教人了知此生身尊特身乃一体所起二应之用，用即体故，一相叵得，体即用故，诸相宛然。换言之，法身与生身尊特身之关系，乃是体用之关系。

　　另在〈十谏书〉第二条中，涉及了业识见佛问题，如其云：

　　所引《起信》事业二识，的分生身尊特者，意云：佛之身相不拘大小，但从业识所现，全真起用，彼彼无非尊特身也。今恐此义伤于径庭，《论》云：依凡夫二乘所见者，名为应身；依于业识，谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地，心所见者，名为报身(53)（卐续藏95·383右上）。

　　此仍然强调应身与报身之不同，以反驳知礼之业识所现身相不拘的说法，同样地，知礼于〈解谤书〉以理具明生身尊特身之不二回敬之(54)（卐续藏95·389左上—390右上。），而仁岳于〈雪谤书〉加以驳之(55)（参卐续藏95·404右下—左下。）。

　　第三条：谏尊特身不定

　　就《妙宗钞》引用《金光明经》三十二相为尊特而明生身尊特身不定，而提出料简，〈十谏书〉针对此料简加以谏诤，如其云：

　　《妙宗》云：《全光明》龙尊叹佛经文，但列三十二相圆光一寻，《疏》(《观经疏》)乃判云：正叹尊特，故知不定。以相数多方为尊特，只就不空妙观见耳。

　　问：行人睹于劣应，谈圆佛相，只可即是法身及自受用，不即尊特，以尊特身，现起方有，不现则无，岂见不空，不待佛现，便自能见尊特相耶？

　　答：既以尊特对于生身，分身非身、常无常等。今云劣应但即法身及自受用不即尊特，则成寿量属于尊特，身相自属生身，如此分张，进退皆失(56)（卐续藏95·383右下—383左上。另参大正37·224上。）。

　　以上为《妙宗钞》及〈料简十三科〉之文，〈十谏书〉对此谏之如下，其云：

　　龙尊所叹非局小身，那云但列三十二相？况经(《金光明经》)无定数，高大之相焕然。岂见名目有同三十二相中者，便言唯叹丈六身邪？又焉知藏尘无此等相耶？况疏文显示三十二相是生身佛；大相小相巍巍堂堂，不同常身常光常相，即尊特佛；无身之身，无相之相，即法性佛。然后判云：今经正叹尊特身相，上兼法性，下摄生身。如何偏据正赞之言，而弃兼摄之说。智者明判三十二相为生身，大师坚立为尊特，对文违戾，其可信乎(57)（卐续藏95·383左上。另参大正37·224上。）？

　　此评知礼以生身滥于尊特，混沌生身、尊特、法身，而强调智者于《金光明经》注疏中对三身有明确之区分，如其云：

　　又疏辨三身相业非不分明，百福所严，生身业也；空慧所导，尊特业也；实业所成，法性业也。若但由行人观智所见，不拘佛身大小而现者，三种相业便成无用也(58)（卐续藏95·383左上。另参大正37·224上。）。

　　又引《金光明经》加以说明，其云：

　　况复经云：圆光一寻能照无量，犹如聚集百千日月；又云：身放大光，普照十方无量国土；又云：佛光巍巍，明焰炽盛，悉能隐蔽无量日月。安得专以一寻之文而害无量之义？今详正赞尊特兼生法身，巍巍即尊特也；一寻即生身也；诸佛清净微妙寂灭，即法性也。三身一体，而不相滥，岂可一体混沌不分耶(59)（卐续藏95·383左上—下。另参大正37·224上。）。

　　此明《金光明经》是三身一体而不相滥，佛光巍巍是尊特身；佛光一寻是生身；诸佛清净微妙寂灭是法身。而佛此等光明，乃是三身业相所严，如百福所严，生身业也；空慧所导，尊特业也；实业所成，法性业也。非纯然建立在行者所见上，若纯然由行人观智所见，那么佛三种相业便成无用。

　　另外，仁岳亦反驳知礼斥其生身即法身不即尊特问题，而依知礼的看法生身既即法身，那么生身即尊特，所以斥仁岳为「分张之失」，对此，仁岳加以驳斥，其云：

　　所议生身，即法不即尊特者，其有旨哉。夫理无所存，遍在于事，事必即理，生岂非法？但理体无相，事用有相，相不可混，安以生身滥为尊特？且如权即实故，三千空中，差而无差也；实即权故，三千宛尔，无差而差也，是则权用之相，毫厘不谬(60)（卐续藏95·383左上—下。另参大正37·224上。）。

　　依仁岳的看法，生身之所以即法身不即尊特，乃是就理而论，则生身即法身，然而就事相而言，生身非尊特，不可将生身混滥为尊特。知礼于〈解谤书〉以「若依本宗，只就一身说三身相，不合不散」驳之(61)（卐续藏95·391右下。另参大正37·224上。另外，知礼亦就圆教三身，举一即三，且全法界作三十二相，一一相无不称法界海来驳辩之，如〈解谤书〉云：「今更略言之，夫圆教三身，体是秘藏，三不离一，举一即三。龙尊赞词，能巧示此，乃于别赞相好之前，总事总理，总赞三身及一切三法等，已彰一佛即一切佛，多之与一不可思议，良由诸佛未始暂离秘密之藏，一佛秘藏不少，诸佛秘藏不多，一相多相亦复如是。秘密藏者，是法界法，摄无不遍，彼彼互融。既全法界作三十二，故一一相，无不称法」(卐续藏95·391右下—392右上)，又云：「若丈六外，有法不摄，何能受于相海之名。」(同前，392右上)。）。

　　第四条：谏八万四千相好为尊特

　　乃是顺《金光明经》三十二相劣身来明《观经》八万相尊特，仁岳对《妙宗钞》此看法加以谏之，如云：

　　《妙宗》云：今(《观经》)之妙观，观佛法身，见八万相，不同《金光》但于劣身见无分齐。今是彼佛全法界身应圆似观现奇特身，非是彼土常身常相。若彼常身，即《般舟》中三十二相也；今乃特现八万四千相好光明。……此等经论所明尊特，与今所现，无少差殊(62)（卐续藏95·383左下—384右上）。

　　此乃知礼将《观经》八万四千相好等同于尊特，不同于《金光明经》劣身及《般舟三昧经》三十二相。〈十谏书〉对此评之：

　　大师以三十二相为尊特；又以八万四千相为尊特；又以藏尘相为尊特；又云：随现大小，彼彼无非尊特。是则他受用报，有若干差别之相也，山家执卷者皆疑之(63)（卐续藏95·384右上）。

　　知礼依法界身，将三十二相、八万四千、藏尘相等皆视为尊特，显示尊特有多种，此造成山家之疑惑，而仁岳进而以四土三身谏之，明同居、方便、实报土之三身彼此之不同，不可混同之(64)（卐续藏95·384右上—下），强调《观经》乃安养净土胜应生身，不通余土。知礼以其所解非圆评之(65)（卐续藏95·392右下—392左下）。

　　第五条：谏补处位无量之无量

　　就《观经》第十观观世音是补处，而明《观经》第九观之佛身是有量之无量，如其云：

　　《妙宗》问云：《请观音疏》云无量有二义，若生身无量，是有量之无量；法身无量，是无量之无量。《大论》云：法性身佛色像无边，尊特之身，犹如虚空。既云法性身，此乃不灭，方名尊特。今第九观观于佛身、第十即观观世音身，观音既是补处菩萨，验佛有灭，岂非生身有量之无量？

　　答：藏通补处，彰佛有量；别圆补处，显佛无量。且华严佛身，委明八相，既是尊特，此论补处与彼何异(66)（卐续藏95·384右下—384左上。另参大正37·225上。）？

　　此为仁岳与知礼有关「补佛处」为有量之无量或无量之无量第一回合接触，知礼就别圆补处，来明《观经》佛是无量之无量(67)（此在《妙宗钞》有较详细之说明，引之如下：「以十方三世一切如来更无彼此迭相见故，同一法身同一智慧故，菩萨机忘，如来应息，名补佛处，实异藏通前佛定灭后佛定生为补处也。」(大正37·225上)。），仁岳于〈十谏书〉对知礼的补处说加以谏之，其云：

　　所言补处者，须约诸佛应为分段身，前佛入灭，次佛嗣

　　兴，方有补处，安以法性身佛机息应转而论补处哉？机若未息，应岂云亡？机若息已，更补何处？华严八相，一一相中皆具八相，无补处之义(68)（卐续藏95·384左上。）。

　　又云：

　　尝试论之，凡云：诸佛名号不同，相好优劣，寿命长短，皆是垂世应身；从说法性身时有劫数者，盖教导耳。若诸佛舍那之身，同一身智，犹如虚空，必无名号相好寿命之异也。此义稍细，请大师鉴之。若无量寿佛灭度之后，观音作佛，号普光功德，皆是净土胜应生身耳(69)（卐续藏95·384左上。）。

　　首先，仁岳说明补处乃是生灭之递换，故《观经》之佛身为应身；而华严八相，相相皆具八相，故无补处之义。再者，就诸佛名号不同相好寿命长短之异，明此为应身。知礼对此，于〈解谤书〉中加以痛击，认为仁岳此说，是「抑圆为偏」及「断行人妙观之命」(70)（详参见卐续藏95·393左上—394右上）。）。仁岳亦不甘示弱，于〈雪谤书〉以十义来申净土生身，以免对净土生身之误解(71)（详参见卐续藏95·403右上—404右上）。），其中对知礼将其《观经》之看法误为通教加以澄清，其云：

　　十者约《辅行》伸之，彼云：《观经》亦通佛身，盖以

　　此通教佛身有时亦现高大之相。故《大论》引《密迹经》云：一切人天见佛色量或十里乃至百亿里。《辅行》定为通佛身也。所以然者，由别圆佛身现无分齐，不可以里数量之，以得法性明镜身故，性无边故，身亦无边。若通教佛身但是作意，神通化用，虽现高大，终有分齐；弥陀色身既有那由他数，故《辅行》云：《观经》亦通佛收。斯乃用此土通佛格彼土生身，非谓《观经》属于通教。但此土既秽，乘机则现；彼土既净，常身乃尔(72)（详参见卐续藏95·403左下）。）。

　　此明以通教佛身格《观经》安养生身，并不等于判《观经》为通教。而且《观经》之土为净，其身亦常，不同此土为秽及其身乃乘机而现。

　　第六条：《法华》妙音菩萨身为生身非尊特

　　在《妙宗钞》的〈料简十三科〉中，仁岳提出《观经》佛身虽有六十万亿那由他之高大，也只是净土所常见的佛身，如《法华》妙音菩萨，故不能将此生身视为尊特(73)（参大正37·225上中）。知礼对此说法加以简别，认为《法华》以妙音来显娑婆是「即劣之胜」「秘妙之权」，亦即是「开权之妙」，令起尊特之心(74)（参《妙宗钞》(大正37·225中)。）。对此，仁岳〈十谏书〉加以谏之，认为知礼所立义自相矛盾，局限于大不说小、小非大(75)（参卐续藏95·384左下—385右上。），知礼于〈解谤书〉以圆教加以反之(76)（参卐续藏95·394左上—395右上。）

　　第七条：谏弥陀生身为常身

　　〈十谏书〉先引《妙宗钞》之看法，然后加以谏之，其云：

　　《妙宗》云：众经多说弥陀生身常相，今当略出，《小弥陀经》云：彼土莲华大如车轮；《大弥陀经》说：弥陀浴池广四万八千里。以依验正，身未极大。《观经》有丈六尺之身，此等岂非常身常相邪(77)（卐续藏95·385右上。）？

　　知礼于此明《观经》丈六尺之身乃是常身。仁岳评之，其云：

　　夫穷众经，要存达观，不可以小道而妨于大途。只如净华宿王智佛身长六百八十万由旬，妙音止长四万二千由旬，若将人情往推，何优降之若是乎？又如《观经》说彼佛华座，座上宝幢一一如百千万亿须弥山，如此华座与彼浴池何夐异战！若云观中所见非是实事，何故经云：如此妙华是本法藏比丘愿力所成，莫不亦是尊特华座，非生身座耶？故众经所说依正大小，圣意难测。……丈六八尺岂是彼常身邪(78)（卐续藏95·385右上—下）？

　　此明不能以小大作为生身常身之判准。知礼亦以圆教辩之(79)（卐续藏95·395右下—395左下）。

　　第八条：谏相似位见尊特

　　知礼于《妙宗钞》中，认为八万相好乃属别圆教真似位所见之相(80)（卐续藏95·385右下—385左上），故判为是尊特，仁岳于〈十谏书〉评之，其云：

　　所示八万相好别圆真似方得见者，似位可尔，真位不然，以其分证合见华藏微尘相矣！又云：三贤依业识见佛者，此非《起信》之意，已如前谏。今十信已下，非全不见八万相好，复恐昧于习种性耳。何以知然？如中品中生之人，彼七日莲花敷已，开目合掌赞叹世尊，若今时悠悠凡夫生彼经劫，方得见之；如下品下生之人，于莲华中满十二大劫，莲华方开；乃至下品上生，七七日莲华乃敷，又只见观世音住其人前为说深法，故知彼佛胜相诚难利见，以验彼国人天等见者，非聊尔之曹也。当知九品所论生彼国者，见佛菩萨且就生身而说，何得直见尊特身乎？若相似位便见尊特相了了具足者，分真之位乃成徒施也。况娑婆秽土即见尊特微尘相好，岂极乐净土止见尊特八万相耶(81)（卐续藏95·385左上）？

　　此明八万相好为相似位所见，分真位见尊特微尘相好，故《观经》为生身非尊特。知礼以相似位见尊特反击之(82)（卐续藏95·395左下）。

　　第九条：圆观生身

　　知礼于《妙宗钞》明八万四千相好为圆教七信位所观境，认为是尊特而非生身(83)（卐续藏95·385左上—下）。仁岳则举《观经疏》有量之无量来评之，如其云：

　　《疏》释无量寿题，显谭有量之无量；又特示云：阿弥陀佛是有量之无量。若今经(《观经》)不观此身，智者所示何惑众乎(84)（卐续藏95·385左下）？

　　又云：

　　若如大师(知礼)所解，直观无量之无量；又谓圆人皆依业识所见。是则今经唯观实报依正，全无同居依正，不成讬彼依正修观之义也(85)（卐续藏95·385左下）。

　　此明知礼不合智者《观经疏》之以同居依正为所观境之义。另亦就《法华》长者垢衣内身实璎珞身，显《华严》、《法华》所说之身，不外乎释迦佛一身而已，虽如此，然垢衣身不等于璎珞身(86)（卐续藏95·386右上）。知礼则以智者《观经疏》圆妙三身来反之(87)（卐续藏95·396左上—397右上）。

　　第十条：生身尊特身

　　此仍然处理《观无量寿佛经》生身尊特身之问题，如〈十谏书〉云：

　　诸经凡曰弥陀者，皆目生身耳，况大小二本(指小《弥陀经》与大《弥陀经》)并无三十二相之文，何忽见指借使二本不专被顿。今观既专被顿，何故疏内劫指生身，不可将二本之义释今经之名。……盖谓弥陀胜身须是三昧成者，方可观之，例如释迦奇特身相亦是三昧成者，以此为观，应如《大论》云：为增长诸菩萨念佛三昧者，多是别圆地住菩萨。以论中明尊特身佛，为界外法身菩萨说法。若《观经疏》云：若得三昧，观心成就者，但是圆教观行位人，以疏中明观行位初观佛相如铸金像，乃至观成见佛大相小相浩浩瀁瀁如大劫水，是知两处三昧深浅不同，所观佛身，生报有异，须将义定，无以文拘(88)（卐续藏95·386右上—左上。另有关《妙宗钞》的论点，则强调小大《弥陀经》不专以尊特被于顿机，而《观无量寿佛经》乃纯被圆人，其佛身是全法界所起，所以生身即是法身亦即是尊特身(参大正37·266中)。）。

　　在此仁岳驳斥知礼生身为尊特身之说法，强调生身和报身(尊特身)是有差别的，须由义来判定，不可拘泥于文字上。知礼同样于〈解谤书〉来加以反驳，仁岳于〈雪谤书〉作综合性之驳斥。

　　从上述之探讨，可知仁岳对知礼的谏诤，主要在于生身与尊特身上。依知礼的看法，基于法身而视生身为尊特，混同了生身与尊特之差别；仁岳对此则展开批判，着重于生身与尊特之差异。

　　经由仁岳的〈三身寿量解〉、知礼的〈料简十三科〉；仁岳的〈十谏书〉、知礼的〈解谤书〉等所争论的内容来看，所涉及范围亦相当广泛，依〈雪谤书〉将之归纳为五大点(89)（在〈雪谤书〉中，仁岳将知礼〈解谤书〉所论述的二十二点总归纳为五义，然后一一加以雪谤之(卐续藏95·401右下)。）：

　　㈠法华开权显实，即劣应为尊特。

　　㈡弥陀八万相好，是他受用报身。

　　㈢圆教外凡位依业识见佛。

　　㈣安养生身是丈六像。

　　㈤法身有相。

　　对此五点，仁岳于〈雪谤书〉中一一加以批判之(90)（参卐续藏95·401右下—407右上。）。就第一点而言，知礼滥用了权实，将劣应、尊特即为法身，推论成劣应是尊特，混滥了劣应与尊特之差别，也丧失了劣应、尊特之权用，更失去了《法华》「世间相常住」之意义。就第二点而言，知礼极力透过中道感应、圆教教理等，将弥陀八万相好之生身提升至尊特，如此一来，反而丧失了以生身说胜法、立生身为所观境等之内容；且生身非定小(将生身屈局于丈六尺)，亦非局限在藏通二教，而是四教皆有之，应者感者亦皆有生身。对此道理，知礼是有所误解的，讲到生身以为是贬斥或减谤，而一意想将生身视为尊特，却忽略了生身与尊特权用之别，如此一来恐将诸经佛身之特色混同。就第三点而言，知礼视圆教外凡依业识见尊特，然尊特乃是实报他受用身，须断破无明才见得，即至圆教初住位见得尊特，此不顾生身尊特之别，而滥用理具混淆圆教之修行位。就第四点而言，知礼认为《观经》安养生身丈六之像，观此生身显藏尘相好，而视华严藏尘为分段生灭之生身，仁岳对此加以批判，认为华严别圆二教所见之尊特并无别，所别者，只是修成与性具之不同，而非尊特有别。就第五点而言，仁岳提出《观经》圆观虽纯，但不能混同生身与尊特之别，法身(体)与生身尊特(用)，是有其体用之分，其彼此之关系，是「三而一，一不为合；一而三，三不为散」，进而批判知礼「法身有相」之看法。

　　知礼何以视生身为尊特，基本上可说混滥了生身、尊特、法身虽不异而不一的关系，而之所以如此，此根源于其圆教理具思想而来。仁岳对知礼生身尊特之批判，虽未直接就理具来批判，但却批判知礼依理具三千无差别混淆权用之事差别，也因此使仁岳后来全面性对知礼理具思想之反省。

　　㈡全面性之批判

　　前所明乃是就局部性来批判知礼，此是在知礼生前，仁岳与知礼直接的交涉。至知礼圆寂后，仁岳对知礼的批评，则是从根本性、全面性来批判，即对知礼的核心思想——理具三千作彻底之反省。

　　然有关此方面的资料，大多已散失，只零星地保存在可观的《山家义苑》〈辨岳师三千书〉及宗印的《北峰教义》〈三千章〉中(91)（参卐续藏101·138右上—184左上及229右上—236左下。）。由这些资料，吾人得知仁岳撰有〈三千书〉，以及对知礼的破斥之文章收集于《杂编》中(92)（如宗印《北峰教义》都引自于仁岳《杂编》。另在《佛祖统纪》〈仁岳传〉中亦提及仁岳撰有《义学杂编》六卷(大正49·341下)。）。在知礼圆寂未久，约于1032—1033年间，仁岳曾致书给继承知礼主掌延庆寺的广智尚贤，提出知礼《指要钞》所解的三千之义，「只是心性所具俗谛之法，未是中道之本」(93)（大正49·213下—214上。），请广智一起反驳知礼此学说(94)（参见《佛祖统纪》〈广智尚贤传〉(大正49·213下—214上)。），此资料亦未留传下来。

　　仁岳有诸多论著(95)（在《佛祖统纪》中，对于仁岳的论著有详细地记载，如其云： 「师(仁岳)于《楞严》用意尤至，会诸说为《会解》一卷、《熏闻记》五卷、《楞严文句》三卷，张五重玄义则有《楞严说题》，明修证深旨则有《楞严忏仪》，复于呪章调节声曲以为讽诵之法。所著《金刚般若疏》二卷、《发轸钞》五卷、《弥陀经疏》二卷、《指归记》二卷、《文心解》二卷、《杂录名义》十二卷、《义学杂篇》六卷、〈如意轮课法〉、〈涅槃礼赞文)、〈罗汉七贤七圣图〉、〈起信黎耶生法图〉各一卷。《禅门枢要》、《净名精英》、《大论枢节》、《大论文》、《苕溪讲外集》、《窗案记》、《诸子杂言史髓》。」(大正49·241下)由此可知，仁岳著作非常多，尤其在《楞严经》方面的著作，达六种之多。），大多已佚传，除了上述所提的资料外，被留传下来且较完整保存仁岳思想的，有《楞严经集解熏闻记》及《十不二门文心解》(以下简称《文心解》)，其中又以《文心解》对知礼理具思想作极彻底地批判，此书讲于1028年，于1052年再治定出版(96)（此可由《十不二门文心解》后记中得知，如其云：「自天圣六年(1028)冬十月，寓钱塘石室兰若随讲私解，至皇佑四年秋八月，于吴兴西溪草堂因门人请勤版，次方再治定，见此注者，可别新故。」(卐续藏100·101左上)。）。

　　仁岳对知礼所作的全面性批判，此从宗印《北峰教义》

　　〈三千章〉所列十科可得知，此十科如下(97)（卐续藏101·229右上。此十科乃宗印依仁岳〈三千章〉而立的，如《北峰教义》〈三千章〉云：「净觉法师异论起于今，对彼十科，略亦大义十。」(同前)。）：

　　㈠出本文

　　㈡辨三谛

　　㈢明事理

　　㈣简权实

　　㈤显体用

　　㈥述互具

　　㈦譬喻

　　㈧示别圆

　　㈨对四土

　　㈩判六即

　　从此十科中，可得知仁岳〈三千章〉对知礼的批判，除了第一条明三千之出处外，涉及了三谛、事理、权实、体用、互具、譬喻等问题，而此等问题，皆已就三千空假中来批判。换言之，仁岳对知礼的主要批判，在于理具三千，至于别圆具不具三千、四土、六即等问题，亦皆沿自于理具三千而来。

　　依仁岳的看法，理具三千、心具三千，乃至色具三千，此三千世间，是所造之法，约俗谛所立之法，而非实相须存三千，如〈三千书〉云：

　　以见《辅行》云：《止观》正明观法，并以三千而为指南，便认实相须存三千，而不知是心性所具俗谛之法(98)（ 卐续藏101·183左上。）。

　　又云：

　　殊不了三千是所立之法，将所立之法作无住之本(99)（ 卐续藏101·183左下。）。

　　又云：

　　妙乐云：镜明性十界，像生修十界。应知此有两重无住本立法之义：一则约性自辨，镜喻实相，即无住本也，明喻十界，即所立法也。一则修性对辨，镜明合为无住本；像生十界，即所立之法也。故十界之法在修在性，皆是末事(100)（卐续藏101·184右上）。

　　以此破知礼视实相须存三千，评其不知三千乃是心性所具俗谛之法，而非以三千作为心性、作为无住之本。因此，仁岳进而就性修来说明，十界之法无论在性在修皆属末事，而非是本，皆是所立之法而已。重要的，应由空、中来把握实相，如〈三千书〉云：

　　须解自行唯在空中；化他三千赴物。智者云：第一义中，一法不可得，况三千法？世谛中，一心尚具无量，况三千耶？荆溪云：三千世间皆名共道，不离空中，方名佛道。如是明文，甚好研详(101)（卐续藏101·184右下）。

　　此引智者《摩诃止观》及荆溪之话作为佐证，以说明三千世间乃是所立之法，非以具三千为实相，亦非以三千是诸法之体。

　　由上论述，可知仁岳与知礼对「理具三千」所见之不同，仁岳强调三千乃是所立之法，重要的在于理而非在于三千；知礼所着重的在于三千，故仁岳针对此而加以破之，认为只有「具」，而无「即」义。

　　在《文心解》中，仁岳认为若只一味强调具，而忽略对空、中的把握，反而落入于外道中，如其云：

　　请以上文非权非实之理，解此心地三千，则依稀识具矣。《观心论疏》云：若定谓一念之心具含万法是如来藏者，即同迦毗罗外道因中先有果计；若定谓心无万法修之方有者，即同沤楼僧伽外道因中无果之计；乃至云：开心具万法是如来藏即谓如囊沙；开心无万法即谓如兔角。斯并永执邪见之人，何可论道(102)（卐续藏100·100左下）。

　　可知理具三千是基于非权非实而来，是随缘所立之法，若无法于此作确切了解，则易流于外道，非但《观心论疏》对定执一念具万法之批评，在天台的《摩诃止观》和《法华玄义》等论著中，亦对地论师定执心具三千展开批评(103)（如《法华玄义》云：「诸论明心出一切法不同，或言阿黎耶是真识出一切法；或言阿黎耶是无没识无记无明出一切法。若定执性实，堕冥初生觉，从觉生我心过。」(大正33·699下)此显示若定执真识心或无明心为实出生一切法，则堕于外道中。另在《摩诃止观》中针对地论师之心具一切法(三千法)和摄论师缘具一切法提出批判，认为心具或缘具只是随缘立说而已，不可将之定执为实(参大正46·54上—55上)。）。

　　顺着对理具的批判，又涉及了三谛、事理、权实、体用等诸问题。就三谛而言，三千属俗谛。就事理而言，俗假为事，空中为理。就权实而言，可约三千俗谛和三千三谛来论，若约三千俗谛分权实，则九界十如属权，佛界十如属实；若约三千三谛分权实，三千空假为权，三千中道为实。就体用而言，以空中为体，俗谛为用(104)（参见《此峰教义》〈三千章〉(卐续藏101·230左上—232左上)。）。

　　从仁岳对「具」的批判中，将之视为所立之法和俗谛，以及仁岳对空、中的重视，吾人不难发现此反映了知礼过度强调「具」所造成的偏失，使得空、中之理隐而不见，丧失对空、中之把握，甚至因此，也使得「具」造成偏差，若无空、中，则「具」易流于外道。知礼甚至以「具」来区分别圆教(作为别圆教之判准)，亦因「具」而将他宗(如华严宗)贬为别教。诸如此类，仁岳皆一一加以批判之。

　　由对三千的批判中，仁岳进一步反省到知礼所理解下的别圆问题，乃至批判知礼将《起信论》、《华严》等贬为别教。

　　依知礼的看法，认为只有圆教谈具，而别教不谈具，如《指要钞》云：

　　他宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别，故知一性与无明合，方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。今家明三千之体随缘起三千之用，不随缘时三千宛尔，故差别法与体不二，以除无明有差别故。验他宗明即，即义不成，以彼佛果唯一真如，须破九界差别归佛界一性故(105)（大正46·715中）。

　　又云：

　　故知他宗极圆只云性起，不云性具。……故知若不谈体具者，随缘与不随缘皆属别教(106)（大正46·715下）。

　　由此可知，在知礼的分判下，认为他宗不谈性具体具，所以不论真如随缘或不随缘，皆属别教。

　　然而，仁岳认为不仅圆教谈具，别教亦谈具，如〈三千章〉云：

　　三千之说，四教之中，唯别圆所诠，既诠十界百如，必有百界千如，约三世间，三千备矣(107)（卐续藏101·234左下）。

　　又云：

　　三、破他，不知具有二义，别教有思议具(108)（卐续藏101·235右下）。

　　在此仁岳提出了「具」乃别圆所诠，且分别了别教之具乃「思议具」，而圆教之具为「不思议具」。

　　另于《十不二门文心解》中论及《华严》、《起信》之法性圆融具德，如其云：

　　《起信》谈依如来藏故有生灭心，岂与《摄论》等同耶？而误哉。然复须知诸论所说，或云真如生法；或云梨邪生法，皆是随顺悉檀赴物之意。傥专四性，安论二空？故《止观》云：天亲、龙树内鉴冷然，外适时宜，各权所据。今有传山门教者，确执具义，弹射华严、起信宗师，谓无圆满之解者，一何伤乎？况彼宗法性圆融具德，真如随缘即义潺然，但未如天台委示理具善恶之性，抑同别教，殊昧通方。如《止观》明地论师以法性持真妄、真妄依法性，即心具一切法也。贤首、清凉等所说不亦如是耶？荆溪云：弘法利他之功，不补非法毁人之失。后昆慎之(109)（卐续藏95·100右下—左上）。

　　此中首先明诸论所说的「真如生法」或「梨耶生法」，皆是随顺四悉檀因缘而立的，不可偏执，所以引《摩诃止观》说明此意。接着，批判山家学者确执「具」义，弹射华严宗师无圆教解，而将之贬抑为别教。仁岳认为山家此看法是误解华严宗之教义，虽然华严宗并未如天台委示理具善恶之性，然此宗法性圆融具德及其真如随缘之即义了然，不应将之贬为别教，况地论师所言的「法性持真妄、真妄依法性」，此已明心具一切法，实不应将之抑为别教。最后，引荆溪之话，以作为警戒，「弘法利他之功，不补非法毁人之失」，此说明了山家学者是以「非法毁人」。

　　对仁岳而言，「具」并非天台宗所独有，华严宗本身亦圆备此义，甚至连别教亦有之(指思议具)。仁岳此立论，一方面抨击了山家的「具」；另方面亦批判山家以「具」为独有而贬他宗；更重要的，乃在于「具」只不过是随缘所立之法，认为知礼不明此道理，以为实相理体须有三千。也因为如此，知礼的「具」成了仁岳所批判的对象。

　　知礼以「具」作为自宗之特色，在仁岳的批判下，「具」只是俗谛随缘所立之法，他宗亦有之，并非天台所独有，如此一来，岂不丧失了天台自宗之特色？而知礼以「具」彰显自宗岂不面对重大挑战？从法性圆融具德来看，仁岳此之批判亦颇中肯，诸经论诸宗师亦有立此道理，其所具德非只局限佛法界，实包括真妄两面，非如知礼所言他宗只言性具善，不言性具恶，所以无「具」义。此中的「具」义，是指含摄一切法而言。对华严宗来说，言法性具足一切法，此乃终教之教义，而华严圆教之教义，是任举一即一切，并非局限在法性上，显示法与法之间乃是重重无尽之关系。由此可知，宋天台宗对华严教义的了解，仍局限以理体心性来了解华严，甚至将华严贬为别教，以凸显自宗是圆教。

　　唐宋天台学以理体心性来了解他宗，亦将天台智者思想理解成理体心性，此乃时代思潮之大趋势所致。纵使仁岳对知礼「具」的批判，也无法走出理体心性之窠臼，无法从空假中辩证张力来批判理体心性说及批判自宗。

　　结语

　　从仁岳的亲近知礼至背判知礼的转变中，此之转变，一方面代表着仁岳的思想由「具」转向「理」的层面；另方面显示着对「具」之思想的冲击，知礼为了凸显自宗不同于他宗及圆教不同于别教，着重于对「具」的强调，形成以「具」为本为核心之局面，以「具」取代理之情势。一味的重视「具」，凸显「具」，而忘了「理」的层面，忘了「具」乃是理所具之德，「具」是所立之法，是心性所具俗谛之法，而非实相须存三千，不可将所立之法视为无住之本，若将「具」定执为本，定执一念心具万法，而非从所立法明具，此恐落入迦毗罗外道中。

　　这也是为什么仁岳于后来会批判知礼，而强调空中之理，由此理来显具，而非直接以具为理。

　　若从天台智者的即空即假即中来看，可得知知礼着重于「假」，以凸显「具」为主；仁岳所着重的是「空中」，以强调「理」为主。但无论如何，其师徒所把握的皆偏重某面显之，仍未就「即空即假即中」来切入，以此明空或立假或显中。

　　仁岳对其师知礼一连串的批判中，在知礼的弟子们中，似乎都难以招架，所以在当时流行这样一句话「只因难杀四明师，谁向灵芝(仁岳)敢开口」(110)（大正49·241中。另如《四明尊者教行录》云：「霅川(仁岳)时住灵芝而绐之曰：只因难杀四明师，谁向灵芝敢开口。此语由来口播。」(大正46·916中下)针对仁岳的〈雪谤书〉，后来虽有知礼的法孙妙悟希最撰〈评谤书〉驳之(同前)，但此正显示了知礼诸弟子中无人能向仁岳挑战。），此说明了仁岳于离开知礼后，其气势是非常盛旺的。而仁岳投礼慈云遵式门下，慈云门人跟随他的则有大半，且慈云并未加以阻止(111)（《佛祖统纪》云：「学徒从往者半，云(慈云)弗之止」(大正49·241中)，又如《释门正统》云：「慈云门人从者大半。」(卐续藏130·421左下)。）。其所住道场共有五处，皆是当时之重镇，缁素敬仰，朝野共钦勅封为「净觉大师」(112)（参见《释门正统》(卐续藏130·421左下)。）。诸如此类，皆显示了仁岳在当时之影响力。

　　然为何在后代中，仁岳的学说并未受到天台宗的重视，只有继忠之徒从义发挥之。若探索其原由，可能因为知礼山家之典范已建立，而仁岳所走的方向空中理体较没有其着力点，无法凸显自宗与他宗之不同。加以仁岳后来专研于《楞严经》及专修净业，并未再致力于天台学上。另外一原因，是知礼、仁岳之后的天台学，在理论上并未有什么开拓，且大多走向于禅净之修持(113)（此可参见释慧岳编著《天台教学史》(台北：中华佛教文献编撰社印行，1995．11，增订六版)，页293—295。）。