佛教教义与生态和谐简论

　　佛教教义与生态和谐简论—杨维中

　　当今世界科学技术飞速发展，人类已经进入了一个充斥着“现代化”这个字眼的时代。“现代化”（Modernization）观念开始于西方，一般皆指从十八世纪后半期英国工业革命以来，所发生在科学、技术、社会、政治、经济、宗教、思想、文化等各方面所引起的广泛影响及变化过程；或者说，“现代化”是以科学技术为主导而引发国家社会的一连串变革，迅速扩展的结果，使得社会的各项资源，如人力资源、人口结构、教育内容、生活方式等重新的调配组合。但现代化到底是什么？其究竟如何定义？其本质上为何物？人们还没有一个确定的答案，是现今横梗在我们面前的比如电子计算机、网络、生化产品等等高科技事物吗？在我看来好像有点现代化的意思，但这些只是表象，并不代表其实质。

　　在人们为科学技术取得一个个突破性进展和胜利，使人类进入现代化时代而欢呼雀跃的同时，有一件事前同样在人们面前变得清晰起来，那就是人类遭遇着人文价值的不断失落，且其后果越来越明显，同时我们的生态环境也是遭到前所未有的人为破坏。人们已经或正在从科学技术中获得利益，从大自然的身上竭尽所能的摄取资源，但却离自己的家园越来越远。人们一方面享受着高科技带来的舒适生活，另一方面却变本加厉地破坏着人类赖以生存的自然环境。世界上每天发生的事情是如此的触目惊心。每天都有动植物从地球上消失，每天都有土地变成沙漠，森林面积一天天的减少，空气不再清新，里面的有毒物质越来越多，城市里已经看不到蓝天与阳光，生命中最需要的东西——水，已经被严重污染，我们的食物里充满了化学药物，各种各样奇怪的疾病不断出现，竟然有人用最新科学技术——克隆人的办法解决人类的健康问题……这些在一些人眼里却不以为然，但它们确确实实发生在我们的身边，而且正无声无息地日益加剧。以至于使一些有人类良心，关心人类命运的学者、科学家不断地发出警告。人类正在慢慢地破坏自己的家园，远离自己的家园。

　　在现代化的背景下，生态伦理越来越受重视。

　　面对这样的局面，人们开始反思，于是就有生态伦理学的发展。西方生态伦理学研究的主要问题是：

　　第一，人与自然的关系地位如何？人是自然万物的主宰，或是人是自然界中一员，与其它生物平等？

　　第二，“自然“有没有其“内在价值”？

　　第三，人的主体性问题，对人的主体性是如何认识的。

　　在近现代以来的文化中，乃至于当今时代里，居于主导支配地位的 “人类中心论”对此问题有如下回答：在人与自然的关系问题上，始终坚信人是中心、是主宰，自然界只是被用来为人类服务的对象。人类对于自然界，自然而然地有控制、利用、索取和改造的权利，却没有任何责任和义务。只有人才是价值主体，也就是价值裁判者，自然界是没有价值的，其价值就是以人的需要为前提的。但是，人的需要在人文价值缺席或被斥退之后，就只能由生理欲望所决定，即人的价值由私欲的满足与否来裁定。人利用自身理性认知能力认知自然、改造自然，从而满足人的利益，便是人的主体性的体现。

　　然而人的生理欲望或物质欲望又是无止境的，这样就出现了恶性循环：人的“价值”要体现，“需要”就越要增长，对自然界的掠夺就越要加倍，人的生存危机就越是加剧。特别是当今世界进入了信息化时代与全球经济一体化，更是为人们对自然界的资源掠夺打开了方便大门。因此人类中心主义是现今生态危机的重要根源之一。

　　对人类中心主义的总结和反思，有“自然中心主义”者强调“万物平等”、“生态中心主义的平等”、“生物圈平等”，反对仅仅把自然物、非人类的生命体看作“工具”或“资源”的狭隘认识，肯定“所有的自然物具有内在价值”，都有生存与发展的平等权利，它们在生态系统中具有平等的地位。自然中心主义不只讲求物质环境的改善，更讲求精神层面的内省。但是作为一个刚刚兴起的生态伦理学派，其或多或少的显得有些经验不足，理论体系不完善和缺乏深度，因此在发展其自身的过程中，自然中心主义呈现着一个受东方思想熏陶的历史过程，而发掘并引入东方文明的精神资源。

　　对于上述三个问题，佛教教义都有非常一贯和明确的回答：在人与自然的关系问题上，佛教主张人与自然的平等、和谐。在人与人的关系上，主张人与人的平等和个体自身的心灵和谐。如此等等，都与西方流行的人类中心主义正好相反。而这也是学界常说的可以以佛教的教义和修为来对治西方现代化模式所带给人类的种种弊端。可以说，如此种种理论，在佛教教义中俯拾即是。本文不准备全面论述这一问题，仅仅以“唯识无境”说的生态伦理意义为例来论述佛教在解释人与自然的关系问题上的善巧和殊胜之处。

　　唯识宗思想体系的基本命题是“万法唯识”、“唯识无境”。从哲学角度考察，此“识”既是认识的主体，又是万物得以存在的本体依据。正因为除了“识”的“分别”功能及“变现”过程之外，并无真实的、实在的“外境”存在，因此，“唯识无境”方可以成立。那么，这一妄识本体又是如何变现出现象世界呢？从唯识学的总体加以把握，大致有三种密切相关的思路：其一，“识变说”，即“三能变”学说。其二，“种子熏习”说。其三，“四分说”。仔细辨析，“识变说”较偏重于论证本体与现象的关系，“种子说”则兼顾染净诸法的生起与还灭。其实，此书截至目前的内容，说到底就是论述“识变”和“种子”两大问题的。应该说，如果仔细地揣摩前述内容，“唯识无境”思想已经昭然若揭。“四分说”其实与“识变说”、“种子说”是密切不可分的，唯识师在论说“种子说”时，也是结合“四分”来阐述的。而玄奘至印度时也是为了解决当时佛教界“见分”、“相分”与“种子”的关系问题才提出著名的“三类境”学说的。

　　“四分”说自然是对“唯识无境”的直接论证，但其蕴含的道理在现代心理学和人们的生活实践中也得到了证实。譬如，人们对于某种物品的“观看”，依照绘画中的素描训练，我们可知晓，同样的一个物品，由于放置的环境，特别是位置和光线不同，每一个置身现场“观看”的人，其“看到”的这一个物品实际上应该是不同的。但由于人们知觉层面“构画”功能的存在和发挥作用，人们早已经习惯于以“经验”（此大致相当于第八识中的“种子”）来补充、构画严格意义上不能够看到的部分。人们都以为自己看到了一个“完整”的物品，并且以为别人和自己看到的应该是一样的，而实际上，由于视觉和角度的差别，每人所看到的物品应该是有差别的。绘画训练中的素描练习，作为培养人们“严格”地“观看”并且“严格”地依照物品的现状而“绘画”的习惯，确实具有“反经验”的性质。而这种“反经验”恰好与佛教所讲的“唯识无境”的道理相符合。

　　依照唯识学的原理，我们应该知道：我们以为我们看到的是事物的本来面目，具有众人一致的“客观性”；我们也以为我们所看到的是事物的真相，今日所见与昨日所见，明日所见与今日所见，都应该是相同的，符合客观实际的。而实际上，我们的认识过程实际上仅仅是以自己的“见分”去“观察”自己的“心识”已经参与其生成的“相分”。而反复“观看”的过程，实际上是我们的“自证分”、“证自证分”将自己心中所蕴藏的“经验”（即“种子”）提取出来，去验证，甚至去“构画”被生成的“相分”的过程。在这一过程中，人的主观性的一面，人心中已经存在的“定见”（成见），如此等等，都在其中起了很重要的作用。而人之所以具有很多“烦恼”，与这一习而不察的无明，具有十分重大的关系。

　　佛教的根本特色是以缘起缘生的道理来解释整个世界，因缘理论显得异常丰富，不同的学派教派所讲自然也各具特色。唯识学最喜欢以“四缘”来讲缘生道理。如《唯识三十颂》在解释阿赖耶识时说：“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生”。此中上三句是说明“四缘”，后一句是说明“缘生相”。上三句中第一第二两句说明“因缘”，第三句“以展转力故”说明其余三缘（“等无间”，“所缘”，“增上三缘”）。

　　所谓“四缘”指“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”、“增上缘”。《瑜伽师地论》卷三说：“由种子故，建立因缘；由自性故，立等无间缘；由所缘境故，立所缘缘；由所依及助伴等故，立增上缘。”这是说，依种子而建立“因缘”，依“心”、“心所法”之无间断的起灭而建立“等无间缘”，依色等境界而建立“所缘缘”，依其欲一切法而建立“增上缘”。唯识宗以为，一切法的生起必凭藉上述四缘，四缘具足，“种子”才可能生起“现行”，并且形成万法及其世界。

　　在《唯识三十颂》里，又将“所缘”的境界分为“共变”和“不共变”两类。“共变”指的是我们共同感受到的，如居住的环境及气候等等；而“不共变”指的是唯独自己才能感受的，如我们各自的身体状况等等。“共变”和“不共变”就取决于我们的“共业”及“不共业”，由共业熏成共相的种子，由不共业熏成不共相的种子；又由共相种子产生共变，由不共相种子产生不共变。

　　唯识学强调“以自所缘为自所变”。那么，每个人的业力不同，所见也应有所不同，为什么有些东西在我们眼中是同样的呢？比如这张桌子，你看到是桌子，我看到也是桌子，原因何在？其实，这就是共业的表现。因为共同的业力，所以我们生活在同样的地方，基本生理结构相同，观察事物的方式相同，对世界的判断就会有相似之处。同时，我们的认识还受到文化传统的影响，这也体现了一种共业。

　　从唯识学的角度来说，我们虽然生活在共同的世界中，同时又是生活在自己的世界中。那么，个体的世界和共同的世界又是什么关系呢？佛经对此有个比喻，即“一室千灯，光光相互”。就像一个房间里有很多灯，虽互相影响却并不冲突。还有一点是我们必须明确的，唯识并非唯我。如果理解成唯我，以为“我”才是决定一切的主宰，那么当“我”死去之后，世界还会不会存在呢？所以，唯识的内涵在于，当你出现之时，你的世界就随之呈现出来，你的一切认识活动都没有离开你的认识；而当你离开之时，也只是你的世界消失了，就像房间里的千百盏灯熄灭了一盏。我们所缘的境界是由自己的识变现。而八识所缘的境界和能缘的行相都具有共同的特点，这就是《唯识三十颂》中所说的“不可知”。之所以不可知，表现在“器界”上是广大无边；表现在“种子”和“根身”上却是微细难知的。

　　除其它三缘外，凡是对于某一现行识的生起，有增上助缘的法，都可叫作“增上缘”。所谓“增上”，是指那些起助缘作用的法，对于现行识的生起，有强盛、殊胜的势用。具体地讲有两种方式：一是顺着现行识生长的趋势，使其生起；一是逆着、违于现行识生长的趋势，而引发它生起。总之，都是为了帮助现行识的生起，这样的一些法都可叫做增上缘。

　　唯识宗又把心的能缘、所缘作用分作能量、所量、量果三量。“量”意为量度，心识能量度境相的作用叫作“能量”，被心识所量度的境相叫作“所量”，而“量果”是量度已成后的效果。唯识宗以三量配合“四分”以说明认识的过程：

　　第一，“见分”缘取“相分”。唯识宗认为，人们的认识直接所面对的并不是客观的对象，而是识体上变现出来的相、见二分。认识过程进行之时，以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。而除五识所缘的“相分”之外，其余诸识之相分均不排除主体的执持变现作用。

　　第二，自证分缘取见分。这是认识主体对认识能力及其所为做的第一层次的反思审定。当其进行时，以见分为所量，自证分为能量，证自证分为量果。

　　第三，证自证分缘取自证分。这是认识主体自身的自我反省，当其进行时，以自证分为所量，证自证分为能量，复以所量自证分为量果。

　　第四，自证分缘取证自证分。这是认识主体反过来对主体的反思系统进行的反省审定，当其进行时，以证自证分为所量，自证分为能量，复以所量证自证分为量果。

　　将此四个阶段联系起来可以看出，唯识宗并不将其关注重点放在认识主体如何形成对客观事物的正确反映上，而是深入细致地探究认识主体的心理过程。但由于其侧重的偏差，特别是以“相分”为认识活动的起点，以主体的个体感受性的差异为根由而得出“境不离识”的结论，从而使得人类的认识活动变成了对由识变现出的“内境”的认识。由玄奘所阐发的“三类境”之论，使唯识宗的这种“唯心论”倾向进一步加深了。

　　经过“识变说”（即“三能变”说）、“种子说”及“四分论”、“唯识九难”等一系列近乎繁琐的推演，唯识宗推出了唯识无境原理。

　　《唯识三十论颂》第十七颂是这样论证万法唯识的：“是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。”这是关于“唯识无境”的标准论证，需要仔细领悟方才能够明了唯识的道理。

　　此偈颂中的“是诸识”，指前面所述的三能变的“八识”及其相应的“心所”。主体对于“心”、“心所”的自体生起缘用，名为“转”。诸识的自体转变，就会有“能缘之用”与“所缘之用”的分化。因而“心法”要起作用，也即“识”要起认识作用必具“能缘”与“所缘”两个条件才有可能实现。这样的“能缘”即“相分”，“所缘”即“见分”。此中“见”、“相”二分是“所转变”，而“能转变”就是诸识的自体。诸识虽然有能变、所变之分，但二者并无别体，体、用只是相对而言之，实际是依体起用的，“用”不能离“体”。此颂文中，“分别”是指能缘的见分，“所分别”是指能缘的相分；这里的“见分”是主体的自主活动，它以能缘之心所变的境相即“相分”为认识对象而作种种的了别、思量活动。

　　唯识师认为，诸法虽多，但不出“能缘”、“所缘”两种，但“所缘”并不能离开“能缘”而独存，须有“能缘”方有“所缘”。如果没有“能缘”，也就是说，如果主体之识不生认识作用，世间便无一“法”“存在”。因此，唯识宗通过上述的“识变论”说明：万物都是“识”所变现，若离开心识，本来无一“物”。颂文“由此彼皆无”一句中，“彼”指有为法。既然世间万有仅仅是能缘、所缘的见、相二分而已，那么，一切诸法并非离识而存在，“一切唯识”之命题便可归结出来了。

　　玄奘高足窥基这样解析“唯识”之含义：“‘唯’谓‘简别’，遮无外境；‘识’谓‘能了’，诠有内心。识体即‘唯’，持业释也。识性、识相，皆不离心。心所、心王，以识为主。归心泯相，总言‘唯识’。‘唯’遮‘境’有，执有者丧其真；‘识’简心空，滞空者乖其实。所以晦斯空有，长溺两边；悟彼有空，高履中道。”这是唐代唯识宗对于“唯识无境”全面概括，因此全录以示。

　　依据窥基的归纳，“唯识”之义有三层：其一，以“唯”而遮外境，证成境无识有；其二，识体即唯（“唯”与识体为一而非二），识相及认识功能皆不离此“识体”；其三，境虽无而非有，识虽有而仍空，不可定执其“两边”，而应取“中道”。

　　上述唯识学基本教义可以为生态伦理学提供哪些借鉴呢？

　　在人与自然的关系上，是“人”为自然赋予意义，而人类总是武断地以己之意来扭取或者忽略了自然的独立意义。然而，唯识学特别指出，如此如此的做法，恰恰是众生烦恼总根源，是需要坚决“转舍”的。我们举一个禅宗的公案来加以说明。

　　《五灯会元》卷十七中记载了唐朝青源惟信禅师一段话：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个体歇处，依前见山只是山，见水只是水。”这一公案，可以从不同角度去理解，但其恰好合于唯识学原理，应该说决非偶然。

　　青源惟信禅师的参禅过程分为三个层次：

　　第一层，当他初步参禅时，拘泥于世俗见解，看看山，看见水，只知晓山、水作为人的认识对象和生存环境的一部分而在那里“客观”地存在着，山、水的形态、美丑与自己的“心”处于“分立”的状态。这一过程可以称之为“境有”阶段。

　　第二层，经过了一段时间的参禅，禅师领悟到作为“境”的山、水原来是“空”的，我们自以为我们观察到的山水是自然状态的、客观的山水，而其实我们能够观看到的山水仅仅是经过我们的“心”之“取相”而成的“相分”，这一“相”其实是我们的“心”之所造。因此说，“见山不是山，见水不是水”。这一过程就是唯识学中“境无识有”、“识体即唯”的阶段。

　　第三层，顿悟之后，禅师领悟到“山只是山，见水只是水”。这一超越的境界，其实就是上文所述的“唯识”的第三层含义：“境”虽无而非有，“识”虽有而仍空，不可定执其“两边”，而应取“中道”。

　　人们常常以为唯识学讲“唯识无境”是否定了事物的客观性的虚无主义，或者是当下流行的哲学中所批判的“主观唯心主义”。其实并非如此。

　　唯识学着力强调的是，人们对于世界万事万物的认识仅仅是能够进入其视阈的那一部分，而进入视阈的过程一定是与自身的“心”互相攀缘而有所“构画”的过程。在这一“构画”过程中，能够被人的心所认识、感受的对象其实已经不是绝对客观的事物，而是已经沾染了个人色彩的“相”而已。如此看来，唯识学并不否定“对象”的“客观性”，而是承认奠定于“对象本身”之上的“境”的“假有”（即暂时存在，“缘起”性的存在）属性，“境”是“无”，是“非有”，否定的是“境”的“真有”，而肯定其“假有”的状态。

　　总而言之，“唯识无境”是说，第八识即“藏识”既是认识的主体，又是万法得以存在的本体依据。除了“识”的“分别”功能和变现过程之外，并无真实的、实在的外境存在。

　　“唯识性”是指“三性”、“三无性”。“三性”即是把世间法、出世间法归为三种，即“遍计执性”、“依他起性”、“圆成实性”；“三无性”就是“相无性”、“生无性”、“胜义无性”。唯识学通过这一学说向人们展示，世间的一切事事物物都是由人们的普遍的计度执着而暂时存在的，而这一切其实都是由众多的因素条件聚合而成立的，它们都没有固定不变之性，都是要变化的。既然如此，只要彻悟这一道理，在“依他起性”上遣除掉“遍计所执性”，那被遮蔽的万法的真实本质——“人无我”、“法无我”的道理，自然就显露了出来。因此，唯识学认为，“圆成实性”就是圆满成就的诸法的“实性”，也就是依存于各种因缘而起的诸法的真实本性。这就是“唯识实性”。

　　应该指出，上文所举的青源惟信禅师的面对山水的顿悟过程，也可以用“三性”说获得理解。“见山是山、见水是水”层面即属于“遍计执性”起作用的阶段。“见山不是山、见水不是水”层面则属于“依他起性”起作用的阶段。最后的“见山只是山、见水只是水”层面则属于“圆成实性”起作用的阶段。

　　有趣的是，我们可以从《坛经》中所记载的“风动还是幡动”的公案中明确地看到“唯识无境”的原理是怎么转化为惠能的大智慧的。

　　《坛经》记载：六祖惠能潜修十五年后，到达广州法性寺，正好法性寺的住持印宗法师在讲《涅盘经》。当时，有风吹拂，挂于大殿上的旛飘然而动。印宗法师借机想考察一下门徒对于佛法的领悟，就指着幡问大家：“你们看这是什么在动？”一位僧人回答说：“这是风在动。”另外一位僧人说：“不对。这明明是旛在动。”两位僧人不服，争辩不休。惠能随即起身说：“不是风动，也不是旛动，而是仁者的心在动。”听众无不骇然，议论纷纷，觉得此位新来者过于怪异。唯有住持印宗法师知晓这一回答的奥妙之处，请惠能至上席，又询问了若干问题，惠能的回应都言简理当。印宗大为惊奇，说：“行者定非常人，久闻黄梅之衣和法南来，莫非说的就是你？”惠能回答：“不敢！”印宗于是作礼，请出惠能带来的衣钵出示大众。

　　惠能是不识文字而能开宗立派的佛教大师，其过人之处当然很多。从这一掌故看，尽管他也许未专门地研习过唯识学的典籍，但唯识学的基本原理却是领悟于心的。唯识观着重揭示的是“心”与“境”的关系，认为“心”、“境””相依，“境”不离“心”，能认识的“心”与所认识的对象——“境”是相互依存的。如果用佛教中更为普及的术语讲就是“境由心造”。但一般人往往认识不到这点，总以为我们的认识对象都是客观存在的，殊不知这一切的“境”都是由我们的“心”所造的，都没有离开我们那能构画出许许多多“相”的心。前述的两位僧人对于“风”、“幡”关系的认识，恰恰就是如此。现代人从科学常识出发，可能都会总结说：两位僧人和惠能的回答都是错误的，正确的回答应该是由于风的吹动而使得幡在飘动，而人们的心则仅仅是观察到了这一风吹幡动的过程而已。这样的理解固然“科学”，但是，他却没有考虑在面对更复杂的事物的时候，这一信念却会成为人们心灵的桎梏。

　　譬如，我们看见这个茶杯很好看，就认为茶杯本来就好看；我们看见这朵花很美丽，就认为这朵花本来就美丽；我们看见那个人很讨厌，就认为那个人本来就讨厌……。其实，这些事物或个人，其“客观”层面的美丑、好坏固然不能完全否认，但是，人们对这些事物或者人的认识、判断，其实更多地受到自身的“心”的影响。更为严重的是，这种处处以为有一个“客观存在”，以及总是存在对于这种客观存在的最为真实的认识，如此等等思路，如果不幸侵入到人的纯粹精神生活领域，它带给人的心灵疾患确实触目惊心。

　　我们姑且举一个最普遍的例子来说明。世间的各种各样的哲学家，有多种多样关于“什么是幸福”的问题的回答、解释。而每一个心智健全的人，几乎都有对这一问题的五花八门的想法。那么，幸福是什么呢？

　　如果以“唯识无境”的道理来解释这一问题，我们会发现：“幸福”其实是一种个人的心理体验，是每个人的生活情景积存在心中的感受。每一个人的生存背景、生活处境不同，他对幸福的理解和感受肯定应该不同。但是，我们的社会文化也总喜欢给人们预先设定一些所谓“幸福”的标准，最要命的是，人们往往错误地将这些标准或者当作自己追求幸福生活而需要达到的条件，或者将其当作评价别人幸福与否的标准。这样的认识和做法，与惠能所批评的持“风动”和“幡动”的两位僧人的思路有什么区别呢？

　　在人们的生活领域，与人的社会生活之间发生关联的许许多多事物，当他不进入某个人的视域，不成为某个人生活的某些要素的时候，这些事物的真实相状究竟如何，其价值和意义又如何，对于这个人来说，是不重要的。而个人的精力和智慧以及条件的限制，他也不可能完全“客观”地搞清楚它的真实面目。可是，这些事物一旦进入了他的生活领域，成为与他的生活、认知和心理活动有关的要素之后，他对于这些事物的认识，又难免带有个人的各种色彩，其认识的结果以及灌注其中的心理感受，又不能不深深地打上了自己的印痕。这就是惠能所说的“心动”的含义。而这正是“唯识无境”的道理在人与人的和谐以及个体心理和谐的实际应用。

　　文／杨维中（南京大学哲学系教授）