佛教生态伦理的理论和实践

　　佛教生态伦理的理论和实践—张有才

　　随着人类生态环境问题的严峻，佛教生态伦理思想开始备受人们的关注，尤其吸引了饱受生态环境恶化之苦的西方人士的目光。人类近现代的生态问题看似资本主义的生产生活方式造成的，其实背后有其深刻的思想、思维根源，文化传统上的心物二元、人天（自然）两分，自然被视为认识和改造、征服和占有的对象，科学与技术的发展无非旨在逼迫大自然交出自己的奥秘以便人们最大限度的掠夺资源，来满足日益膨胀的贪欲；思维方式上的“单子式”思维使人们看不到事物是在关系中存在，更是将人置于万物普遍联系、相依相存的网络之外。在此思想传统和思维方式下产生的基督教自然没有合理的生态伦理思想，相反，地球上万物皆是神为人而造更是让人肆无忌惮地掠夺自然。

　　作为东方文明重要组成部分的佛教，高度凝聚了东方人的智慧，其对自然万物以及人与万物的关系有着精辟准确的见解，这些见解更接近宇宙万有的实相，与西方文明迥异其趣，这些思想和观点形成了佛教的生态伦理思想，当代西方思想界面对生态问题对其自身传统的反思而出现的深层生态伦理学即是受到大乘佛教生态伦理思想的启发而产生。因此研究佛教生态伦理的理论、探讨理论与实践的转化互动有利于我国当前的生态文明的建设。

　　一、理论层面

　　佛教生态伦理思想近些年来一直备受学界关注，就理论与实践两个层面而言，理论方面得到极大的青睐，成果斐然。一般认为缘起论、依正论、无情有性说为佛教生态伦理的佛学基础，在此基础上的慈悲不杀、众生平等、心净土净等是其生态伦理的重要内容，相关的戒律为其生态伦理在道德规范层面的体现，直接而具体规范佛教徒的身口意。

　　（一）缘起论。

　　缘起，梵文 Pratityasamutpady ，意思是“由彼此关涉而生起”。这是佛教的基本理论，是佛陀对于生命、存在等宇宙万有的基本看法。佛陀认为，现象界中，没有永恒存在的事物，也没有孤立存在的事物，一切都是关涉对待的生起、存在，故《杂阿含经》解释缘起谓：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”[①]也就是一切的生起、存在，都是彼此关涉对待而有的。这种关涉对待的关系有两种，一种是由空间所现的同时依存关系，一种是由时间所现的异时因果关系。异时的因果关系，即所谓是“此生故彼生，此灭故彼灭。”此为因而彼为果；同时的依存关系，即所谓“此有故彼有，此无故彼无。”此为主而彼为从。而此因果主从，并不是绝对的，换一个观点来看，因果主从又可以倒置过来。所以经文中佛作比喻说：譬如有两根束芦，互相依倚才能植立，缘名色而有识，缘识而有名色，此生则彼生，此灭则彼灭，正复如是；两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来；拿去那根，这根也竖不起来。名色灭则识灭，识灭则名色灭，正复如是。 佛经中关于“缘起”的论证很丰富，各宗派也有不同的解释，如业感缘起、赖耶缘起、如来藏缘起、一真法界缘起等。佛家很重视“缘起观智”，所谓“深入缘起，断诸邪见”[②]概括地说，事物（有为法）处在因果联系的网络中，依特定的条件而产生，因相互的作用而变化，称为“缘起”。

　　缘起论强调的是现象之间的因果关系，诸法因缘和合而有，因缘离散而无，缘聚而生，缘尽而亡，揭示了现象存在的相对性、依赖性、条件性，在缘起的世界中，任何一种事物或个人都不是主宰者、唯一、中心、永恒、绝对者，都需要依赖于他者。缘起论构成佛教生态伦理的理论基石，其意义在于：

　　1、揭示了万物（包括人类在内）彼此关联、相依共存的客观现实。

　　佛教认为人与自然万物同处于相互联系、相互依存的关系网络之中，根据轮回思想，人又与其他有情生命都有着或近或远的亲缘关系。佛教常以《华严经》中帝释天的因陀罗网来比喻生态系统网络的彼此关联，该宝网由无数的宝珠联缀而成，每一宝珠都映现出其他宝珠的光影，珠珠相映，影影相含，重重无尽。华严学者以此阐述一与一切的关系，认为一即一切一切即一，一与一切，相入相即，圆融无碍，重重无尽。在人与自然的关系上，缘起论最能体现人与所生活其中、所依赖的自然及其各种物种之间的相互依存、共生互动的关系了。

　　2、提供了一种生态思维。

　　这里的生态思维的生态不是自然生态学概念，而是将其引申、移植到人文学科的概念，意谓事物的有机性、整体性、关联性、相依性和共生性，是相对于西方传统“单子式”思维模式而提出的。“单子式”思维或者说还原论思维的特点是将事物层层分析，试图寻出世界的最终实体，其在哲学上的表现为本体论，即探寻决定世界万物的本体，由此我们不难发现基督教为什么要预设一个创造天地万物且无所不能的上帝了。西方科技正是在这种“单子式”思维基础上发展起来的，科技的发展在不断满足人类日益增长的欲望的同时，给人类带来了前所未有的生态环境危机，如此下去必然会造成人类的灭顶之灾。而佛教理论体系一开始就奠基于缘起论之上，佛陀揭示的缘起法则可谓是人类最高智慧的体现，是佛陀对宇宙人生的深刻洞察。缘起法则从关系和过程角度来看待宇宙万有，认为任何事物和现象都不是孤立的存在而是在诸多事物的相生相依的关系中确证自己的存在和价值，并且当这些相依存的条件和事物离散时，与之相关的事物也将消失，佛教常讲的“缘起性空”、“诸行无常”、“诸法无我”、“因缘和合”等都是缘起论不同方面的表述。因此，佛教的缘起论实际上就是生态思维，这种思维有助于我们看清人类自己的位置。

　　3、有效对治“人类中心”主义。

　　人类中心主义是西方主客二分、“单子式”思维的产物，传统基督教的教义又助长之。缘起论可简单概括为“缘起性空”，因此包含两重含义：一为缘起，意为诸法因缘和合而成，缘生缘灭；一为性空，既然诸法为因缘和合而成，故无有自性。由缘起性空而明万物相依相存、关联互动之理，知晓个体或部分不能离开其他所有个体或部分而孤立存在并获得发展，由此而不能过分执著自我。由“缘起论”得出的“无我”论更彰显了佛教的伟大，这与西方文化中的“自我”大异其趣，从“无我”出发，在人际关系间可破除我慢、我见等一切从自我出发的弊端，从而有利于和谐人际关系，更有利于协调内心，使心境和谐，在人与自然关系方面可有效对治人类中心主义。日本著名学者阿部正雄评价佛教建立在无我基础上的解脱说是反狭隘的人类中心主义的，是宇宙主义的。他说“佛教关于人与自然关系的见解可以提供一个精神基础，在此基础上当今人们所面临的紧迫问题之一环境的毁坏可以有一个解决方法。作为佛教涅磐之基础的宇宙主义观点并不把自己视为人的附属，更准确地说，是从`宇宙`的立场将人视为自己的一个部分。因此，宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失却其个性。”[③]

　　缘起论揭示了万有（包括人类在内）彼此关联、相依共存的客观现实，由此在认识论、方法论上提供了一种生态思维，这样才能在人与自然的关系上有效对治人类中心主义的虚妄，为佛教生态伦理奠定了坚定的基石。

　　（二）依正论。

　　依正论是缘起论的应用。依、正是佛教果报论的基本概念，依为依报，正为正报。由过去之业而有我心身谓之正报，是别业之所感；心身所依止一切之山河大地与种种之事物谓之依报，为共业之所感。佛教认为众生之前世业因会感召来世之果报，这一果报可分为正报和依报两种。“依正不二”是佛教的主张，其依据为缘起论，意谓众生过去和当下之身口意所造之业感招当下和未来的身心以及所依环境的优劣，三业核心为“意”，即“心”，所以才有“随其心净则国土净”之说。依正论的生态伦理意义在于：

　　1、人与自然实为一体。

　　《梵网经》云：“若佛子，以慈心故行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母亦杀我故身，一切地水是我先身，一切火风是我本体，故常行放生，生生受生常住之法，教人放生。若见世人杀畜生时，应方便救护解其苦难，常教化讲说菩萨戒救度众生。”[④]人类自身身心状况与生存环境之间相联互动、如影随形。人类为了满足不断膨胀的贪欲疯狂掠夺蹂躏自然，必然招致环境恶化以致威胁人类生存的果报，人心的贪婪造成的是资源的匮竭，最终让人类延续难以维系，此为人类所造共业之报，佛言共业难转，人类若不抑制内心的贪欲，终止对大自然的暴行，灭亡之日指日可待，近些年来频繁发生的特大灾害无一不是对人类的严正警告，因此人对自然的破坏实际上是对自身的残害，人应该像爱护己身一般珍爱自然。

　　2、心净土净，净心净土。

　　生态危机反映的是人与自然关系的紧张和恶化，其实质是人类不断膨胀的贪欲造成的，科技无非是满足贪欲的强大工具，我们看到，这一工具愈是强大给人类造成的灾难可能愈大，因此要解决生态问题首先要抑制人们内心的贪欲，如何抑制人们的欲望冲动？文化！佛教作为一种文化提供了克服贪欲的解释系统，所以，心净方能土净，土净必须心净。这里顺便提一下日本学者江本胜博士著名的“水”实验，“水”实验表明水的结晶分子会随人内心思想善恶的变化而呈现美丑（详见其著《水知道答案》），这揭示了人的内心思想对环境会产生影响，从科学角度诠释了佛教所说的“依正不二”，推展开来，如果说身体是心的环境，心的善恶好坏以及情绪波动会影响身体这个环境，那么我们人类作为大自然这个身体的“心”自然会对大自然产生影响，心净土净、心秽土秽在这个角度得到证明。

　　（三）无情有性。

　　“无情有性”是中国大乘佛教一些宗派的主张，天台、禅宗、三论都有僧人主张此说，此说也成为当前佛教生态伦理的重要内容，并对西方的一些生态伦理学家产生重大影响。所谓“无情有性”是指没有情识的山河大地、花草木石等无情物都是清净佛性的体现，无情有性，故而亦可成佛，甚至无情也可讲法，如苏轼诗云：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”[⑤]前者所提及的江本胜博士“水”实验表明了水同样有“知”的性能，其见、闻、觉的性能以后可能会相继得到证实。在历史上，无情是否有性在佛教内部虽然存有争议，但在生态问题严峻的今天“无情有性”得到一致的认可和推崇，它承认没有情识的山川大地、花草木石有着不依指人类的自身价值，人没有理由自认高于或是优越于它们，这对西方的大地伦理学产生了深远的影响。

　　上述缘起论、依正论和“无情有性”说是佛教生态伦理的佛学基础，由此我们就不难理解佛教生态伦理中的众生平等、戒杀护生、提倡素食和心净土净等伦理思想了。

　　二、实践层面

　　从前面所述我们看到，佛教有着丰富而智慧的生态伦理思想理论，然而对于当今的佛教而言，生态问题更为重要的不是理论层面而是实践层面，如何将佛教生态智慧有效地应用到实际生活影响着佛教生态伦理对当代社会的贡献。审视佛教生态伦理的现实实践，我们喜忧参半。

　　（一）放生问题。

　　放生活动的佛教的传统，从过去自给自足的农业自然经济社会直至当代的大工业市场经济社会，放生活动一直在佛教中沿袭。佛教放生一般认为首见于《梵网经》，经云：“若佛子，以慈心故行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母亦杀我故身，一切地水是我先身，一切火风是我本体，故常行放生，生生受生常住之法，教人放生。若见世人杀畜生时，应方便救护解其苦难，常教化讲说菩萨戒救度众生。”[⑥]该段文字从无缘大慈、同体大悲的美德伦理角度来劝人解救临危受难的生命，是给予面临死亡的众生有力的救护，即为慈悲心的流露。简言之，就是倡导“尊重生命”观念。后来这种解救危难生命的放生演变为佛门专门的一项活动，并为吸引世俗大众参与而广为宣讲放生功德。在实践中更多的强调了其功利性的一面，固然迎合了中国人的宗教实用主义，然而不免会产生种种流弊，使本来旨在解救生命、培养慈悲心的放生，在一些人那里变成了花钱换取“福德”的市场交易。这种流弊古来有之，净宗祖师善导称此类以利己之心而行善事的行为是“杂毒之善”[⑦]而予以呵斥。因此，在当代佛教的放生活动中应多讲功德回向，倡导佛教美德伦理，旨在培养人们的慈悲心和环保意识。

　　放生所引发的第二个问题就是环保方面的争议。近几年来，一些佛教团体和信众的放生活动给当地生态造成了负面影响，放生可能衍生的外来种入侵、食物链遭破坏、杂交种产生、基因及生物相改变，人为加速动物非自然散布等问题，如在佛教胜地普陀山，许多佛教信徒放生巴西龟，当地环保办前不久搞了个清理巴西龟活动，工作人员将从全山搜来的几百只巴西龟付之一炬。由此佛教放生遭人诟，尤其在台湾地区反映强烈，根据由“台湾动物社会研究会”与“高雄市教师会生态教育中心”自2003年3月至2004年8月，费时一年半，访查全台2,544个佛教、道教、密教及各地念佛会等寺庙或宗教团体后，共同完成的调查报告。报告标题为“先抓我囚禁，再买我放生，是功德还是造孽？”点出先囚后放的冲突，与宗教界“放生”原义，“戒杀”、“ 育物”、“护生”概念不但背道而驰，并对放生团体、鸟店及抓鸟人形成利益共生的共犯结构，深感忧心，因此有些保育团体呼吁宗教团体“放下残酷的慈悲”。调查结果显示，约占总数76％宗教团体并未从事放生，但由于仍有将近1/4的团体不断的、大量的放生，其情况与影响相当严重。

　　放生在今天所遭遇的生态非议在传统农业社会应该是不存在的，传统农业社会是自给自足的自然经济，没有今天市场经济条件下大量的商品流动，一般而言，放生的物类本来源于当地的山林，放生后自然易融入本地生态圈，如此既不会造成物种入侵，同时也减少了放生物的死亡，所起到的客观效果自然是有利于本地的生态平衡，这一点有目共睹，历来寺院所在之处无不是青山绿水，环境宜人，生态和谐，可以说佛教功不可没也。然而在经济全球化的今天，古老的佛教传统放生碰到了很多新的情况，大量的多种类的商品流通已不仅局限于某一小范围，而呈现跨地区、跨国的流通，世界市场已形成，由此而导致很多物种的非自然迁徙，外来物种一般都有它的用途，如作为食品、公共观赏物、实验室用物等等，这些用途能使外来物种得到较好的控制，而一旦用于放生必然会加速这些物种的非自然扩散，从而引发生态问题。因此佛教界应重视这一问题，思考如何将放生这一佛教传统与环保结合起来，避免或减少生态问题的产生。可喜的是我国大陆一些佛教团体已经积极面对这一问题，并采取了相关的行动，如“2005年5月，北京野生动物保护协会则协助北京佛教文化研究所和北京广化寺编写出版了《佛教放生指南》，按照科学的分类讲解了鱼纲、两栖纲、爬行纲、鸟纲、哺乳纲动物的习性、保护级别、分布地区和放生注意事项，而且，北京市林政稽查大队还提供了野生动物法律保护咨询。特别值得注意的是，书中设专章介绍了“如法科学放生”。现场还组织了以“慈心护生、共享和谐”为主题的放生活动。”[⑧]港台佛教界的经验可能更值得我们学习，在台湾反对放生的寺庙也不少，这些寺庙大都直接投入推广素食、环保或野生动物栖息地保育的工作，反而比放生更能达到减少动物杀戮的目的。香港佛教界曾组织过佛诞日植树活动，在内地赞皇县支持贫困山区种植经济林，佛弟子们称为功德林。这些都是利益人天的伟大功业。环保组织的一些做法也值得借鉴，下面是台湾保护动物协会“动物放生管制宣导说明会”——会议日程表[⑨]：

　　议程时间内容演讲者备注:

　　9：30—10：00报到

　　10：00—10：30开幕式贵宾致词

　　10：40—11：30从佛教观点看今日放生行为宗教界专家

　　11：30—13：00午餐与休息

　　13：00—13：30生态影片观赏入侵台湾的外来种动物

　　13：30—14：00乳制品营养倡导台湾乳业协会

　　14：10—15：00从生态学观点看今日放生行为杨懿如 副教授

　　15：00—15：30下午茶15：30—16：20从动物保护观点看今日放生行为动保专家

　　16：30—17：00放生行为可能触犯之法律责任法界人士

　　17：00—17：30综合讨论专家学者

　　17：30闭幕

　　从表中可以看出，今天佛教的放生活动已经不像传统那般，仅是佛教自己的事情，它还涉及到生态问题、动物保护问题和法律问题等诸多方面，邀请相关领域的专家学者探讨“放生”问题，有助于这一传统的现代转变。

　　（二）素食问题。

　　戒杀、护生和素食三者紧密相连、不可分割，它们是汉传佛教的优良传统，是慈悲心的流现，在传统社会它们对于净化人心和维护生态和谐起到了重要的作用，然而在当代，我们必须结合环境和生态的现状来重新审视这一传统，来看待这一传统的现代际遇。

　　当代人类面临着严峻的环境和生态问题，这在古人那里是不存在的，与素食相关的是人口爆炸和耕地面积的缩小。人口的剧增无疑意味着对资源需求的增加，尤其是对粮食和居住空间的大量需求，于是人们不得不向大自然扩张自己的生存空间，与其他物种争夺资源，由此而造成一些物种因缩小和失去生存空间而走向灭绝，由此又引发了整个自然生态的失衡，继而又导致一些列物种在地球消失。素食意味着耕地和粮食作物，而当今却面临着耕地面积缩小的现实，虽然当前科技在致力于提高单位面积的粮食产量，然而科技的使用又引发了很多新的问题，如化肥的生产需要耗费地球上的大量资源，农药的使用会污染环境和带来农药残留问题，转基因粮食作物的安全问题等等。因此，在今天“素食”不应作为普遍价值来推广，其实在佛教，小乘戒中不禁比丘之食，对“素食”的提倡也仅限于汉传大乘佛教区，何况在现实生活中，正如一些保育团体所指出的那样，倡导“放生”和“素食”对减少“肉食者”的影响效果有限，市场上供应宰杀的动物物种和数量不会因“放生”而减少。不过我们也看到当代佛教允许居士信众食“三净肉”，表明佛教面对现实而进行的变通和调整。所以，与其倡导“素食”，不如去宣扬人口过度膨胀的危害、保护野生动物的意义，捐善款与野生动物保护组织，推进关于维护动物权利的立法（如禁止虐杀动物）等等。

　　（三）社会影响问题。

　　前面两个问题表明，佛教有着丰富而智慧的生态伦理思想，然而现实诸多主客观因素都会对其作用的发挥产生不利的影响，因此必须努力克服。

　　1、把握精髓，不执著形式。实践上出问题是源于理论认识上的错误或混乱，要把握理论的精神，尤其是理论背后的目的才不会纠缠于理论名相之中而不得出入，佛陀在《金刚经》中将法喻为智慧达到彼岸的“筏”，即是告诫学人勿要将手段、工具看作目的本身。佛教生态伦理的基础是缘起论、依正论和无情有性说，由此得出佛教生态伦理中的众生平等、慈悲不杀、心净土净等具体内容，其精髓在于构建和谐的生态，使得人与万物和谐共生，佛教伦理的具体实践行为种种无非是围绕此一目的展开，因此这一点必须谨记，如前者所述的放生、素食都是服务这一目的的表现形式，佛教生态伦理的精髓和目的不变，其形式应随时代变化做出调整，毋使形式、手段产生的后果违背了目的。

　　2、积极利用各种途径扩大佛教生态伦理的社会影响。一种理论、观念必须深入人心才有可能转化为人们内在的思想认识，才有可能付诸行动，佛教生态伦理亦复如是。当今网络的发达为佛教生态伦理的传播提供了前所未有的便利，许多寺院都创办了自己的网站，借助这一平台宣传佛教的生态伦理，同时组织多种活动如放生、护生讲座等来提高信众的环保意识，这些都是令人欣喜的，但是我们也要看到，其影响也是有限的。其影响范围主要是佛教信众、高校学生，很多普通大众难为其所摄受，这是国家政治意识形态长期影响的结果，很多人对佛教尚未有公正的认识和看法，更何况去关注佛教伦理了。因此笔者认为，最有效的途径和方法应该是积极发动佛教信众向身边的人宣传佛教生态伦理，人际间的影响虽然原始，但最为有效。

　　总之，如何让佛教生态伦理思想深入人心，帮助公众树立并提高环保意识是当前佛教生态实践中的关键，因为理论上的建设较为容易，实践中的运作要受诸多因素的影响，因此当前佛教应将生态实践置于重要位置。

　　三、结语

　　上述我们分析了佛教生态伦理的理论层面和实践层面，在理论层面我们确立了佛教生态伦理的三大佛学或者说哲学基础，即缘起论、依正论、无情有性说，三大基础奠定了佛教生态伦理的独特性，她与其他宗教生态伦理、世俗各种生态伦理迥异其趣，彰显了佛教超凡的智慧，她深刻影响了当前西方的深层生态伦理学，为人类反思自我、确立正确的生态发展观提供了启迪。在实践层面我们分析了放生和素食这两大常见的环保主张，指陈利弊，希望佛教扬优汰劣，并克服佛教生态伦理由理论向实践转化中的诸多主客观阻碍，让佛教生态伦理精神深入人心，并能转化为环保行动。

　　我们看到佛教生态伦理思想正不断地结合当今的生态科学、环保科学、社会学、管理学等自然和人文学科来发展充实自身，我们有理由相信，随着国家宗教政策的发展、佛教自身的不断革新，佛教的生态智慧必将实现其应具的价值。

　　文／张有才（东南大学哲学与科学系）

　　注释:

　　[①]《杂阿含经》（卷10），《大正藏》（电子版），第2卷。

　　[②]《佛说维摩诘经·佛国品》，《大正藏》（电子版），第14卷。

　　[③][日] 阿部正雄，王雷泉等译：《禅与西方思想》，上海译文出版社，1989年2月第1版，页247。

　　[④]《梵网经·卢舍那佛说菩萨心地戒品》（卷十下），《大正藏》（电子版）卷二十四。

　　[⑤][宋]普济辑：《五灯会元》，卷十七，西南师范大学出版社，1997年版，第1061页。

　　[⑥]《梵网经·卢舍那佛说菩萨心地戒品》（卷十下），《大正藏》（电子版）卷二十四。

　　[⑦][唐]善导：《观无量寿佛经疏》观经正宗分散善义，《大正藏》（电子版），卷37。

　　[⑧]来源：北京科技报(05/06/01 10:00)，转引自http://msn.ynet.com/view.jsp?oid=5448590。

　　[⑨]摘自www.apaofroc.org.tw。