归义军时期的敦煌佛教世俗化概况

　　归义军时期的敦煌佛教世俗化概况

　　唐大中二年(848)，沙州豪族张议潮率众起义，赶走吐蕃统治者，此后又陆续收复其它州县，河西地区又回到唐朝的怀抱。但是此时唐中央已无力以营河西，仅敕封张议潮为归义军节度使。归义军政权在河西统治长达一个半世纪，经历张、曹两氏，直到l036年被西夏灭亡。

　　归义军时期河西佛教呈现出明显的阶断性。初期受吐蕃影响至深，以佛教教学见长，主要是法成及其弟子的佛教讲经活动。从张氏归义军中后期开始，佛教研习停滞，佛教世俗化倾向日益突出，佛教日益向世俗化方向发展。主要表现为：教团势力日益衰落；疑伪经广泛流行；宗教活动日益习俗化；僧尼人员生活日益接近俗人，不守戒律、经营高利贷，其僧尼身份日益成为一种职业标志，他们以出世为入世手段；佛教日益与中国传统思想相融合，对社会起着道德教化功能；寺院开办寺学，承担社会启蒙教育功能；这样佛教便日益社会功能化、世俗化了。

　　在这种背景下，河西佛教显然没有宗派上的差别，从而民众信仰成为主流，伴随着佛教的世俗化，佛学也就衰落了。

　　整个归义军时期的河西佛教的突出特点就是佛教世俗化过程加快。佛教在整体上呈现出一种世俗宗教的景象，当然应该说自佛教传入中国，就开始出现分流：一是知识阶层研习佛理，探究信仰问题的所谓的上层佛教，也是一般意义上的佛学；另一就是普通民众的信仰，这种信仰尽可能向习俗、世俗方面靠拢，也称为下层佛教或庶民佛教。在佛教传入之初上层佛教的繁荣发展，人们对佛理探究的津津乐道，一时掩盖了悄然发展的庶民佛教，当上层佛教衰落时，下层佛教发展便突出呈现在人们面前了，归义军时期的河西佛教便是如此。

　　上述这种世俗化的佛教在归义军时期的河西佛教发展中主要表现在以下几个方面：

　　第一，研习佛学的活动停止并废弃了，佛寺教学活动转向了两个方面：一是俗讲，这是“开导化俗”的民间文学化的讲唱艺术的发展，成为集教化与娱乐为一体的民间俗文之源。传播手段的大众化是唐宋时期佛教经典世俗化的主要表现之一[①]。另一方面这一时期敦煌寺学发达起来，代替了州县学校启蒙教育，教化百姓，培养人才的功能。

　　敦煌卷子中有许多押座文、讲经文、缘起、变文等，其中有记年的讲经文有P.2133卷《金刚般若波罗密经讲经文》，题记为“贞明六年(920)”；P.2418《父母恩重经讲经文》，题记为“天成二年”(927年)；还有从蜀地传入的P.229《维摩诘讲经文》题记为后蜀孟知祥年号“广政十年”(944)。还有一些无年代的讲经文如：S.6551《佛说阿弥陀佛讲经文》等。从这些讲经文的大量发现，可以推知，唐中期以来开始流行全国的俗讲在唐末五代以来于河西地区亦非常发达，我们所能看到的也只是一部分讲稿而已。因缘有《目连缘起》，《丑女缘起》等，都是宗教说唱活动的底本。

　　变文作为最早的俗文学体裁之一，有着极多的宗教内容。如P.4988《大目乾连冥间救母变文》、P.2187《破魔变文》、P.3051《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》等均为五代时的写本，都与佛教有着密切关系。P.4988是净土寺学郎所写，P.2187是净土寺僧官为法律和尚所写，P.3051是三界寺禅僧所写。这就说明作为讲唱文学的变文在归义军时期不仅十分流行，还有宗教宣传的功能，是佛教文学的一部分。这种佛教内容的变文直接体现了佛教的世俗化。

　　寺学的兴起始于唐代末年。唐前、中期敦煌郡、县学发达。天宝元年写的P.3274《孝经疏》题记即写于郡学，P.4057《佛经》有乾符六年(879)“沙州敦煌县学士张”的题记。从晚唐开始出现寺学的学士郎题记，如P.3569《太公家教》末题有“维景福二年(893)十二月二十日莲台寺学士索威建记”。P.3211背《社司转帖》有乾宁二年(895)“灵图寺学士郎”的题记。到五代宋初时几乎敦煌所有的大僧寺都设寺学。寺学所授不但充斥有关宗教知识，且有许多传统思想的内容。如《太公家教》、《千字文》、《开蒙要训》、《孝经》、《书仪》、《社司转帖》等等。这种现象说明佛教寺院开办的寺学，承担了本由官学的州郡县学所承担的任务，同这一时期兴起的私学一同担当起文化教育的重任。由此可见佛教寺院在这时渐向世俗社会浸透，参与社会生活，承担社会任务，社会功能化加强了。

　　第二，佛教经典的流行已大不同与以往，佛教的一些大部头基本经典不再流行，小本佛经及疑伪经流行泛滥。

　　唐代前期，由于研习佛理的佛学发达，中国佛教基本经典十分流行并且影响深远。如《大般涅槃经》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《大方广佛华严经》、《大般若波罗密经》等等。戒律则以《十诵律》及《四分律》十分流行。这种佛教经典的流行影响了整个社会，世俗信仰中人们为祈福作功德而写的佛经也是这些基本经典。唐朝中前期的河西亦是如此。

　　到归义军时期，写本较多的是一些小部头的常见佛经，如《金刚般若波罗密经》、《般若波罗密多心经》、《维摩诘经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》，稍多的有《金光明最胜王经》及《大佛名经》。另外将《法华经》中的《观世音菩萨普门品》抽出单本流通，成所谓的《观音菩萨经》。同时，这一时期疑伪经特别流行，时代越往后越多。如《劝善经》、《佛说十王经》、《八阳神咒经》、《佛说佛名经》、《佛说父母恩重经》等等。

　　小本经、单卷或仅几卷的经典流行显示出佛教信仰简单化的特点。信仰已经不需要高深佛理的指导，而是以简单、直观、实用的原则为基础。反映出中国传统文化尚简求实的思想。由此可见即使在河西地区，虽在唐末五代宋初一段与中原王朝相隔离，但在文化思想上仍然是相通的。佛教信仰上的这种深刻变化，实际上与世俗化是同时进行的。

　　疑伪经的流行在五代宋初已有压倒多数的趋势，这种疑伪经不过是将自己的思想按佛经形式写出并强行置于佛陀所说的名下。这种中国人所造的佛经多融入中国传统的伦理道德思想，如《佛说父母恩重经》；有的则表达了其世俗的一些愿望，如《佛说延寿命经》、《救诸苦难经》等。这些疑伪经是下层信仰最为明显最有代表性的标识。疑伪经中的许多思想观念与佛教一些基本经典中的观点几乎相违，往往宣传一种简单信仰方式，或要达到神奇的效果，功利性极强，所以疑伪经历来被正统佛教所斥。但是疑伪经正是世俗信仰最好的反映，完全是世俗化了的佛教，反映了世俗民众的要求愿望，乃至理想。经典范围的宽泛化、价值功用的世俗化、传播手段的大众化是唐宋时期佛教经典世俗化的主要表现。[②]

　　第三，僧团地位的低落以及寺院经济的发展变迁。

　　佛教传入中国之初，便有一场沙门敬不敬王者的争论。这场争论虽在东晋南北朝时甚为急烈，但当时有的僧人已经意识到“不依国主，法事难立”的问题。随着时间的推移，统治阶层所代表的王权便高高凌驾于教团之上，他们的宗教政策原则有二：即利用和限制，特别是进入唐朝以来这种态度更暴露无疑。唐代各帝王对佛教的限制越来越多。在这种情况下，教团往往依附于国家政权，帮助朝廷维护社会安定，教化百姓安分守己。可以说当时佛教在稳定人心、社会教化上起了很大的作用。但是唐王朝统治阶层十分关注下层民众的动向，往往对在下层活动、聚众诱民的佛教活动给予严厉的打击和严格禁止。如三阶教出现不久，便引起上层注意，很快便严厉禁止了。在这种情况下，整个佛教僧团的地位不断低落，一步步走向被控制被支配的地步。

　　河西归义军统治下的教团在初期由于特殊的历史原因，教团地位较高。洪辩曾支持了张议潮起事，在河西归义军政权建立后任第一任河西都僧统，整个教团受到归义军政权的保护。另外，洪辩及其继任者法荣、悟真都得到唐王敕封，而且悟真还佐助张议潮起义“随军驱使，长为耳目”，功勋不少。因而受到张议潮、张淮深等节度使的尊重，故教团的地位较高。

　　自大顺二年(890)张淮深被杀至乾宁三年(896)张承奉掌握政权，归义军政变迭出，陷入激烈的政治斗争之中，佛教教团也因此受到削弱，地位开始低落。加之张承奉个人信仰的问题和教团内部不再有高僧大德或支撑局面的人物，归义军政府开始对教团发号施令，指手划脚。S.1064的一组榜帖、S.8583《河西都僧统榜》都能说明教团地位的低落，都僧统成为节度使手下的“释吏”的情况。

　　归义军政权初建，张议潮便开始了一系列的改革整顿措施。他将归义军政权按唐朝制度而建制，恢复乡里制度，实行人口调查，还移风易俗，恢复唐王朝统治下的汉民族化的社会面貌。其中还对佛教僧团进行了改革，建立了以都僧统为首的教团管理机构和僧官体系。都僧统所在地设最高管理机构都司，都司下设各种性质的分司，如：仓司、儭司、行像司、道场司、经司，招提司等。分别由僧政、法律、判官等僧官负责管理教团成员及各种宗教活动。这种自上而下的僧官体系和管理机构，很明显是模仿封建官僚体系和制度而建的。都僧统通过这套管理机构有效地控制其所辖寺院，协调大型宗教活动，督管僧尼行为。归义军节度使则通过对都僧统的任免、施令等方法将庞大的教团纳于自己的管理之下。

　　张议潮的改革还包括放免部分寺户，调查户籍，确立新的寺户制度。张议潮时期对寺院经济进行了抑制，放免了部分寺户，但是寺户制度并未废除，到了张淮深统治末期，吐蕃时期农奴式的寺户制度蜕变为“常住百姓”式的新的寺户制度。但仍是：

　　“其常住百姓……任当部落结构为婚，不许共乡司百姓相合。若有违此格，常住丈夫，私情共乡司女人通流，所生男女，收入常住，永为人户驱驰，世代出（不）容出限，其余男儿丁口，各须随寺料役，自守旧例，不许(后缺)”[③]

　　以上可见寺院对寺户——“常住百姓”人身控制严格，不许与乡司百姓通婚，要求“随寺料役，自守旧例”。这反映了寺院经济没有得到控制，寺户制度继续存在和发展。随着时间的推移，寺户制度衰落，常住百姓内部贫富分化，各种上役活动渐为雇佣工匠所代替。寺院的实际经济生活已在很大程度上脱离了佛教的清规戒律，与世俗封建经济趋于同步[④]。在寺院的经济收入“利润”、布施、梁硙果、地租中，“利润”所占比例逐年增大，地产收入在收入构成中的地位下降。寺院把握了梁硙等专门手工业的设备，从出租与常住百姓经营中收取课税。这种寺院经济结构的变迁，反映了寺院经济逐渐转向寄生性质的金融信贷业。由土地经营型转向商业金融经营型，是传统寺院形式衰落的表现。

　　第四，深通经典研习佛理的高僧渐少乃至消失。僧侣队伍庞大，伪滥化，他们以出家为入世的手段，出家当僧尼成为他们所习之业，僧侣阶层职业化。

　　在归义军初期，法成及其弟子还长于义学，讲经论道。此后河西归义军佛教界再无佛教义学研习活动。佛教教团的上层人物多出生于当地豪族，有的是有社会资历和精通处世之道的人物，如悟真之流。悟真能文能武，但在佛教义学方面却无所作为。洪辩因有功绩和操行高洁而受尊重，翟法荣因有一技之长——医术高明而得到尊敬。像以上这些赫赫有名的高僧都不能从事佛教义理研究，那么就不难想象此后一百多年间的僧侣们为什么无心于此。上层僧官都由河西著姓张氏、唐氏、范氏、阴氏、李氏、康氏、翟氏、陈氏所垄断。他们虽不一定都才学高深，但还要在宗教界占领阵地。世俗的等级差别几乎原封不动地搬入佛教领域。敦煌自吐蕃统治以来，僧人从政谋政，于役王事，甚至从军参战，博以血肉，与俗人无异[⑤]。

　　五代时期约在长兴五年(934)三界寺和尚道真，感到学术废弃已久，经典破损失散无人重视，便发起“寻访古坏经文，收入寺中，修补头尾流传于世”的活动。他自己发愿修补经典，收入藏内，带动了归义军佛教界一场搜集整理经典的活动(可能我们今天所能看到这么多古老写经写本都与此有关)。但是经典是搜集了、修补了、入藏了，而佛教的义学研习却难再兴，仍是沉寂一片。说明这种佛学义理研习的时代已一去不返，当时已经不存在那种研习佛理的社会大环境和地方小气候了。

　　这时僧尼队伍的情况如何呢?河西归义军所辖内，僧尼人数众多，队伍庞大，他们与俗人间的距离日益缩少，戒律不行[⑥]，日益伪滥。僧尼不住寺院，往往与家人同住一起，在寺院只是进行一些法事活动，诵经也程式化。僧尼在寺院所学到的只是一些作法事的方法和技能，其写经的目的仅为祈福，而且经典日益简单、疑伪化。在敦煌写本出现大量的《释门文范》、《释门杂文》就很能说明这个问题，即作法事成为宗教人员的一项职业。这种现象表明僧尼数量越多，他们与俗人的差别就越小。宗教活动日益世俗化，宗教人员就日益职业化了。

　　以上从四个大的方面，即寺院承担社会功能、参与世俗社会生活方面；经典流行呈现出下层化与世俗化方面；教团地位低落、寺院转向经营高利贷式的寄生性的金融业方面；僧侣阶层日益伪滥向世俗化职业化发展方面，阐述了整个归义军时期佛教发展的趋势——这就是佛学衰落，佛教世俗化。

　　[①] 李正宇《唐宋敦煌世俗佛教的经典及功用》，《兰州教育学院学报》，1999年第1期。

　　[②] 李正宇《唐宋敦煌世俗佛教的经典及功用》，《兰州教育学院学报》，1999年第1期。

　　[③] P.2187《保护寺院常住物常住户不受侵犯贴》，《敦煌社会经济文献真迹实录》，（四）。

　　[④] 李德龙《敦煌遗书所反映的寺院僧尼财产世俗化》，《山西大学学报（哲学社会科学版）》，1995年第2期。

　　[⑤] 李正宇《8至11世纪敦煌僧人从政从军》，《敦煌学辑刊》2007年第4期。

　　[⑥] 郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，《中国史研究》，2000年第1期。

　　李正宇《唐宋时期的敦煌佛教》，《敦煌佛教艺术文化国际学术研讨会论文集》，兰州大学出版社，2002年，第368页；《晚唐至北宋敦煌僧尼普听饮酒》，《敦煌研究》，2005年第3期，第68页；《晚唐至宋初敦煌僧人听食“净肉”》，《敦煌学》第25辑《潘重归先生逝世周年纪念专辑》，台湾敦煌学会编印，2004年，第193页。

　　郑炳林、魏迎春《晚唐五代敦煌佛教教团的戒律和清规》，《敦煌学辑刊》2004年第2期。