西夏佛教发愿文初探

　　西夏佛教发愿文初探

　　发愿文的研究起步较晚，且集中于敦煌遗书材料。黑水城及宁夏灵武出土的西夏文献保存了大量的佛经材料，其中不少附有发愿文。史金波先生于1981年、1983年先后在《世界宗教研究》发表《西夏文〈过去庄严劫千佛名经〉发愿文译证》、《西夏文〈金光明最胜王经〉序跋考》等文章，1988年在《西夏佛教史略》一书中利用并附录了18 件发愿文；后又在《西夏教佛新探》（2001年）一文中提到以皇室名义撰写的施经发愿文及序跋至少有17 件。聂鸿音先生《西夏文学史料》一文所列西夏遗文目录也杂录发愿文条目16 条，并于2004年撰文就《过去庄严劫千佛名经》发愿文中的两个年号进行了考证 。此外，相关研究寥寥。本文不揣浅陋，条陈一二。

　　一、西夏佛教发愿文的判定及体式

　　发愿文的判定目前尚有争议，例如发愿文与咒愿文如何区分、发愿文与斋文间的关系如何，均有不同理解。不过郝春文先生的见解很值得我们借鉴。郝先生指出，“现在一些论著中被称为‘发愿文’的文书，有不少实际上是无题或失题的斋文。在教煌文献中‘发愿文’的数量并不大。我们在确定无题或失题的文书是否是发愿文时，应以有原题的文书为依据，”[1]这个提法特别重要。

　　在整个黑水城出土文献中，大多数发愿文类作品或失题或标注其它题目，真正标明“发愿文”的只有3件，即《观弥勒菩萨上生兜率天经施经发愿文》、《金刚般若波罗蜜经发愿文》和《御制〈圣观自在大悲心总持〉并〈胜相顶尊总持〉后序发愿文》。要将那些失题或标注其它名目的作品判定为发愿文，也应仰仗对这三们作品的认识。

　　先读《观弥勒菩萨上生兜率天经施经发愿文》。

　　施经发愿文

　　朕闻：莲花秘藏，总万法以指迷；金口遗言，示三乘而化众。世传大教，诚益斯民。今《观弥勒菩萨上生经》者，义统玄机，道存至理。乃启优波离之发问，以彰阿逸多之前因。具阐上生之善缘，广说兜率之胜境。十方天众，愿生此中。若习十善而持八斋，及守五戒而修六事。命终如壮士伸臂，随愿力往升彼天。宝莲中生，弥勒来接。未举头顷，即闻法音。令发无上不退坚固之心，得超九十亿劫生死之罪。闻名号，则不堕黑暗边地之聚；若归依，则必预成道受记。佛言未来修此众生，以得弥勒摄受。感佛奥理，镂板斯经。谨于乾祐己酉二十年九月十五日，恭请宗律国师、净戒国师、大乘玄密国师、禅法师僧众等，就大度民寺作求生兜率内宫弥勒广法会，烧结坛作广大供养，奉广大施食，并念佛诵咒，读西番、番、汉藏经及大乘经典，说法作大乘忏悔，散施番、汉《观弥勒菩萨是生兜率天经》一十万卷，汉《金刚经》。《普贤行愿经》、《观音经》等各五万卷，暨饭僧、放生、济贫、释囚诸般法事，凡十昼夜。所成功德；伏愿一祖四宗，证内宫之宝位；崇考、皇考、皇妣，登兜率之莲台。历数无疆，宫闱有庆。不谷享黄发之寿，四海视升平之年。福同三轮之体空，理契一真而言绝。谨愿。

　　奉天显道耀武宣文神谋睿智制义去邪惇睦懿恭　皇帝谨施[2]

　　此文原题“施经发愿文”。作品首起“莲花秘藏，总万法以指迷；金口遗言，示三乘而化众。” 莲花与佛教的关系十分密切，常用来比喻诸佛菩萨出于世音而清净不染。可以说“莲花”就是佛的象征。显然，首句是宣扬诸佛法之神妙，与《观弥勒菩萨上生兜率天经》并无直接关系，但起着因势利导的作用，“世传大教，诚益斯民”,隆重地推出了正题《观弥勒菩萨上生兜率天经》。以下运用大量的篇幅分别叙述了此佛经的功用、为镂板施印此佛经而作的盛大法会，最后发出弘愿。

　　次阅《御制〈圣观自在大悲心总持〉并〈胜相顶尊总持〉后序发愿文》：

　　御制《圣观自在大悲心总持》并《胜相顶尊总持》后序发愿文：

　　朕伏以神咒威灵，功被恒沙之界；玄言胜妙，力通亿劫之多。惟一听于真筌，可顿消于尘累。其于微密，岂得名言？切谓《自在大悲》，冠法门之密语；《顶尊胜相》，总佛印之真心。一存救世之至神，一尽利生之幽验。大矣，受持而必应；圣哉，敬信而无违。普周法界之中，细入微尘之内。广资含识，深益有情。闻音者大获胜因，触影者普蒙善利。点海为滴，亦可知其几何；碎刹为尘，亦可量其几许。唯有慈悲之大教，难穷福利之玄功。各有殊能，迥存异感。故大悲心感应云：若有志心诵持大悲咒一遍或七遍者，即能超灭百千亿劫生死之罪，临命终时，十方诸佛皆来授手，随愿往生诸净土中。若入流水或大海中而沐浴者，其水族众生占浴水者，皆灭重罪，往生佛国。又胜相顶尊感应云：至坚天子诵持章句，能消七趣畜生之厄。若寿终者，见获延寿，遇影占尘，亦复不堕三恶道中，授菩提记，为佛嫡子。若此之类，功效极多。朕睹兹胜因，倍激诚恳，遂命工镂板雕印番汉一万五千卷，普施国内。臣民志心看转，虔诚顶受。朕亦躬亲而[仰]服，每当竭意而诵持。欲遂良缘，广修众善。闻阐真乘之大教，烧结秘密之坛仪。读经不绝于诵声，披典必全于大藏。应干国内之圣像，悉令恳上于金妆。遍施设供之法筵，及集斋僧之盛会。放施食于殿宇，行法事于尊容。然斯敬信之心，悉竭精诚之恳。今略聊陈于一二，岂可详悉而具言？以兹胜善，伏愿：神考崇宗皇帝，超升三界，乘十地之法云；越度四生，达一真之性海。默助无为之化，潜扶有道之风。之子之孙，益昌益盛。又愿以此善力，基业泰定，迩遐扬和睦之风；国本隆昌，终始保清平之运。延宗社而克永，守历数以无疆。四方期奠枕之安，九有获覆盂之固。祝应□诚之感，祈臻福善之徵。长遇平□，毕无变乱。普天率土，共享[治]□。□有所求，随心皆遂。为祝……神圣。乃为颂曰：

　　法门广辟理渊微 持读□□□□□

　　大悲神咒玄密语 □□□□□□□。

　　奉天显道耀武宣文神谋睿智制义去邪惇睦懿恭皇帝[谨施] [3]

　　该文原题“御制〈圣观自在大悲心总持〉并〈胜相顶尊总持〉后序发愿文”。正文结构上与上文大体相似，先由“神咒威灵”、“玄言胜妙”引出《自在大悲》及《顶尊胜相》，然后用较大篇幅渲染两咒语之奥妙及功效，继述镂板雕印、普施国内、竭意诵持、大行法事，遂发弘愿。与上文不同的是，在发愿之后，本文还有一个“颂”的部分。

　　三读《金刚般若波罗蜜经发愿文》：

　　发愿文

　　窃以有作之修，终成幻妄无为之[后？]，□契真如。故我世雄，顿开迷网，为除四相，特阐三空；辟智能之门，拂执着之迹；情波永息，性水长澄；乘般若之慈舟，达涅槃之彼岸者，则斯经之意也。然此经旨趣极尽深玄，示住修降伏之仪，显常乐我净之理；人法俱遣，声色匪求；读诵受持，福德无量；书写解说，果报难穷。诚出佛之宗源，乃度生之根本。予论道之暇，恒持此经，每竭诚心，笃生实信。今者灾迍伏累，疾病缠绵，日月虽多，药石无效。故陈誓愿，镂板印施，仗此胜因，冀资冥佑。傥或[天]年未尽，速愈沉痾；必若运数难逃，早生净土。又愿邦家巩固，历服延长，岁稔时丰，民安俗阜。尘刹蕴识，悉除有漏之因；沙界含灵，并证无为之果。时天盛十九年（1167）五月 日，太师上公总领军国重事秦晋国王 谨愿。[4]

　　该文原题“发愿文”。篇幅较短，而内容较前述两文充实。行文先由自我修行不足引出《金刚般若波罗蜜经》之旨趣深玄，与前文不同的是，在镂板印施的原因里面加入了一个实际的理由“灾迍伏累，疾病缠绵，日月虽多，药石无效”，因为是个人印施，也没有前面盛大的法会法事活动描述，而直接发愿。这是一篇针对性很强的发愿文。

　　三篇文章在体式有相似的地方：先有一个引言部分；次叹所施佛经之功效奥理；继述镂板印施、作诸般法事之盛况；然后发愿。变通的地方在于，第二篇文章发愿之后，多出一个“颂”的部分；第三篇文章在作镂板印施功德之前，明示了一个直接的原因。我们可以将这些内容概括如下：号（引言部分）、叹（赞叹所施佛经功效奥理部分）、因（原由部分，可无）、德（所行功德）、愿（文末祈愿部分）、颂（装饰部分，可无）。[1]应该说比较规范的施经发愿文的体式应当包括号、叹、德、愿四个部分，其中愿是重中之重，不可或缺。变通的情况是可以的，特别是因、颂等内容可有可无。

　　二、西夏佛经发愿文的数量与种类

　　依据上文关于施经发愿文的体式的论述，可以将发愿文一一判定出来。下面将判定出来的发愿文按时间顺序标目如下：

　　1、《夹颂心经》发愿文（汉文）1073年

　　2、《大乘圣无量寿经》发愿文（汉文）1094年

　　2、《妙法莲华经》发愿文（汉文）1146年

　　3、《大方广佛华严经普贤行愿品》发愿文（西夏文） 1145年

　　4、御制《圣观自在大悲心总持》并《胜相顶尊总持》后序发愿文（汉文、西夏文）1140-1193年

　　5、《胜相顶尊总持》后序发愿文（西夏文）

　　6、《佛说消除一切疾病陀罗尼经》发愿文（西夏文）

　　7、《注华严法界观门》发愿文（汉文） 1152年

　　8、《持诵圣佛母般若多心经要门》御制后序发愿文（汉文） 1167年

　　9、《金刚般若波罗密经》发愿文 1167年

　　10、《佛说圣大乘三归依经》发愿文（汉文、西夏文）1184年

　　11、甘肃张义下西沟出土某佛经发愿文（西夏文）1185

　　12、《圣大乘胜意菩萨经》发愿文（汉文）1184年 TK145

　　13、《观弥勒菩萨上生兜率天经》发愿文（汉文、西夏文） 1189年

　　14、《仁王护国般若波罗蜜多经》发愿文（西夏文） 1194年

　　15、《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》发愿文（汉文） 1195年 ？1196年？

　　16、《佛说转女身经》发愿文（汉文）1195年

　　17、《金刚般若经》发愿文（西夏文） 1209 年

　　18、《佛说大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》和《佛说般若波罗密多心经》发愿文（汉文） 1210年

　　19、泥金字《金光明最胜王经》御制发愿文（西夏文） 1214年

　　20、阿育王寺释门赐紫僧惠聪俗姓姓张住持窟记发愿文（汉文）

　　21、《金光明最胜王经》发愿文（西夏文） 1247年

　　22、《过去庄严劫千佛名经》发愿文（西夏文）1312年

　　23、《三十五佛名礼忏功德文》发愿文（汉文）

　　24、《佛说父母恩重经》发愿文（汉文）

　　25、《高王观世音经》发愿文（西夏文）34行

　　从类别上看，这些发愿文大多附在佛经之后，属于施经发愿文，石窟题刻中保存完整的惟有榆林窟第16窟的《阿育王寺释门赐紫僧惠聪俗姓姓张住持窟记》。施经发愿文又以皇室发愿文为突出。

　　三、西夏佛教发愿文的研究价值

　　西夏佛教发愿文的价值主要表现在西夏佛教史研究方面，这一点史金波先生在《西夏佛教史略》一书中有过详细的阐述。然而，其实际研究价值不仅仅于此，还表现在多方面：

　　1、西夏社会与历史的写照

　　发愿文在提供西夏佛教史料的同时，又在一定程度为后人观照西夏社会与历史提供了一面镜子。

　　发愿文首先向我们展现了皇权与佛教结合的史料。西夏的施经发愿文有多处是以“朕”的身份写作的，虽然这些作品未必就是皇帝本人所写，但皇帝亲自过问或御定是可以肯定的。皇帝的亲自过问与参与就使得佛教活动在某种程度上也是国家的政治活动，例如，将“私人尽皆舍放并作官人”、“散囚”、“大赦”等本属于政治生活领域解决的问题与佛教法事活动结合起来加以解决。除了以皇帝的身份施经外，还有部分发愿文是以皇太后的名义写作的。

　　有些发愿文甚至和某些重大政治事件紧密相连。例如，光定四年（1214年）遵顼施写泥金字《金光明经》并御制发愿文：“今朕安坐九五，担万密事，如临深渊，如履薄冰。夜以继日，顺思远柔近能；废寝忘食，念国泰民安。……唯愿以此善根，常行德治，六合全和，□集道变，远传八荒。复愿（？）□□止，百谷成熟，□□□□□□□□□次，万物具不失性，复愿沙界众生，法雨中洗除业垢。尘国众生，以佛日消除愚影。”[5]这正是西夏与蒙古交战的末期，发愿文展示出了皇帝如坐针毡的一种状态，侧面反映了蒙古大军的激烈进攻让当局不知所措，面对内忧外患，遵顼不尽人事谋求退兵之策，而耗费巨资物力，大开译场重译经文，希望能够得到佛祖的护佑。但最终未能免除亡国之厄运。

　　2、施经发愿文还是一种实用性很强的佛教文书，具有文书学研究价值。

　　发愿文的一个核心部分就是“愿”，实际反映的是施主的施经的目的。从目前发现的西夏佛教发愿文来看，这些目的有以下几个方面：

　　1）祈求国泰民安，龙图永固。此类目的多见于皇室或宗室贵族散佛经的发愿文，如：仁宗皇帝施《佛说圣大乘三归依经》发愿文表达的目的是“皇基永固，宝运弥昌。” [6]

　　2）追荐亡人。这种情况多是在某些重要节日、忌日为亡人施印佛经，表达对故人的追思、祈福。如仁孝为纪念父亲乾顺而雕印番汉《圣观自在大悲心总持功能依经录》和《胜相顶尊总持功能依经录》一万五千卷，“伏愿神考崇宗皇帝超生三界，乘十地之法云，越度四生，达一真之性海，默助无为之化，潜扶有道之风……”。[7]再如天盛十九年（1167年）仁孝于其母周年忌日之时，开板印造番汉《佛说圣佛母般若波罗密多心经》二万卷，散施臣民。愿其母“仰凭觉荫，冀锡冥资，直往净方，得生佛土，永住不退，速证法身”。[8]

　　普通信众的施经发愿文，其目的多属此类。如天赐礼盛国庆五年（1073年）陆文政施刻汉文《夹颂心经》为亡故父母祈福；天庆七年（1200年）仇彦忠施刻汉文《圣六字增寿大明陀罗尼经》，祈福亡故父母和法界有情，同往净土。

　　3）祝贺生辰和某些重要活动。乾祐十五年（1184年）为仁孝的本命年，为示庆祝，刻印番汉《佛说圣大乘三归依经》五万一千余卷，彩画功德大小五万一千余帧，数珠不等五万一千余串，为自己、江山社稷、皇室子孙及亡故的父母等祈福。

　　4）祛病消灾。如《金刚般若波罗密经》发愿文中“今者，灾迍伏累，疾病缠绵，日月虽多，药石无效。故陈誓愿，镂板印施，伏此胜因，冀资冥佑。倘或天年未尽，速愈沉疴；必若运数难逃，早生净土。”[9]

　　毫无疑问，发愿文的写作都带有实用性的特点，可以看成为实用性的佛教文书。

　　这种文书的特性还可以从写作的程式得以确认，上文已就这个问题进行了论述，并归纳出号、叹、因、德、愿、颂的模式。

　　3、施经发愿文还为西夏文学研究提供了重要的俗文学史料。

　　西夏一代的文学史料，从传统的纯文学类别来看，数量有限。如果把视野扩大一些，延伸到俗文学的领域，就会有许多新的发现。这一看法，聂鸿音、张迎胜等先生均有相关论述。西夏施经发愿文就是他们归之为西夏俗文学的研究材料之一。

　　施经发愿文的文学特性首先表现在行文的语言风格上，亦骈亦散，以骈为主。如《大方广佛华严经普贤行愿品》发愿文：

　　恭闻：含灵失本，犹潜尘之大经；正觉开迷，若烛幽之杲日。是以玉毫散彩，拯苦恼于群生；梵说流徽，征奥旨于一致。今斯《大方广佛花严经普贤行愿品》者，圆宗至教，法界真诠，包括五乘，该罗九会。十种愿行，摄难思之妙门；一轴灵文，为无尽之教本。情含刹土，誓等虚空。示诸佛之真源，明如来之智印。身身同毗庐之果海，出世玄猷；心心住普贤之因门，利/生要路。繇是一偈书写，除五逆之深殃；四句诵持，灭三涂之重苦。[10]

　　文章句法相互对称，音律和谐；句式错落，节奏分明；骈俪藻饰，辞采华美。但又要顾及实用性的特点，往往难于一骈到底，每当涉及法事活动、刻印佛经数量时又改用“散”的形式。

　　发愿文的文学特性还表现在描写手法的运用。如《阿育王寺释门赐紫僧惠聪俗姓张住持窟记》发愿文：

　　端严山谷内，甘水长流，树木稠林，白日圣香烟起，夜后明灯出现。本是修行之界，昼无恍惚之心，夜无恶竟之梦。[11]

　　“山谷”、“甘水”、“稠林”，“圣香”、“（佛）烟”、“明灯”，一个个活鲜鲜的具象，配以“昼无恍惚之心，夜无恶竟之梦”的画外之音，使读者恍入仙镜、如坐画中，心醉神迷。短短的一句话，将自然环境的优美、佛教圣地的庄严表露无遗。这正是文学作品白描手法所达到的效果。

　　4、施经发愿文还是实现夏汉对译研究的可靠的语言材料。

　　时至今日，西夏文字的释读、西夏文献的转译取得了巨大的成就。这一成就的取得得力于《番汉合时掌中珠》以及早期对佛经材料的对译，正是利用这两方面的材料加以对《文海》、《同音》的进一步推敲，才使我们对一个个西夏字的认识，一句句西夏语的转译在今天成为可能。但是这两种材料是有差别的。《番汉合时掌中珠》是由西夏人骨勒茂才编写的，尽管个别对译值得怀疑，其可靠程度是不言而喻的。这一可靠材料只能解决一千多个西夏文字的释读，大部分西夏文字释读是通过佛经材料的对译实现的。当然，通过佛经材料的对译释读西夏文，大部分也是可靠的，然而，由于我们无法确定当年的西夏文翻译究竟源于何种材料、何种版本，即便能够确定，当年对译的汉本、梵本或藏文本在今天也是不易见到的。这些因素必将导致先前的局部对译或者不可靠、或者不全面。

　　例如，俄藏No.6821号佛经经题，一般将其汉译为“《顶尊相胜总持功德经韵集》”，其中西夏文经题倒数第二个字与西夏文《文海宝韵》《五声切韵》的“韵”用同一个字。现行字典也当“韵”解。但是全文都是经与咒的内容，完全没有“韵”的因素。巧合的是，俄藏恰恰保存了两个内容相同的汉文本TK 164、165《胜相顶尊总持功能依经录》，至此可以明白，该字实有 “依止、依傍” 的语义，是一个西夏语的后置词。相应的，我们也就容易明白，汉文本中的“功能”实际上也就是“功德”的意思。因此，西夏文经题应该翻译为《胜相顶尊总持功能依经录》。

　　那么，汉文本的《胜相顶尊总持功能依经录》是否和西夏文的《胜相顶尊总持功能依经录》一一对应呢？应该说从内容上是一致的，因为经题后的题记介绍的传者指向一个人，那就是口拶也阿难捺。但其翻译者不同，汉文本为宝源所译，西夏文本为周慧海所译。他们同从口拶也阿难捺所传的梵文本或藏文本分别译成汉文和西夏文，也就是说汉文和西夏文本的《胜相顶尊总持功能依经录》并不是严格意义上的一一对应关系。但是这两种文本后面都附有西夏仁宗皇帝的《御制后序发愿文》，我们不明白这一发愿文最初是用西夏文写成然后翻译成汉文的、还是先写成汉文再翻译成西夏文的、或者西夏文本与汉文本同由仁宗写出。但是，这毕竟是今天所见不多的西夏文本和汉文本同时存在且同出自西夏某一人的语言材料之一。因此，它们之间的对应程度应当是比较高的。关于汉文、西夏文的《胜相顶尊总持御制后序发愿文》的对译问题限于篇幅的关系且属于语言学问题，另文专题讨论。类似的能够对应上的两种文本的发愿文还有几篇，对他们之间的对应关系一一探讨，对于实现西夏文与汉文的可靠对译将会有所帮助。

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　　[1] 这些术语参照了前人关于斋文、愿文范本所归纳的术语。不过，本文总结的内容与王征先生论及的愿文范本有细微出入，其内容包括：号（指篇首阐发哲理的部分）、意（文章的主要意义部分）、叹（表示赞叹的部分）、愿（文末的祈愿部分）、严（装饰部分）。

　　参考文献：

　　[1] 郝春文.关于敦煌写本斋文的几个问题[J].首都师范大学学报,1996(2):69.

　　[2][3][4][6][7][8][9][10]俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所，中国社会科学院民族研究所，上海古籍出版社.俄藏黑水城文献(1-5)[M].上海：上海古籍出版社，1996-1998. TK58, TK165, TK124, TK121, TK165, TK128, TK124, TK98.

　　[5]史金波.西夏佛教史略[M].银川：宁夏人民出版社，1988.282.

　　[11]张伯元.安西榆林窟[M].成都：四川教育出版社，1995.210.