“政教合一制”与政教关系

　　“政教合一制”与政教关系

　　人类社会自有阶级以来,宗教和政治就常常发生各种各样的联系。虽然宗教归根结底是人的有限性和自然的无限性矛盾的一种意识反应，但正如阶级社会的政治自产生以来就是特定集团现实利益的表现一样，宗教在阶级社会中长期就是和特定集团的现实利益联系在一起的，并表现为统治阶级不单在现实经济生活中的具体政治权力压迫，而且这种压迫还通过对精神层面的操纵将其赤裸的野蛮掩盖起来。可以说，在阶级社会中，任何借口宗教自由或宗教至上的实行少数人对多数人的剥削的政权都是这种虚伪的表现。宗教狂热的根源，本质上不在于人对自然无能为力的虚无飘渺感，而在于剥削政权的利用和煽动。只有在政治的实现中少数人不再剥削多数人，人的自由全面发展得到真正的保障，宗教的信仰问题才真正是信仰的问题，人的宗教信仰自由才真正是宗教信仰自由，宗教才是真正的宗教。

　　达赖分裂集团虽然一再宣称其并不是要恢复“政教合一制”，而是为了西藏人民的幸福，这不过是欺人之谈。的确，他们要原封不动地回到西藏昔日的“政教合一制”是永远不可能的，因为这不仅是不可能，而且根本上就是痴人做梦，但其所作所为真的是为了西藏人民的幸福吗？他真的彻底放弃了“政教合一制”的妄想吗？决不是的。从其所有行动来看，从阶级社会的政教关系来看，分裂分子耍弄的仍是以一小撮人利益为中心的“政教合一制”的把戏，达赖本人是一个彻底的政客。在其打着宗教幌子进行的一系列活动中，宗教已不成为宗教，而是和政治紧密相连的工具。历史上，西藏的“政教合一制”已被人民所唾弃；在今天社会主义的中国，它更行不通。

　　从“政教合一制”的关联对象来看，“政教合一制”是人类历史中政教关系的一种表现，所谓的“政教合一”即政权与教权（神权）的合二为一。其极端的形态是政权与教权集于一人，比如教皇在梵蒂冈的统治；亚形态是政权与教权在相互联合的基础上相对分离在统治阶级不同的利益集团内。这里既有政权与教权集中在某个教派（寺院）的表现形式，如旧时的藏传佛教格鲁派之于其他教派，拉卜楞寺之于甘南藏区的其他寺院即是如此；也有集中在某个家族内部的表现形式，如西藏历史上的帕竹政权，其行政首脑为第悉，住乃东，宗教首脑为京俄，住丹萨替寺，二者既相对分离，又相互制约，彼此联合，共同维护帕竹政权的统治，但无论是第悉，还是京俄，一般情况下都必须是朗氏家族的人。

　　总的来看，“政教合一制”无论是哪种具体表现形式，都是政权与教权的不可分离。有时，它或者更多地倾向于政权利用教权（宗教意识）以维护政权的稳定；有时，它或者更多地倾向于教权（宗教意识）利用政权来谋求教权的实现，但不管何者更为侧重，政教都是一体的，也就是说政权与教权是互为前提的，其得以联合的根本，即两者暂时妥协的现实基础在于特定的政权与教权在一定范围内的终极利益是一致的。其本质，是以宗教为手段实行少数人对多数人的压迫，是对人的否定。

　　从宗教的形态来看，主要有两种存在，即自然的宗教和人为的宗教。自然宗教是人类在早期历史中，由于生产力的落后，人们在认识自然和改造自然的过程中，对一些不可解的自然力量产生神秘的想象，并归结于人之外的力量使然，而这种一开始即排除人本身可能性的认识的初步观念化，即为早期的人类宗教，也就是自然宗教。这种纯粹意义上的自然宗教，在人类文明发展的今天，已很难有拓展的空间。

　　至于人为的宗教，则是在人类文明进一步发展的过程（包括自然宗教）中产生的。人类历史上的“政教合一制”中的教权载体大多是人为的宗教。在自然宗教产生之后，随着人类社会的进步，人们对自然力的认识和掌握进一步深入，“人”的力量得到一定的肯定和张扬，单个的人结合成群体的人，群体的人以单个的人的存在为基础，并且这种结合的存在是以人对自己的有意识的认识为前提的。但由于自然本身的无限性（包括对社会关系的不可把握）和人的有限性，人们对自然和人本身仍无法完全解释，神秘性思维依然一定程度上支配着人的活动，由之，或出于政治的现实目的，或出于人对神秘性的不可掌握的无助感，人为宗教随之产生。不过，纯粹意义上的宗教概念，已经发生了意义转变，除了最初的绝对神秘性盲从外，还有不同的理念、观念、人对世界解释角度及道德约束、人类自律等方面的意义。由于人们对人自己能力的认识既有肯定的一面，也有否定的一面，因此，人为的宗教又分为两种，一种是在对宗教消极意义上的人为宗教，一种是在对宗教积极意义上的人为宗教。其与政权的关系，也就相应地分为人为的消极政教关系和人为的积极政教关系。

　　前者的政权有时只选定一种宗教作为教权的载体而排斥其他宗教，表现出了明显的“政教合一制”特征，如大多数的伊斯兰政教体即是如此。在这一政教关系中，伊斯兰教在政权实施中被权定为是唯一的信仰，并成为政权调整人与人之间各种关系和人们自己调节各种关系的唯一规范。有时，在消极政教关系中，政权也并不排除宗教信仰的自由性，但其政权在根本上对宗教对自我的否定（自我能力的否定）是持肯定态度的，因此，其政权的维系虽然不依赖于特定的宗教，但在对人的自我否定上与宗教对人终极的否定是相一致的，如基督教之于西方某些政权即是如此。不过，这一政权形式中，政教已不具有“政教合一”的外部明显特征，但在意识表现上，人对自然始终是无能为力的，人性受制于神性。至于积极的人为政教关系，则在提倡宗教信仰自由的同时，对自我持肯定态度，即肯定人对自然是可最终把握的，根本没有神性的存在，任何不可知的神秘性都是暂时性的。由此可以看出，消极人为政教关系和积极人为政教关系的根本区别在于对人本身的最终否定或肯定的态度。而在积极人为政教关系中，如果政权本身仍是少数人对多数人的剥削统治，那么其宗教也不是纯粹的，甚至是更为野蛮的；只有站在人类解放的立场，也就是打破少数人对多数人的剥削，实现人的真正全面自由的政权中，宗教才仅仅成为宗教。

　　从宗教引申意义方面进一步考察，在宗教消极意义上的人为宗教中，又可分两种具体的表现形式。一种是宗教本真（指阶级社会诞生之初宗教的意义）意义上的消极人为宗教，一种是宗教引申意义上的消极人为宗教。在消极人为宗教中，宗教与政治的结合，一方面既可成为统治阶级直接统治的工具，另一方面也成为间接调整人与人之间关系的手段。它与政权结合的表现形式，既可能采取“政教合一”，也可能否定“政教合一”。在后者中，宗教的含义和前者有很大的不同。前者基本上是本真意义上的宗教，即神性的直接表现。这种意义上宗教继续延续自然宗教对人的直接否定，教权与政权明显结合，宗教的存在是统治集团利益的直接外化。后者的宗教含义，则带有更多的人类对自我认识的成分，是本真宗教的引申，更多地具有意识形态的意义，外在的人为宗教在对人有限性的普遍消极化的过程中，被转变成更为隐蔽的内在人为宗教，这种意义上的宗教，其教权与政权断裂，统治者不再直接宣扬和借助教权，但宗教对人的否定仍在政权实施中起着维护少数人对多数人剥削的统治。此时，人们虽然不再从迷信解释历史，而是从历史解释迷信，但这里的历史却被扭曲化了，并不是真正的从历史解释迷信。这种扭曲的解释将人的有限性等同于自然的本身，其终极指向是对人自身的否定，其产生的根源在意识的表现上是人对自身的不信任或怀疑，在社会表现上，则是少数人对多数人剥削的统治。

　　在引申意义消极人为宗教中，人自身的有限性和对象世界的无限性，一方面既是客观存在；另一方面，人对世界的认识和改造也一步步地在人的对象化的过程中使对象人化，社会既结成各种关系彼此交织的复杂网络，这网络的结点同时也是人的现实状态的反应，因此，人们对宗教的认识，虽然不再将其直接视为外在世界的不可知性和自然力量的神秘体现，但人的可能性始终是受到质疑的，也就是说，在意识的领域，人在认识世界的过程中始终是将人自身当成自然的一部分加以认识，人的主体性事实上消逝了。这时，它虽然形式上不同等于原始单纯的自然宗教，但人依然没有从自然中独立出来，从而在内质上更接近于自然宗教。这时的“政教合一”，教权已不具有实体的权力，但由于人们在根本上对人的不信任，因此，上帝的名义，还常常出现在政治权力的假定合法性乃至于人的道德约束规范中，不过这里的政教关系已不被认为是一种“政教合一制”。

　　由此可以看出，在自然宗教、人为宗教；消极人为宗教、积极人为宗教；本真消极人为宗教、引申消极人为宗教的分化中，从人的意义上而言，唯有积极的基于人类解放立场的人为宗教，是对人的充分肯定，始终是对人的发展持乐观进取态度。在这种积极的人为宗教中，宗教信仰才真正是个人的和信仰方面的事情，且仅仅只能是个人的和信仰方面的事情。这里的宗教概念实质上已是对原有宗教概念的超越。

　　当前西方资本主义社会虽然标榜“资本”存在的必然性，但并不敢直接宣扬人压迫人、少数人对多数人剥削的事实。对人全面自由平等的发展及人的终极幸福的追求，是人类共通的理想，没有任何一个个人不追求其合理的幸福，但也没有任何一个个人可以在不考虑甚至损害群体的利益上实现自己永久的幸福。

　　以此考察达赖分裂集团的一系列逆历史潮流而动的行径，其本身不仅是西藏历史上黑暗、野蛮“政教合一制”的延续，而且在本质上仍然是对人的漠视，其实行的各种暴力——对人的践踏和人性蔑视，不仅与西方资本主义社会的民主和自由相悖，更与我们追求的人的全面发展和真正自由解放相悖。拉萨“3.14”暴力事件，既显露了十四世达赖分裂集团的“假和平、真暴力”的真实面目，而且进一步暴露了“政教合一制”反人类、反人性的反动本质。如果达赖真正是为了西藏人民的幸福，那么他就应当彻底放弃“政教合一制”的幻想，完全停止分裂祖国的罪恶行径，切切实实地在有生之年为西藏人民做件好事。如此，才不违背于一个宗教人士成为宗教人士的前提，宗教也才成为宗教。历史和现实已经证明，无论是那一种的“政教合一制”，在今天的西藏都是行不通的。仲布·次仁多杰 蓝国华