论禅与诗

论禅与诗
　　孙昌武
　　中国文人较普遍地接受佛教，是在东晋以后，从那个时期开始，诗与禅就逐渐结下了不解之缘。特别是唐代以后，禅宗大兴，以诗明禅、以禅入诗成为风气；在此基础上又形成了两宋以禅喻诗的诗论。近年来，人们更多地注意到佛教对文学的影响，也出现了一些沦及诗、禅关系的论著。笔者不揣浅陋，亦就此略献刍议。
　　一、禅与诗的契合点
　　古代禅师们以诗明禅，诗人们以禅入诗，这都是把诗、禅二者沟通、结合起来。人们说：“说禅作诗本无差别。”“诗为禅客添花锦，禅是诗人切玉刀。”作为宗教的禅与作为文学创作的诗的契合点究竟在哪里呢?这应当从禅与禅宗说起.
　　禅或称禅那，本是梵语音译，意译为“思维修”，亦音意合译为“禅定”-这是起源于古印度的一种瑜伽功，后来被佛教吸收和发展，成为它的一种修证方法。原始佛教中有所谓“八正道”，其中的“正定”，即属禅定。它也是佛教徒修习的戒、定、慧三学之一：在北传中国佛教里，习禅得到了特别的重视，以至形成了具有独特理论内容的独立一宗——禅宗。禅宗标榜自己是“教外别传”，发展到后期，甚至走向背离经教，成了佛教中的异端。
　　作为修证方法的禅定与禅宗所讲的禅，有联系，又有本质的不同-禅学是最早传入中土的佛教教学内容之一。东汉安世高所译：安般守意经》就是讲禅法的。但那是小乘禅法，是指控制呼吸而达到专注一心。小乘禅还有修“白骨观”、“不净观”的，观人身不净、朽烂为白骨，从而离世弃欲，证得我空。大乘佛教讲“六度”即“六波罗蜜”，即六种由生死此岸达到涅盘彼岸的菩萨行，禅定是其中的一项。修菩萨行者通过禅定，一方面对治各种妄念，一方面获得各种神通，从而分别阴、界，导以正观，“一观诸法实相，二观诸法利用”(1。总之，在禅宗成立以前，禅是明教的，是通过内心镇定与反省达到对佛教“真理”的领悟。
　　由大乘佛教的“习禅”发展为禅宗，有其时代条件，也是用中国传统思想消化、改造大乘佛教心性学说的结果。中国佛教在心性问题上有两个重大发展。一是肯定“心”作为主体的存在。本来大乘佛教初传，讲我、法两空，是不承认存在常住不变的主体的。因此也不承认作为主体的“心性”。但佛教传入中国，与玄学相结合，本体论观点溶入佛学之中。僧肇已明确地讲到“体”、“用”；慧远更提出“至极以不变为性，得性以体极为宗”。加之印度佛教“如宋藏”理论传入中国。真谛所译、疑为中国人撰述的《大乘起信论》，讲“心真如门”、“心生灭门”，认为“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，这样就肯定了“心”、“神”的主体，改造了“人我空”。二是中国传统的“万物一体”的“性善”论与涅盘佛性学说结合，又把这个主体之“心”变成了具足佛性的“净心”。这样，从专注一心的禅定才发展出“明心见性”的禅宗。
　　禅宗奉达摩为初祖，实际上形成于唐代?写成于初唐的道宣《续高僧传》虽然记载达咛禅法的特点及其与传统禅法的不同，但传法统续尚很蒙胧。到了四祖道信和五祖弘忍(6()2—675)在蕲州黄梅聚徒讲学，创立“东山法门”，作为宗派的禅宗方始哎立：南朝刘宋时求那跋陀罗译有《楞伽经》，其中把禅分为愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种，并以具备自觉圣智的如来禅为止观的最高一级。弘忍的禅宗即以此为典据。后来中唐时的华严大师而又精通禅宗的宗密再区分外道禅、凡夫禅、小乘掸、大乘禅、如来清净禅，也是把禅宗的禅与教门禅法区别开宋。早期禅法的中心思想是心如明镜，本自清净，只因为被外境所惑才产生善恶差别，因而要勤勤拂拭，使不染污。这就是“凝心入定、住心看净、起心外照、摄心内澄”的渐修之道。这也就把做为戒、定、慧三学之一的用为修证手段的禅法，变成了心性修养功夫，并以之作为修习的中心。这是涅盘佛性学说与中国传统的“正心诚意”的心性论相结合的产物，无论是在佛教教理上、还是在修持方法上都是一大转变。
　　后来被尊为六祖的慧能(638—713)出来，把禅宗心性学说进一步改造与深化。他和他的弟子神会(668—760)以《金刚经》无住、无念、无相之说为典据，提倡识心见性，自成佛道，认为心不起则巧伪不生，不必在本心之外另求净心，而是自心本来就是清净的，只要顿悟自性清净即可成佛。神会把弘忍所传并被神秀发扬的禅法叫做北宗，自立为南宗。南宗禅以“无念”、“见性”为两大理论支柱，自诩为“不立文字”的“教外别传”。这样，就又把弘忍所传的心性修养功夫变成了明心见性的工夫，从而使禅宗开出了新局面。
　　到了中唐时期的马祖道一(709—788)一系，南宗禅又有了新发展。有的日本学者甚至认为道一才是南宗禅的真正的成立者。慧能丰张“外于一切境上念不起为坐，见本性不乱为禅”山，这种禅仍是般若空观的实践。所以慧能的禅法仍常常借教明宗，甚至马祖说法也常引经文为典据。但马祖及其弟子们发挥“佛是自性作，莫向身外求”的观念，提出“平常心是道”。也就是说，道不要修，平常心即是佛心。所以不必断烦恼而得涅盘，而是烦恼就是涅盘；不必透过受污的平常心去发现净心，平常心的本来面目就是净心。所以他们主张“立处皆真”，要作“不受惑的人”；要人但行直行，不著法相；甚至排斥经教，呵佛骂祖。这样，又把明心见性功夫变成了任运自如的生活和纯任主观的体验。
　　这样，由北宗的求净心，到南宗的顿悟自性清净心，再到南宗兴盛期的肯定平常心，禅宗的心性观念沿着肯定个性的路线深化。到马祖以后，把佛性的本来心和清净心、平常心相统一的时候，纯任主观的主观唯心意识已发展到极点。恩格斯说过：“一切宗教都不过是支配著人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”“历史上的伟大转折点有宗教变迁相伴随”。禅宗的发展变化，归根结底也是社会变化的一种反映。在唐代封建经济高度发展的社会条件下，意识形态中也出现了背离传统思想束缚、肯定主观心性的思潮。这种思潮在儒家经学中有所反映。禅宗也是这种反映之一。我们再考察禅宗的发展史，虽然不少著名禅师出入宫禁，乎交王侯，被上层社会所礼重，但这个宗派新潮流的出现都在远离当时封建统治中心的僻远地区。如弘忍活动于蕲州黄梅；慧能更在岭南曹溪；马祖则在江西洪州；而临济义玄在河北逆乱之地的镇州。这都表明了禅宗的反传统、反体制的性格。
　　黑格尔在《美学》中论及宗教与艺术的关系，说“艺术只是宗教意识的一个方面”，因为在他看来，宗教也是把观念以主观方式呈现出来。别林斯基区分哲学与诗歌，强调“诗人用形象来思考；他不证明真理，却显示真理”。而禅宗的发展，正越来越剥落宗教观念而肯定个人的主观心性，越来越否定修持工夫而肯定现实生活。而心性的抒发、生活的表现正是诗的任务。这样诗与禅就相沟通了。不仅禅师多兼诗人，看灯录之类书中记录的他们的言动，又多么富于诗意啊。
　　这样，在肯定和表现心性上，就存在着诗与禅的契合点?当然，宗教观念影响于诗也是不可否定的?
　　二、以诗明掸的发展形态
　　汤用彤先生在其名著《汉魏两晋南北朝佛教史》中曾指出：佛教传入中土，影响于中华学术者约有二端，一为玄理之契合，一为文字之表现。从佛教方面看，东晋以后出现不少能诗文的僧人。他们常以诗“咏歌至道”，“降其迹而适性，一时间警策群迷”，以诗明禅成为他们创作的主要内容。但由早期佛教诗人的诗到禅僧所作的诗，发展上显然有不同的形态。这种形态的变化正与禅思想的发展相关系。
　　早在晋代，支遁、慧远等人就写出一些表现禅理的诗。如支遁《咏怀诗五首》之三：
　　曦阳熙春圃，悠缅叹时往-感物思所托，萧条逸韵
　　上。尚想天台峻，仿佛岩阶仰。冷风洒兰林，管濑奏清
　　响、霄崖育灵蔼，神蔬含润长。丹砂映翠濑，芳芝曜五
　　爽。苕苔重岫深，寥寥石室朗，中有导化士，外身解世网。
　　抱朴镇有心，挥玄拂无想。隗隗形崖颓，同同神宇敞，宛
　　转元造化，缥瞥邻大象。愿投若人纵，高步振策杖。
　　又如慧远《庐山东林杂诗》：
　　崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜
　　滴，有客独冥游，径然忘所适。挥手抚云门，灵关安足
　　辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天
　　翮。妙同趣自均，一悟超三益。
　　像这样以禅经入诗，写出一种内心体验，开诗歌抒情表现的新方面，是有一定艺术价值的。沈曾植评论说：“‘老庄造退，山水方滋’，此亦目一时承流接响之士耳。支公模山范水，固已华妙绝伦：谢公卒章，多托玄思，风流祖述，正自一家。”这是说支遁实为谢灵运的先驱、而所谓“玄思”，正是禅玄交融的。慧远有文集十二卷，已佚，诗恐亦多有佚失。但他有《念佛三昧诗集序》，可说是具体论述诗、禅关系的文章。其中所谓“念佛三昧”，是指“般舟三昧”，意为专思寂想使佛立现前，这是禅定的一种。下面讲到其功用说：“故令人斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万象生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然，察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞清融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉!”最后写到集中的诗：“是以奉法诸贤，咸思一揆之契，感寸阴之颓影，惧来储之未积!于是洗心法堂，整襟清向，夜分忘寝，夙宵惟勤：庶夫贞诣之功，以通三乘之志，临津济物，与九流而同往。仰援超步拔茅之兴，俯引弱进垂策其后，以此览众篇之挥翰，岂徒文咏而已哉!”这可以代表禅宗成立以前以禅入涛的一般形态与看法。
　　就是说，那个时期，诗还是诗，禅还是禅，以禅入诗，不过是禅以诗为形式。就诗创作本身看，多藉诗的意象表现对禅境的理解。那种表达禅意的诗不过是表现佛理的一种手段。
　　到了禅宗出现。诗、禅关系出现了根本变化。由于禅变成了一种生活体验，变成了心性体察，变成下人生方式，诗意与禅意也就能一致起来。不过在具体表现上仍可明显区分为两种类型。
　　禅作为宗教意识，有其理沦内容，禅宗的心性理论自成体系，但它是教外别传的宗教，并利用不立文字的文字，它要用象征的、比喻的、暗示的语言来表现禅理，因此也利用诗的形式。这样就产生了许多表现禅思想的诗偈。这些诗偈在形式上是佛典偈颂的发展，但由于它们更具有艺术性，因此更像哲理诗。例如记录在《坛经》中的神秀和慧能的示法偈就是表现精粹、哲理深刻的作品。后出的题为僧粲所作《信心铭》、永嘉玄觉《证道歌》、丹霞《玩珠吟》、懒残和尚《乐道歌》，也都是以形象和比喻表达对禅的理解的。到了晚唐五代后“五家七宗”一出，禅更向哲理化发展，盛行斗机锋的文字禅，禅师们写了不少开悟偈、示法偈、传法偈。如洞山良价过水睹影，猛然开悟，作偈说：
　　切忌从他觅，迢迢与我疏。；我今独自往，处处得逢
　　渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如
　　如。
　　法眼文益有一段著名的借诗明禅的故事：
　　宋太祖将问罪江南，李后主用谋臣计，欲拒王师。法
　　眼禅师观牡丹于大内，因作偈讽之曰：“拥毳封芳丛，由来
　　趣不同，发从今日白，花似去年红。艳曳随朝露，馨香逐
　　晚风。何须待零落，然后始知空。”后主不省，王师旋渡
　　江。
　　如果比较这两首偈，后一首更像一首咏物诗。当时禅宗各宗派都用诗句来说明自己的理论与悟解。例如临济宗讲“四料简”，即接引不同学人破除我、法二执的四种施设，义玄对答门人时就这样说：
　　有僧问：“如何是夺人不夺境?”师云：“照日发生铺地
　　锦，婴孩垂发白如丝。”僧云：“如何是夺境不夺人?”师云：
　　“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”……
　　禅师们又用诗语斗机锋，如义玄与凤林禅师的一段对问：
　　林问：“有事相借问，得么?”师云：“何得剜肉作疮?”
　　林云：“海月澄无影，游鱼独自迷。”师云：“海月既无影，游
　　鱼何得迷?”凤林云：“观风知浪起，玩水野帆飘。”师云：
　　“孤轮独照江山静，自笑一声天地惊。”林云：“任将三尺挥
　　天地，一句临机试道看。”师云：“路逢剑客须呈剑，不是诗
　　人莫献诗：”凤林便休……。
　　当时禅师们流行的这种风气，竟引起法眼文益的不满，他批评说：
　　……稍睹诸方宗将，参学上流，以歌颂为等闲，将制
　　作为末事。任情直吐，多类于野谈，率意便成，绝肖于俗
　　语……。
　　所谓“野谈”、“俗语”，正是通俗化诗风的表现。以后到宋代，仍有不少人用如歌如诗的词语，来对答学者，唱演宗乘。更有所谓“颂古”，是就古德公案加以发挥，以诗句来表达。著名的如《碧岩录》，就是据公案禅语自作颂语，再加以评唱的。
　　这些表现禅思想的偈颂，还是以理念为中心。其中有许多意境鲜明、韵味深长的，把它们当作哲理诗来看，是有一定价值的，对以后诗歌的发展特别是宋诗的哲理化也有一定影响。
　　在艺术上更有特色，也更有创造性的，是表现禅生活的诗。因为禅师们把禅当作生活，“行住坐卧，应机接物，尽是道”。他们利用诗来描述自己的体验，抒发自己的情志，就把那种任运随缘、无所挂碍的自由自在的人生情趣生动亲切地表现了出来。代表性的诗作是中唐时期归到寒山、拾得名下的诗。另外还有其他人的创作，如道吾《乐道歌》、栖蟾《牧童》等等。它们可以说是把诗与禅融而为一了。我们可以举寒山诗为例：
　　登陟寒山道，寒山路不穷。溪长石磊磊，涧阔草蒙
　　蒙。苔滑非关雨，松鸣不假风。谁能超世累，共坐白云
　　中。
　　自乐平生道，烟梦石涧间。野情多放旷，长伴白云
　　间。有路不通世，无心熟可攀。石床孤夜坐，圆月上寒
　　山。
　　在寒山诗中，题材、风格是多种多样的，但以这样一类最有代表性。它们并不用禅语，但直抒本心。把超然自得的禅趣表现于意象之中。内中流露出对人生的深刻观察和对自我的内省，都是诗歌表现的新角度。黄宗羲评论说：
　　夫寒山、拾得村墅屋壁所抄之物，岂可与皎然、灵澈
　　契其笙簧?然而皎、灵一生学问，不堪向天台炙手，则知
　　饰声成文、雕音作蔚者，非禅家本色也。
　　这里的皎、灵，指著名诗僧皎然、灵澈。他们也写了些表现禅意的诗，但走的仍是旧的路子。寒山诗中肯定自我、肯定人生的情趣，以及那种自由通达的表现方法，是他们所不可及的。
　　到了晚唐以后，在诗僧中像寒山这样的诗就少了。这是因为禅宗走向衰落，走向形式化，那种开阔自由的精神已不复存在了。所以，如果统观中国诗歌以诗明禅的诸形态，那种表现禅生活的作品诗晶最高，也最有价值。
　　三、唐宋诗人的习禅风气
　　上面讲的是佛教徒以诗明禅，下面再讲诗人的以禅入诗。这是诗与禅相结合的另一个方面。
　　元周密说：“唐世士大夫重浮屠，见之碑铭，多自称弟子，此已可笑。”这是道学成立之后人们的看法。在此之前，士大夫结交僧侣，写作释氏文字，以至登坛受戒，完全没有什么“可笑”之处。至于说到碑铭，拿研究禅宗吏来说，文人们的作品提供了作为第一手资料的可靠材料。因为僧传、灯录的记载多后出的附会、夸饰之词，文人们所作则更为可信。如我们研究神秀，首先要利用张九龄《唐玉泉寺大通禅师碑铭》；研究慧能，则要利用王维的《能禅师碑》和后来柳宗元的《大鉴禅师碑》；研究普寂，则利用李邕的《大照禅师塔铭》等等。这个事实，也从侧面证明了唐代诗人习禅风气是多么兴盛。
　　下面我们先就文人习禅的情况举些例子。
　　前面已经说过，五祖弘忍在黄梅传法，信徒甚众，但在他生前影响还局于一隅：后来神秀于久视元年(700)到东都洛阳，到神龙二年(706)示寂，活动于朝野上层，大受信重，末之间为此写了《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》。时为中书令的张说曾问法执弟子礼、圆寂以后，歧王李范、燕国公张说、微士卢鸿各为碑诔，名士达官服师丧扦不可胜纪。后来其弟子普寂以及普寂的弟子义福、惠福活动在两都，严挺之、张均、房琯，韦陟等一代名流多与之结交。在这个时期，北宋禅法得到文人的信重。王维起初也是信仰北宗的，
　　作为唐诗代表人物的李白、杜甫都曾习禅。李白好道，亦多结交僧徒。其《赠僧崖公》诗中的崖公，就是“习禅”的，其中说到“授余金仙道，旷劫未始闻”。其《赠宣州灵源寺仲濬公》诗中写到“观心同水月，解领得明珠”，也是禅的语言、又如《同族侄评事黯游昌禅师山池二首》之一说：
　　远公爱康乐，为我开掸关。萧然松石下，何异清凉
　　山。花将色不染，水与心俱闲、一坐度小劫，观空天地
　　间。
　　从中更可以看到他对禅的默契之深。
　　至于杜甫，早年对佛教已有相当的领会。其现存最早作品之——的《游龙门奉先寺》已多禅趣。在天宝十四载所作的《夜听许十一诵诗》中他说：“余亦师粲、可，心犹缚禅寂，”晚年在夔州所作追忆生平的《秋日夔府咏怀》中又说：“心许双峰寺，门求七祖禅，”这里双峰寺指弘忍传法的蕲州黄梅东、西二山寺；七祖则指北宗的普寂-杜甫的知交中，与禅僧交往者不少。如《饮中八仙歌》中写到的苏缙就与神会有旧；房琯等人也热衷习禅。
　　慧能当初在曹溪传顿教，其活动在岭南边地，并未大显：树立南宗而与所渭“北宗”相抗衡，是神会北上南阳又入京以后的事：开元二十年神会在滑台建无遮大会，明南宗宗旨和传法统绪，判定南、北二宗是非，从此南宗禅逐渐在禅宗中占了统治地位，王维家庭本奉北宗，他多与北宗僧人结交；到开元末年知南选时到南阳，认识了神会，这成了他由北而向南的转变契机：卜、关于王维与禅宗的具体交涉，笔者已有拙文，此不赘述。中唐以后，文人们大都与南宗禅有关系。刘禹锡《送宗密—仁人归南山草堂寺》说“自从七祖传心印，不要三乘方便门”，这里“七祖”指神会，明显主张肯定南宗。柳宗元习天台，但也写了表扬慧能的《大鉴禅师碑》，并与洪州禅相当地默契。
　　在神会之后，其法系并未大显。南宗的著名代表人物是南岳怀让门下的马祖道一和青原行思门下的石头希迁，他们对文坛都有相当的影响。特别是石头重偈颂，马祖重言句，标榜“不立文字”而热衷文字，都很有文学色彩。马祖当年活动在江西，所以结交的文人多是到过江西的。如贞元初，李兼为江西都团练观察使、洪州刺史，对之礼重。李兼门下有柳镇、杨凭、权德舆等，部是一时名流、权德舆写了《洪州开元寺石门道一禅师塔碑铭》、他在贞元朝是领袖文坛的人物，其周流三教的观念代表了一时潮流。道一虽然局处江西，但弟子却高足辈出，传法四方，号称门徒八百，现在知名的仍有百二十余人。例如京都兴善寺惟宽，白居易曾四诣法堂问道，撰《传法堂碑》。白居易在元和十一年给友人崔群信，回忆“顷与阁下在禁中日，每视草之暇，匡床接枕，言不及他，常以南宗心要互相诱导”上，所言为元和初情事，正是在他努力“兼济”的时候。石头希迁法嗣荆州天皇寺道悟，受到荆南节度使裴均礼重：潮州大颠则与韩愈有交谊，这成了文学史上的一个公案．姑不论史籍上诸种汜载是否全部可靠，身处逆境的韩愈与肯定“平常心”的石头-—系和尚论道，没有什么不合情理之处。李翱著《复性书》，思想上也默契禅宗，他与道一弟子药山惟俨、紫玉山道通都有关系，道悟弟子崇信还是由于受到他的激扬而获出于世的。
　　中、晚唐诗人普遍与僧侣结交。当时出入文人圈子的诗僧们多厉禅宗，例如在贞元文坛上很活跃的文畅就是道一法嗣普愿的弟子。李商隐以及姚合、许浑、郑谷、方干、温庭筠、司空图多交往禅师。卢简求为沩山灵佑作碑文，李商隐题额。许浑早年写《下第怀友人》诗：“独掩衡门花盛时，一封书信缓归期。南宗更有潇湘客，夜夜月明闻竹枝。”司空图与香岩禅师的关系也是很密切的。
　　到了宋代，直至北宋末年濂洛理学兴盛以前，文人们一直保持著习禅风气。一代文坛的代表人物苏氏父子和黄庭坚都是如此，具体例证不再一一列举了。
　　马克思曾指出过：“‘宗教感情’本身是社会的产物。”》唐宋习禅风气的形成不能单从宗教迷信来寻找原因。宗教的东西要从世俗的角度来认识其面目。归根结底，还是因为禅宗中所表现的心性理论，特别是关于发扬主观精神、肯定自我个性的主张，正体现了当时的思想潮流。在这个潮流中活动的诗人们也就自然地与它相契合了。当然，禅宗重主观心性，却走了逃脱现实的路子，让经受苦难的人寻求自我安慰与解脱，则是消极的了。
　　四、以禅入诗的观念与实践
　　下面，再谈谈诗人以禅入诗的情况。
　　前人早已多有论及唐代诗人创作中的禅意的。如明末清初李邺嗣说：
　　唐人妙诗若《游明禅师西山兰若》诗，此亦孟襄阳之
　　掸也，而不得端谓之诗；《白龙窟泛舟寄天台学道者》诗，
　　此亦常徵君之掸也，而不得端谓之诗；《听嘉陵江水声寄
　　深上人》诗，此亦韦苏州之掸也，而不得端谓之诗，使招诸
　　公而与默契禅宗，岂不能得此中奇妙?山
　　王士祯又说过：
　　严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如
　　王、裴《辋川绝句》，字字入禅。他如“雨中山果落，灯下草
　　虫鸣”，“明月松间照，清泉石上流”，以及李白“却下水精
　　帘，玲珑望秋月”，常建“松际露微月，清光犹为君”，浩然
　　“樵子暗相失，草虫寒不闻”，刘合虚“时有落花至，远随流
　　水香”，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。通
　　其解者，可语上乘。
　　这里所说的诗的禅趣，有出于自觉的，也有不自觉的。从自觉方面说，唐代已有不少诗人“得句禅思外”，较明确地讲到诗与禅的一致性。例如戴叔伦《送道虔上人游方？诗说。
　　律仪通外学，诗思入禅关。烟景随缘到，风姿与道闲。
　　元稹《见人咏韩舍人新律诗因有戏赠》诗说：
　　轻新便妓唱，凝妙入僧禅。山
　　白居易在实践上把作诗与参禅统一起来，他的《自咏}诗自称：
　　白衣居士紫芝仙，半醉行歌半坐禅。
　　晚唐时还有“诗禅”之说、《唐才子传》中记载周繇：
　　繇，江南人，咸通十三年郑昌图榜进士，调福昌县尉。
　　家贫，生理索莫，只苦篇韵，俯有思，仰有思，深造阃域，时 号为“诗禅”。
　　五代时徐寅《稚道机要》说：
　　夫诗者，儒中之禅也。一言契道，万古咸知。
　　到了末代，诗通于禅，诗禅一致的看法更为普遍。苏轼称赞友人李之仪的诗说：
　　暂借好诗消永夜，每至佳处辄参禅。
　　李之仪本人则说：
　　得句如得仙，悟笔如悟禅。
　　吕居仁曾把江西诗派比作南宗禅；韩驹《次韵曾通判登拟岘台；诗说：
　　篇成不敢出，畏子诗眼大：唯当事深禅，诸方参作
　　么。
　　葛大民《寄杨诚斋》诗说：
　　参禅学诗无两法，死蛇解弄活鲅鲅……赵州掸在口
　　头边，渊明诗写心中妙。
　　以上，都是从道理上讲诗、禅相通的，而在实践上，禅趣的表现往往更为广泛。王维、白居易、苏轼等人直接写禅悦感受的诗，自然是以禅入诗的好例?但就如杜甫到四川以后的作品，那种安适闲淡的情趣，自由活泼的生机，体现出某种自然物理，也是一种禅意的表现除了前引李邺嗣、王士祯文章中所举各例外，如柳宗元《晨诣超师院读禅经》诗：
　　汲井漱寒齿，清心拂尘服：闲持贝叶书，步出东斋
　　读。真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由
　　熟。道人庭宇静，苔色连深竹。 日出雾露余，青松如膏
　　沫。澹然离言说，悟悦心自足。
　　古人评这首诗，说是“一段至诚洁清之意，参然在前”。甚至如杜牧(题宣州开元寺水阁》那样的诗：
　　六朝文物草连空，天淡云闲古今同。鸟去鸟来山色
　　里，人歌人哭水声中。深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛
　　风，惆帐无因见范蠡，参差烟树五湖东。
　　这样的诗，既无一字禅语，也不直接表禅意，但其中对世事沧桑的冷静的反省，和那种面对历史巨变的超然态度，也与禅的思想有关。在当时的文人中，禅已化为一种体验，一种感情，扩散到人们的意识深处?现代人是很难体会其深入人心的具体情形的、
　　如果大略加以分析，就可以看出，禅给诗人提供了一种观察生活的新态度，也补充了下少新观念。这些对诗歌发展都造成了创获。
　　：就态度说，南宗禅主张心下动念，万事具如。这种心理从表面上看无所系恋，无所追求，实际上正是肯定自我的独立，要强烈表现主观。达摩祖师主张修壁观，对这壁观有各种解释，最普通的看法是指心如墙壁，坚住不动；日本学者柳田圣山先生作出一个新解释，说这意味著如壁而观，让人如敦煌洞窟中绘在墙上的菩萨一样，冷眼观察世事流转。这个解释是有一定道理的。禅宗经常比喻心如明镜。明镜不动，却能照见大干世界，细入毫发。禅宗又讲“观照”，意思是对外物不能“看”，“看”有主观意志的活动，而“照”是一种本性决定的自然的反映。所以禅宗讲“回光返照”、“心心相印”。这样，禅宗的认识论是既不积极干预现实，也不消极地逃脱现实，而是让现实如实地反映到意识中。这种态度表面看是消极的，但实际上在冷静的反省中却又包含著主观批判态度。唐宋诗人的优秀的抒写禅意的诗，往往就是这种态度。这种不即不离的表现，特别耐人寻味，发人深省．
　　至于从观念上说，禅宗的反对传统，反对偶像崇拜，肯定个性，肯定现实生活等等，在历史上都有一定的积极意义，也给诗坛提供厂不少新意念、新感受、新题材。这方面例子很多，就不必列举了。
　　当然，谈禅宗的所谓“解放个性”、“肯定自我”，完全不可与资产阶级革命时期要求个性自由平等混同。禅宗思想产生和发展于封建时代，其阶级基础是由于各种原因游离于封建统治体制之外的知识分子。这些人即使离经叛道，呵佛骂祖，也是软弱空虚的，流于一种阿Q式的幻想；其中有些人又回过头来，投身封建统治集团之中。这也就决定那些表达禅趣的诗必然又多是空洞、枯寂、消极的。
　　五、禅的“妙悟”与诗的“妙悟”
　　正是在诗与禅之间产生了如上所述的契合、交流关系的基础上，“以禅喻诗”的理论逐渐形成了。到了北宋末年的后，以禅喻诗竟成了诗坛上的话头。
　　但如果仔细考察起来，人们以禅喻诗，理解上很不相同。从其所喻内容说：有的以禅趣说诗趣，有的以禅晶明诗晶，有的以禅理讲诗理，有的以禅法比诗法；从发表议论的人说：有些人热衷禅学，很有禅的知识相素养；有些人则仅得文字皮毛，用道听途说的一知半解来作比喻；而特别值得注意的，由于这样理解不同，比喻重点和方式不同，同样的“以禅喻诗”，观点上却可能有极大的差异。例如在南宋，江西诗派与反江西诗派的人都借禅来讲自己的道理。这方面还应详加探讨，以下只能作粗略的提示。
　　禅思想的重大创造在其关于“悟”的理论：这种理论对于人的精神的主观能动性、人的认识与客观对象之间的辩证关系、人的认识过程的渐变与突变等问题上，都提出一套有价值的(当然是唯心的)新鲜见解。而这些问题与诗歌创作的思维活动规律有关，从而也就启发人们藉“禅悟”理论来对诗歌创作中人的思维活动的特点作出一些说明。这是“以禅喻诗”的很有价值的部分。
　　佛道本是妙道，人们理解它要靠神秘的内心反省。戒、定、慧三学中的慧，并不是正常的智慧，而是无分别智的般若活动，是截断常识情解的感悟。在中国佛教里，竺道生的涅盘佛性学说早已讲到“顿悟”。僧肇也说“顿悟”。慧达解释说：
　　夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符
　　不分之理，理智悉释，谓之顿悟。
　　南宗禅发展了这种观念，主张顿悟自性清净心或顿悟本心，从而简化了修持方法，指出了现世成佛、立地成佛的道路。“顿悟成佛”从面成为南宗禅的中心思想之一。慧能《坛经》和神会《语录》都一再讲顿悟”。下面的神会的解释比较详尽完整：
　　自心从本已来空寂者，是顿悟；即心无所得者，为顿悟；即心是道，为顿悟；即心无所住，为顿悟；存法悟心，心无所得，是顿悟；知一切法是一切法，为顿悟；闻说空，不著空，即不取不空，是顿悟；闻说我不著，即不取无我，是顿悟；不舍生死而入涅盘，是顿悟。
　　在这个说明中，值得注意的是既说“即心是道”，又讲“知一切法是一切法”，即悟到诸法“如实”的存在，这显示了南宗禅肯定现实的方面，表现现实与人生的诗歌也能讲究“顿悟”，与这种认识很有关系。唐宋诗人中有不少讲“悟”的，如孟浩然说：
　　弃象玄应悟，忘言理必该。静中何所得，吟咏也徒哉。
　　王维说：
　　妙悟者不在多言，善学者还从规矩；
　　到了宋代，谈“悟”成了论诗文的常谈。但由于当时禅宗发展已经形式化、文字比，失去了前期那种活泼创新的精神，谈诗的“悟门”也有趋向的不同。概括地说，苏轼等人还是以朴素开阔的前期禅宗思想来说明诗创作中的心理活动，而从黄庭坚开始以至后来的江西诗派则重在以“文字禅”、“话头禅”来比附作诗方法，而这种以禅喻诗理论上的变化正与宋代诗风与诗论的整个变化相一致，
　　苏轼思想上很驳杂，兼习儒、道、佛；就佛教说，通习华严、禅、净。早年在杭州作官，他说：“吴越名僧与余善者十八九。”其中有契嵩、怀琏等著名禅师；他与参寥的友谊更很有名。晚年他贬谪途中过南方慧能传法的曹溪，一再写诗礼敬，其中有“不向南华结香火，此生何处是真依”的句子。但通观收集在《东坡禅喜集》中的作品，就清楚看到他的禅观重在禅思想与禅生活。就是说，他注重南宗禅的主观心性学说。通过习禅以求“安心”、“净心”，追求一种任运随缘的自由生活。他也曾明确强调诗、禅的关联：
　　台阁山林本无异，故应文字不离掸，
　　这是以禅观来确定一种对现实的态度。他又说：
　　欲令诗语妙，不厌空且静。静故了群动，空故纳万
　　境。
　　我心空无物，斯文何足关。君看古井水，万象自往
　　还。
　　这里没有直接写到“悟”，但实际上说明了禅悟与诗创作的关系。他强调以内心的“反照”来牢笼万物，这是在禅观影响F的创作态度。
　　继承苏轼的这种观点，明确提出诗、禅同须“悟门，，的，是曾被苏轼赏识的吴可?他的《藏海诗话》，主张“含不尽之意见于言外”、外枯中膏”、“中边皆甜”，是重“意”的。同时他又说：
　　几作诗如参掸，须有悟门。
　　他又有《学诗诗夕三首，阐述这“悟门”是什么，引起韩驹、龚相、赵蕃等和作。其中韩驹是属于江西诗派的，以下另议；除他之外，这些诗大体以禅的“妙悟”来说明诗歌创作中的思维特征，基本有以下几点：
　　一是强调自悟。禅家认为自性本来清净，因此不假外力，下需外求，而是“自身自性自度”。希运说：“今学道人不向自心中悟，乃于心外著相取境，皆与道背。”。禅悟的这种精神，通于诗的艺术的独创性原则，吴可等人用“禅悟”来说明诗思需要独创的特点，很为亲切：
　　学诗浑似学参禅，头上安头不足传。跳出少陵窠臼
　　外，丈夫志气本冲天：
　　“头上安头”，出希运语：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛?不可更头上安头，嘴上加嘴。”“丈夫”句用安察禅师“十玄谈”：“万法泯时全体现，三乘分别强安名。丈夫皆有冲天志，莫向如来行处行。”。前期南宗反对拘守经教，要作顶天立地的“大丈夫儿”。写诗也要重在自己内心独特体会，敢于破弃陈规，突破传统，下因循，能创新。这实际是一切有成就的诗人取得成功的法门。陆游说：
　　文章之妙，在有自得处，而诗其尤者也。
　　他叙述自己创作过程时也说到“中年始少悟，渐若窥宏大”，经过一个摆脱依傍唐人和江西的过程。后来姜夔说：
　　文以文而工，不以文为妙。然舍文无妙，胜处要自
　　悟。
　　王若虚也说过同样的意思：
　　文章自得方为贵，衣钵相传岂是真。 已觉祖师低一
　　著，纷纷法嗣复何人。
　　二是强调一念之悟。“顿悟”之妙，就在于其不假修持，不经渐次，灵心一动，完成于一刹那之间。按《坛经》的说法，一念悟众生即佛，一念迷佛即众生。这一念悟是不能用文字表达的。用禅的“妙悟”来说明作诗，能较贴切地表现创作中灵感一时激发的心态。又诗的灵感需要有丰富的生活积累，所以有人又用禅宗中的顿悟不废渐修来说明写作，并往往按不同情况强调不同的侧面。吴可在《藏海诗话》中说到作诗须有悟门后，接着举例：
　　……少从乐天和学，尝不解其诗曰“多谢喧喧雀，时
　　来破寂寥”。一日子竹亭中坐，忽有群雀飞鸣而下，顿悟
　　前语，自尔看诗，无不通者。
　　这强调的是刹那悟，他在《学诗诗》，中又说：
　　学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了
　　得，等闲拈出便超然。
　　这就是讲由渐修而顿悟了。后来叶梦得也讲到那种一念之悟：
　　“池塘生春草，园柳变鸣禽。”世多不解此语为上，盖
　　欲以奇求之耳。此语之上，正在无所用意，猝然与景相
　　遇，借以成章。不假绳削，故非常情所能到、诗家妙处。
　　当须以此为根本，而思苦言难者，往往不悟。
　　神会讲“心如明镜”，明镜照物是不需经过时间过程的，人心的反照自然也应如此。
　　三是强调一体之悟。南宗禅主张万法归于一心，因而森罗万象都是一法之所印。永嘉玄觉有著名的水月之喻：
　　一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切
　　水，一切水月一月摄。
　　希运则用水银为譬：
　　譬如一团水银，分散诸处，颗颗皆圆。若不分寸，只
　　是一块。此一即一切，一切即一……。
　　这样，一切微尘、王国皆不出我之一念，所以一念见道，天下皆然，有性无性，统为一体。
　　用这种观念来说明诗歌创作，就主张艺术上的浑融圆成，追求整体意境的和谐，而不应执著于言句的工拙。吴可的另一首《学诗诗》说：
　　学诗浑似学参禅，自古圆成有几联?春草池塘一句
　　子，惊天动地至今传。
　　这里讲“圆成”，还指句子。龚相则说：
　　学诗浑似学参禅，几许搜肠觅句联。欲识少陵奇绝
　　处，初无言句与人传人传。
　　因为透彻之悟是内外明彻、直契本源的，触处是道，立处皆真，当然写起诗来就皮毛脱略，唯见真实，触境皆然，不应在雕章凿句上用功夫。
　　第四，这种一念、一体的自悟，必然是直证之悟-这是大乘瑜伽
　　行派(唯识学)的所谓“亲证”、“现观”，是不借助于逻辑思维，也非名
　　言所可表达的认识。大珠慧海说：
　　得意者越于浮言，悟理者超于文字。法过言语文字，
　　何向数句之求?是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗
　　教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘弟也。
　　在中国玄学里，得意忘言是个重要论题，而佛家所谓的“意”更非一般的思想内容，而是神秘的无分别智。在禅宗里，以心传的那个所谓“意”更非名言所诠，忘言得意的主张被发展到极端。在诗论中，从司空图讲“味外味”、“文外深旨”到姜夔《诗论》中讲“贵含蓄”，严羽讲“言有尽而意无穷”，都受到禅宗这种理论的影响-元好问后来说：
　　方外之学，有学道日损之说，又有学至于无学之说。
　　诗家亦有之。子美夔州已后，乐天香山已后，东坡南海已
　　后，皆不烦绳削而自合，非枝进于道能之乎?诗家所以异
　　于方外者，渠辈谈道不在文字，不离文字；诗家圣处不离
　　文字，不在文字。唐贤所谓情性之外，不知有文字云
　　耳。
　　元好问分析了诗、禅二者在运用文字的异同，从中我们可以体会诗借重于禅的方面。
　　以上分析的主要是宋人以禅悟说明诗的“悟门”的情形；；在具体实践上，把禅悟引入诗歌，有人涉及到内容，即在诗中表现禅意、禅趣，有人则只是注重“悟”的方式方法，不论是哪一种情况，援引“妙悟”以入诗、沦诗，对诗歌理论都有积极意义。
　　六、“文字禅”与苏、黄分途
　　黄庭坚和以他为宗主的江西诗派也受到禅宗的很大影响，黄庭坚不只如苏轼那样喜好结交禅僧，以谈禅悟道为人生的一个寄托，他本人更为黄龙祖心门人，并与惟清等有密切交谊，在以他为宗主的江西诗派中，三僧(善权、饶节、祖可)就是僧侣；其代表人物如吕本中尸尚禅学” ；曾几被称赞其“禅学之妙”；又如洪朋等是黄庭坚外甥，在习禅也受其影响；夏均父为饶节好友；汪信民受教于吕本中，在习禅上都有同好。但江西诗派在以禅喻诗上即改变了传统只谈“悟门”的方式。他们也谈悟。如曾季玹说：
　　后山论诗说换骨，东湖论诗说中的，东美论诗说活
　　法，子苍论诗说饱参。入处虽不同，然其实皆一关捩，要
　　知非悟入不可。
　　这虽然也落脚到“悟入”上，却更注重在“入处”的不同，即注重在方法上。由于有了这种转变，所以后人说：
　　诗到江西别是禅。
　　刘克庄把江西诗派推尊的黄庭坚作为初祖：
　　比于禅宗，山谷，初祖也；吕、曾，南、北二宗也；诚斋
　　稍后出，临济、德山也。
　　这样抛开厂本是黄庭坚师门的苏东坡，另立了一个系统，是因为他另有一派主张和实践、
　　周紫芝说：
　　吕舍人作《江西宗派图》，自是云门、临济始分矣。
　　这也是说江西诗派詖明确后，作为一个宗派的理论也明确了．袁给坡更说：
　　黄、苏皆好禅，谈者谓子瞻是士大夫禅，鲁直是祖师
　　禅，盖优黄而劣苏也。
　　这是说出当时流行的一种看法。按自《楞伽经》以来的办法，把禅分成等级，不只是为了争夺师承的正统，还要确认教义的正统，这里严分黄庭坚与苏轼禅学的不同，而肯定黄禅学，也就否定了苏东坡。而“南北宋间，师坡者萃于浙右，师谷者萃于江右，大是云门盛于吴，临济盛于楚”，苏、黄门下甚至走向公开的对立。
　　黄庭坚的禅“直契黄龙心”，这是禅学思想转变的直接后果。自唐末五代到北宋初，禅宗先后分立为五家七宗c，禅观发生厂根本变化。前期的禅宗本是重体悟、重实践的，到这个时期却把修持重点放在接引学人的门径上，结果重话头、斗机锋，棒喝交驰，以奇特的言语和动作去截断常识的情解，促使人通过比喻、联想、象征对禅理有所领会。结果不落言诠的禅却变得非常重视语言，以至形成近两于个“公案”活头，编出了大量语录，还出现了歌颂“公案”的作品——“颂古”，并出现《碧岩录》那样的作品，反对坠入“理障”的禅实际上却又十分重视道理，不过不是一般逻辑的道理，而是利用暗示、联想来猜模、推论。这已不是神秘的灵心一动的“顿悟”，而是意解极其繁复的斗智，著名禅师的语录就是这种斗智的语言结晶。从禅思想、禅生活发展到禅话头、禅公案，禅宗也就形式化了。
　　云门文偃法嗣德山缘密，总结当时参话头的规律，提出“参活句”。他说：
　　但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘
　　一佛国，一叶一释迦，是死句。扬眉瞬目，举指竖拂，是死
　　句。山河大地，更无淆讹，是死句：
　　他还总结出著名的云门三种句：涵盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句。在禅师问斗机锋，某禅师提出一个问题，如果弟子照常识回答，那就是“死句”，足“钝根”。“活句”一方面要思路活络，另一方面又要表达灵活，不粘不滞，不即不离，若明若暗，似此似彼，在看似无理中有道理，在荒谬中见逻辑。禅师们接引学人用这种办法，禅师语录教人的也是这种办法。
　　自北宋初期，灯录、语录逐渐写定，并在文人中间流行。特别是如黄庭坚等人，还亲身有“参话头”、向禅僧“请益”的体会、薰习之下，参禅的这套方法必然影响到创作与诗论。加上当时道学的影响加深，诗向义理化、散文化的方向发展，与禅宗著重文字义理的潮流正相一致。
　　黄庭坚的创作是所谓“独用昆体工夫，而造老杜浑成之地，……此禅家所谓更高一著也。”这里所谓高处显然不在生活体验的深厚或艺术表达的高妙，而主要指如何翻用前人诗意与技巧。后人又评论说：
　　黄鲁直……以俗为雅，以故为新，不犯正位，如参禅，
　　著末后句为具眼。
　　这实际与德山缘密所谓“参活句”相通?黄庭坚也是按照这佯的精神，总结出他的“夺眙换骨”、“点铁成金”的诗论。
　　阐述山谷一派诗沦的范温，以禅论诗，强调“识”与“悟”，如说：
　　学者要先以识为主，如禅家所谓正法眼者。直须具
　　此眼目，方可入道，
　　识文章者，当如禅家有悟门，夫法门百千差别，直须
　　先悟得一处，乃可通共他妙处。
　　他名所著为“诗眼”，即诗的“正法眼”之意。但他传述山谷论诗或阐述自己主张，却重在“句法”，认为“句法之学，自是一家工夫”，要求“识作诗句法”。由吴可等人反对追求一联一句之工，到黄庭坚、范温专求句法之妙，在诗论上是个重大转变。
　　参禅要参活句，发展为吕居仁的讲“活法”；吕居仁禅学素养甚深，论诗亦主“悟入”、他在《夏均父集序》中说：
　　学诗当识活法，所谓活法者，规矩备具，而能出于规
　　矩之外；变化不测，而亦不背于规矩也?是道也，盖有定
　　法而无定法，无定法而有定法?知是者，则可以与语活法
　　矣。
　　他在诗中也经常说：
　　唯昔交朋聚，相期文字盟，笔头传活法，晌次即圆
　　成。
　　前时少年累，如烛今见跋；胸中尘埃去，渐喜诗语
　　活。
　　这所谓“活法”，从文字、句法一直到意思的灵活自如，部包括在内。如吕本中说：
　　余窃以为字字当活，活则字字自响。
　　但后来罗大经说：
　　两句一意，乃诗家活法，
　　陈模说：
　　杜诗：“风磴吠阴雪，云门吼瀑泉：”“酒醒思卧蕈，衣
　　冷欲装绵、”此朱是难解，乃是十字一意解……读者要当
　　以活法求之。
　　这些讲的是句法，而张元干说：
　　韩、杜门庭，风行水上，自然成文，俱名活法、
　　俞有成说：
　　文章一技，要自有活法。若胶古人之陈迹而不能点
　　化其句语，此乃谓之死法?死法专祖蹈袭，则不能生于吾
　　言之外；活法夺胎换骨，则不能毙于吾言之内。吾言者生
　　吾言也，故为活法。
　　这就是讲文章的思路和表达了。
　　江西诗派把“活法”当作话头，是他们创作的重要指导思想之一、著名“中兴四诗人”之一的杨诚斋也主“活法”：“诚斋万事悟活法，诲人有功如利涉。”上他经常讲“参”“悟”，说“问依佳句如何法，无法无盂也没衣。”而这“无法”就正是活法。他推崇江西诗派的“以味不以形”的共同性也就在这里。又如陆游曾受江西诗派影响，也反对尸参死句”山，张钱则说“胸中活底仍须悟，若泥陈言却是痴”。可见“活法”理论影响之广泛。? 禅宗堕落为“文字禅”是形式比了，以禅喻诗由重“妙悟”发展到重“活法”，也显然有形式主义的倾向。不过这种理论在具体总结诗的表现技巧上仍有一定价值的内容。在指导创作上如追求思路活络、语句灵活以及利用古典上也有一定积极作用，是不可全部否定的。
　　七、严羽的“妙悟”新说
　　严羽的《沧浪诗话》是明确标举反江西的，他清楚看到了江西诗派流入“理路”、“言筌”的形式主义倾向，而他同样是“以禅喻诗”，认为这是最为“亲切”c易喻的办法。显然他并非热衷禅学如吕本中、杨万里诸人，而且他谈禅主观上纯是用作比喻。但他重“妙悟”、主“性情”，则主要从气象、兴趣上讲诗。如此论述诗禅关系，反而比黄、吕、畅诸人更为真切地捕捉住前期禅宗的精神。因此，这种“妙悟”新说，在一定意义上也有批评后期“文字禅”的禅学“复古”意味。
　　他的“妙悟”说有两方面含义，一是悟有等级，因为入门须正，立志须高，所以要求第一义之悟．他使用佛教内部判教的方法，分析“乘有大小，宗有南北，道有邪正”：说汉魏以前是“不假悟”之悟，盛唐以前是“透彻之悟”，大历以还之诗已落第二义。利用禅宗为譬，他说“学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也；学大历以还者，曹洞下也”-他的这段议论中，牵涉到佛教宗派发展及其高下问题，后人多有批评，笔者另有浅见。但他肯定那种透彻明了、直截根源的“顿门”则是可以肯定的。他反对“一知半解之悟”，要求深刻，无分限的一体之悟也是可以肯定的。在这一点上，他窥得了唐代弹师们讲顿悟的精神。
　　另一方面是主张写诗重在兴趣、性情，在表达上要“言有尽而意无穷”。他说：
　　夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也?而古
　　人未尝不读书，不穷理。所谓不涉理路，不落言荃者，上
　　也：诗者，吟咏情性也-盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，
　　无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，
　　相中之色，水中之月，镜中之像，言有尽而意无穷……。
　　接着，批判“近代诸公”“以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗”，主要针对江西诗派和江湖诗人。讲“活法”正是重文字、重理路。他要求改变这种倾向，而恢复唐人的“吟咏情性”。早期禅宗是重内心体验的，唐人以禅入诗的表现的优点也在善于抒发心理上的感受：所谓“气象”、“兴趣”等等，关键也在把主观世界无痕迹地表现在意象之中。在这方面，严羽的观点也与早期禅宗否定文字的“亲证”思想相关。
　　可以说严羽批判地发展了前人以禅悟论诗的思想，初步摸索到诗歌创作中思维活动以及表现上的一般规律。而他作到这一点，也是借用了禅的观念与语言。至于说到他表达上的蒙胧、含混，当然也与禅思想本身的限制有关。因为作为宗教的禅与作为艺术的诗，中间终究有一条不可逾越的鸿沟。不论比喻起来多么“亲切”，也不可能作出科学的说明。但就严羽的客观条件来说，确实在以禅喻诗上作出了总结性的成绩。
　　(原载《社会科学战线》(长春)1988年第4期)