晚唐五代两件《女人社》文书札记

　　晚唐五代两件《女人社》文书札记

　　杨森

　　敦煌遗书中目前所见仅有两件《女人社》文书。一件是P．3489《戊辰(908年?)旌坊巷女人结社文约》文书；另一件是S．527《后周显德六年(959年)正月三日女人社再立条件》文书。现分别录文如下(原文竖排现改为横)：

　　资料1．P．3489

　　戊辰年正月廿四日旌坊巷女人围座商仪(议)立条，合社商量：为定各／自荣生死者，纳麦壹斟(斛)，须得齐同不得怠慢，或若怠慢者，捉二人／后到，罚壹角，全不来者，罚半瓮，众团破除。一或有大人颠言到(倒)仪(议)／罚醴盏莛筵，小人不听，是人罚羯羊壹口、酒壹瓮，一或有凶事荣亲／者，告保(报)录事行文帖，放各自兢二指实，记录人名目。录事孔阉梨、虞侯安阉梨、社人连保、社人恩子、社人福予、／社人吴家女、社人连保、社人留连、社人胜子、社人员泰、／社人子富、社人员意。／右入社条件在后，不承文帖及出社者罚醴盏筵。

　　资料2．S．527号

　　显德六年已未岁正月三女人社因滋新岁初来，各发好意，再／立条件，盖闻至诚立社，有条有格，夫邑仪者，父母生其身，／朋友长其值，遇危则相扶，难则相救，与朋友交，言如信，结交朋／友，世语相续，大者若姊，小者若妹，让语先登，立条件与后，山／河为誓，中不相违。一、社内营凶遂(逐)吉，亲痛之名，便于社格，人各／油一合，白面壹斤，粟壹，便须驻驻济造食饭及酒者，若本身死／亡者仰众社盖白舭拽便迭，赠例同前一般，其主人看待，不谏厚／薄轻重，亦无罚责。一社内正月建福一日，人各税粟壹斟(斛)、灯油壹盏，／脱塔印沙，一则披君王恩泰，二乃以父母作福，或有社内不谏大小／无格在席上喧拳，不听上人言教者，便仰众社，就门罚醴盏一筵／众社破用，若要出社之者，各人快(决)杖叁棒后罚醴盏局一筵，的无／免者。社人名目诸实如后：社官尼功德进／社长侯富子、录事印定磨柴家娘人社老女子人社人张家富子／、社人涡子人社人李延德人社人吴富于人社人段予人社人富胜人社人意定人社人善富／、社人烧阿朵人社人富连人社人住连人右通前件条流、一一丁宁，如水如鱼，／不得道说事非，更不于愿者，山河／为誓，明证知，恐人无信，故勒此条／，用后记耳／。

　　那波利贞在其《关于唐代的社邑(中)》一文中将旌坊巷女人社文书中的若干个异体字作了释读，大体上都是正确的，但将“旌”释渎为“雇”显然是错误的山。长泽和俊也在《敦煌庶民的生活》一文中遵从那波氏的释读，将“旌”也录成“雇”。王重民在《敦煌遗书总目索引》第288页将该写卷正确地定名为《戊辰年旌坊巷女人结社文约》。

　　上述两件女人社文书，一个写于“金山国”时代；后一个是曹氏归义军时期草拟。本文拟就两文书所反映出的若干问题加以讨论，不当之处敬请识者指正。

　　一

　　两件文书同属于社(邑义)文书。“邑义”结社形式北魏时期可能就已传到了敦煌。敦煌“社人”称谓就目前所见资料而言，始于盛唐，莫高窟盛唐第216窟西壁龛下的发愿文中就写有“时有社人达土欲识者其谁，则社长汜光秀……使右七将宋先言之是也。”同一个汜光秀在第379窟西壁龛下中唐供养人题记也有两处“社人囗中都尉上柱国汜光秀”。南壁中唐供养像列东向第一身题名“……汜光秀……”。晚唐仍然称“社人”，如晚唐147窟西壁龛下列南向第三位开始均自称“社人”某某。到了五代“社人”称谓稍有变化，叫做“社子”和“社户”。当然，“社人”称谓仍然在使用。两女人社的自称均是“社人”。五代346窟、90窟供养人题记有“社子”，263窟五代供养人题记中有“社子”，还有“社户孔员住”。莫高窟205窟是五代“社人”供养人题名在敦煌石窟中最多的一个洞窟，达24人之多。宋代前期也称“社子”，见192窟、257窟宋代供养人题记。后期则称“社户”比较多，如第370窟宋代供养人题记。第172窟宋代供养人还有四位自称“邑人”的人士，似与“社人”、“社户”有关联。西夏时期第363窟也仍然有供养人自称“社户”的。

　　女人社邑是一个敦煌本地妇女的自发性的互助社团组织。在社内不分贵贱，互为姐妹，长幼分明，遇难相助。一般这类社大多于新年伊始即开始筹备建立，以求一个好的开端，从大量社司转帖等文书看，写于正月、二月的社文书比较多见。女社团成立的经过是这样的：经过妇女自愿者“围座”商量后形成几项条款，有的目的很单纯；有的目的则不止一两个，但也无非是“遇危相扶，难则相救”，即吉凶婚丧之类。另外还有建福、兴佛事等，有具体的实施方法，这方面罗列的条款很多，要每个成员不论长幼大小均要出份子(即“税”)，纳麦、粟、灯油、白面等。有事来迟则不问缘由必遭罚酒(被罚者出酒给全社社人吃)。对说三道四者也要罚办一次酒宴让全社社人吃用。再若不听还可能要罚一只羊一瓮酒。吃酒者如在席上“喧拳”(即行令猜拳)，经他人劝说不听者也要罚办一次酒宴。凡人社者在自己姓名下都在要画押(即作记号，简写个人的名等)，对拒不承认画押者和中途退社者更要遭全体社员每人决杖三棒的处罚，再罚办一次酒宴。社人假如有吉凶红白事，须事先向主管人“录事”申报，由录事撰写文帖，从一个社人传到另一个社人直到全体社人都“圈阅”即文书中所谓的社人每个人阅完文帖均须记录下个人的“人名目”，证明你知道此事并要为此事出份子。从两女人社文书看，似乎加入是自愿的，但从如此严厉的条规中感到：实际自愿的成份要打些折扣，很有可能是僧尼们从中劝诱，根据旌坊巷女人社中的录事，虞侯均为僧尼这一点来说，不能不让人怀疑人社自愿的程度。

　　二

　　一般社邑中除有一个主管事务的“录事”外，还有“社长”、“社官”，即所谓的“三官”。而监督者可能就是“社官”，有时则称其为“虞侯”。“虞侯”称谓，隋代为东宫禁卫官，主管侦察、巡逻事宜，唐代后期藩镇的亲信武官称为“督虞侯”。敦煌文献中的虞侯官职名称在晚唐、五代出现最多。洞窟题记中的供养人题记名前冠以“虞侯”头衔的也很多，使人怀疑这一官职的虚实问题，或者就是低级军官的代名词而已。也许是归义军时期高级官员的亲信护卫。S．35401庚午年比丘福惠等十六人造佛窟约》，此社是为造佛窟而结社，有“社长王安午”、“乡官李延会为录事”、“押衙阎愿成为虞侯”。S．65371十五人结社社条》中还明确列有三宫的推选条件，“一旦三人成众，亦要一人为尊，义邑之中，动籍三官，干练者，口清为社长，须制不囗之徒。次者充为社官，但是事当其囗。更拣无朋，复德知有先诚，动幽严凝，请为录事。”“凡事囗一定至给，只取三官囗裁，不许众社紊乱”。在两女人社中其三官则有略微的差别，旌坊巷女人社中有“录事孔阇梨”、“虞侯安阇梨”，但却无“社长”一职，后一女人社则是“三官”齐备，“社官尼功德进”、“社长侯富子”、“录事印定磨柴家娘”。社官尼功德进显然与监督者的身份吻合，即虞候的职能，引人注目，因为她的名列在社长排名前，与旌坊巷女人社中“虞侯安阉梨”身份相似。从两女人社文书以及其它社司等文书综合观察，得知社邑中的管理人员不一定都是“三官”齐全，实际上也有“二官”的时候。从敦煌以外的资料看也有如此情况，如《八琼室金石补正》卷33《社老李怀壁等壁名》中社邑的首领是“邑正”、“录事”；《房山石经题记汇编》第90页中“范阳郡白米行石经社”的首脑人物则是“社官”、“录事”。龙门石窟的永昌元年(689年)造像题记有“香行社”，其中“社官”一人，“录事”一人，而且都是昭武九姓的少数民族人士。

　　敦煌莫高窟供养人题记中有很多诸如此类的记录。上文也曾提到一些社的成员名称问题，如第263窟南壁五代供养人中有两人为“社团头”，相当于“社长”，“社户”、“社子”的称谓同时存在；第370窟甬道南壁宋代供养人有“社官”一人、“社长”一人、“社户”五人。盛唐205窟、中唐379窟、晚唐147窟、192窟、五代90窟、278窟、宋代370窟、449窟、257窟(宋代供养人题记)、西夏363窟等都有社人、社子、社户参与了建造和重修活动，由于题记的残缺，诸如社长、录事、社官大多数题名都看不到了。然而这些社人对莫高窟的修建起到了相当大的作用，而且是自发组织起来进行洞窟施工活动的。

　　从上述所引文献看，社的成员名称在敦煌大致有“社人”、“社子”、“社户”等称谓，而社的管理者或首脑人物也有叫“社团头”的。P．3276背中“时有座前持炉三官，社邑等”，知此处之“社邑”即是对“社人”的一种总称。在许多社的成员中有一个引人关注的职务“社老”，常出现在“社人”署名之前，仅次于“三官”——社长、录事、社官。而S．527女人社当时管理者最齐全的社之一，旌坊巷女人社中就没有“社长”和“社老”，似乎五代初，尤其是在女人社中管理体制尚未完善。“社老”出现在“三官”之后，“社人”之前，笔者认为她(他)当是该社中德高望重之士，否则不可能被为尊“社老”。该女人社(S．527)的长者“社老”或许还是一位财产殷实人家的重要成员也未可知。在社邑中对大事的处理，如内部纠纷等，“社长”、“录事”、“社官”及“社人”们可能还要多少听取“社老”本人的意见和规劝。S．1475背第二《社司转帖》中因社人“李子荣斋”，有包括“何社长”等四人未到，录事就另发牒请求处分的事件。此处请求裁决的人是全体社人呢?还是让“社官”和“社老”出面处理，调停因四人不签到所做的处罚呢?此时“社老”的作用无疑会充分显示或者发挥出来，给这四位强行处罚。

　　文献反映不少社的组织与寺院关系很密切，这不是一个独立的现象，而是普遍存在的一个事实。在敦煌唐、五代乃至宋、西夏时代的各种社团组织中大多都有僧人参加，成为其组织中不可或缺的成员，而且有时还不止一人，管理或者监督俗家事务。这是当时敦煌民间社邑组织的一个风俗习惯和特点，延续的时间也很长。之所以有僧尼参与这种组织，做管理人或监督入主要基于他们是佛教徒，处理俗家事务相对公正些，是俗人对僧侣们的尊敬和信赖。当然，僧侣们的积极参加也是与他们在社的运转过程中有某种利益可图分不开的。社邑中第一号人物“社长”在文书中看不出具体做什么工作，社内一般都是由“录事”具体操办事宜，另外社官也看不出有什么具体的活动，笔者觉得它大体上就是起虞侯之类职能。要说起监督作用，有文献证明“录事”有时也在社人聚会时做监督者(S．6537(社条》文书)。那么“社长”、“社官”可说是闲职或名义上的管理者，否则上文所述的那位“何社长”怎么能明知故犯，胆敢首先不签到，不怕惩罚?另外，也还可以做这样的解释：这种社本身就是半强迫成立的组织，且每个人所承担的份额也不轻，引起社人的担忧，所以有些社人就千方百计躲避，甘愿受罚。当然，个别社人的专横和耍赖则另当别论。

　　三

　　象女人社这种社邑互助组织所关心的几乎都是平民百姓在日常生活中遇到的事情，说得具体一些无非就是婚丧嫁娶以及社人们的节日聚会如年初的脱塔印沙，四月八浴佛节活动等等。S．527中的女人社就规定：年初正月“建福”、“脱塔印沙”。其目的不过是报“君王”、“父母”之恩德，借以表达自己对君长的感激之情，求得好报应，佛教的因果报应以及中国传统的儒家忠孝、孝悌等观念在社内宣传、发扬和提倡。但这些内容却在旌坊巷女人社的社文中丝毫未提，或许那时并不盛行这种活动，此风只是到了五代才盛行起来?圆又，考虑到旌坊巷女人社文书是在公元908年草拟成的，此时敦煌地区正值张承奉丢弃旌节，企图建立“金山国”之际，有充分的史料证实，张承奉此时对佛教很不感兴趣，建国的理论是道教与五行。并且在称帝之前就有痛责佛教僧侣的言行，S．1604(天复二年(902年)归义军节度使张承奉帖》内有“盖缘城隍或有数疾，不净五根，所以时起祸患，皆是僧徒不持定心，不虔经力，不爱贰行”，短短数语对僧侣的指责溢于言表。张承奉在继任归义军节度使职位时，因年少而被架空，慑于李氏威势，而不得不极不情愿地为李家的所谓“长史司马夫人”焚香礼拜、祈福(见S．4470(乾宁二年(895年)张承奉李弘愿布施疏》)。待自己掌握实权后，对佛事及僧侣们不支持、不热心，进而大加挞伐，S．5747(天复五年(905年)归义军节度使南阳张某祭风伯文》中的口气显然与此前的口径大不相同，因为此时张承奉已是主人而不是以前的那个可怜的被保护者，所以态度有鲜明的变化是可以理解的。民间信佛的热度是否也因此降低了呢?或者不妨理解为旌坊巷女人社仅仅是一个互助各自家中困难的简单组织并没有规定集体外出印沙等佛事活动。

　　四

　　两女人社中社人人均所出份额似乎也不算少，负担有些重。在唐代，平常是在十斗左右，后来一斛也有换算成五斗的，各个时代度量衡标准并非完全一致。S．5820(尼僧明相卖牛契》中有“未年润(闰)十月廿五日，尼明相为无粮食，及有债负，今准前件牛，出卖与张抱玉，准作汉斟麦壹拾贰硕、粟两硕，其牛及麦，即日相分付了”。此为吐蕃占领时代文书，僧俗百姓中有两种度量衡制度，一般汉人还是用汉制较多。敦煌地区寺院地主均占有大量土地及粮食等，也许这正是平民百姓无力承担重负又不得不向寺院地主借贷的一个原因，而社邑中又有僧侣参与管理监督，当然为社人借贷提供了许多方便，而这正是僧侣们积极加入社邑组织的一个重要原因。S．6000{释门杂文》有一段说：“穷释子口称贫，实是僧道不贫，贫即身常被缕褐”。连当时人都已看出僧侣们的实况，无疑社人遭受剥削是在所难免的事情。敦煌遗书资料表明，寺院在敦煌附近不但拥有许多地产和畜产，而且还大量垄断诸如碾皑⑧、粮食加工、酒坊酿酒、油坊榨油及其副产品等。平民百姓的最基本的生活资料粮食、货币、布匹等的借贷都要受寺院的左右。寺院除了如上述的作用外，还有诸如按排各种节日的僧俗活动，举行官方的迎送仪式，协调地方政府之间的谈判、磋商，充当说客及信使等，这些也在敦煌文献有所反映。如P．2992{曹议金回鹘众宰相状》有“今遣释门僧政庆福、都头五通信等一行结欢通好。”此庆福僧政又可见于莫高窟五代98窟供养人题名。当然僧侣为俗人超度亡灵、布设道场诵经等更是不可或缺的活动，并且还能从中获得可观的布施。

　　晚唐、五代及宋代敦煌佛教寺院实际上大多数都被地方大家族所控制，归义军政权中的官僚家族内有不少人出家去当和尚和尼姑，如张议潮侄女张戒珠是灵修寺的阉梨尼临坛大德沙门。普光寺法律尼临坛大德沙门张清净戒为张议潮之孙女。管内释门僧政临坛供奉大德兼阐扬三教大法师赐紫沙门张喜首和尚是金山国首厅大宰相吏部尚书之中子。还有如地方大家族中阴氏(阴法律)、阎氏(阎会恩和尚)、翟氏(翟法律、翟寺主、翟僧政、大乘寺翟阉梨、僧统法荣)、张氏(灵俊和尚)、索氏(法律索义辨和尚)、曹氏(曹法镜僧政)、范氏(范海印僧政和尚)等。这些人完全控制了敦煌地区的佛教。可以说僧俗贵族阶层左右着敦煌社会的各个方面。

　　五

　　在敦煌借贷文书中，借物人即所谓的“便人”大都要在借据上“花押”或画指节图(一般以男左女右来区别)。这一习惯由来已久。S．5867{大中三年(849年)马令痣举钱契》中即有画一人手指的指节图的资料。《吐鲁番出土文书》第五册第118页《唐龙朔三年西州高昌县张海隆夏田契》中田主、舍佃人、知见人名下都有指节点画。《吐鲁番某年日脚价受领书》及《吐鲁番出土唐咸亨二年四月代价受领书中》有指节点画。 日本书道博物馆收藏《西夏六祖坛经残纸背文书》中也有指节点画。日本很早就有画指节画的习俗。无疑是从中国传去的，因为这个时期正是遣唐使、僧俗留学生活跃的时代。稍晚一些的朝鲜、安南(越南)花押形式也与中国相似，似与中国有渊源关系。

　　S．6300{丙子年(9767)僧随愿共乡司判官李福绍结契》中有在各自名下“花押”记号。S．5964{牧羊人王住罗等立契》有三位牧羊人在自己名后也纷纷画押。P·3379号《显德五年阴保山等牒》存有；四十五人指节点画。S．527女人社中的四十位社人花押形状有圈、横点、竖、“十”字、“石”字、“母”字、“小”字等12种形态，五指节点画。由此观之，当时花押的形式还是很多的。旌坊巷女人社虽然不见有画押形式，但文中的“放各自兢，二指实”，当为画押的要求。S．5788社司转贴文书中其花押仅是在自己名上画一个记号，或者在名下写一小小的“知”字，或者既画记号，也写小“知”。文书中没有来的“屯屯”名下，什么也没写没画。S．1475V：社司转贴中社人有的在自己名下写小字“知”，如社官“李四兄知”。在S．1475V，社司牒状中社人在自己名后用小字写下自己名子的最后一个字，如社人“罗光进进”。以上列举的画押方式是敦煌晚唐、五代至宋代社文书非常普通的形式，多种形式的混合使用，似乎还没有主次之分，牵涉到借贷问题时画押就有画指节点画图象的。

　　六

　　S．527女人社文书和S．6537{十五人结社社条》中的“盏”是指古代的一种白酒。敦煌本地在唐代生产“醴”酒、“盏”酒。S．527女人社文书中有“便须贩贩济造食饭及酒者。”《诗·大雅·行苇》有“酒醴”。《记·郊特牲》曰：“酒醴之美”。《左传桓六年》：“奉酒醴以告曰：嘉栗旨酒”。《说文》西部解释说“醴，酒一宿孰也”。故知酿醴酒大约只需一宿就可酿好的一种度数极低的甜酒，类似于中国江南家庭自酿的米酒q1)，从众多的文献看，敦煌地区饮酒之风特别盛行，因而相应的酿酒业也必然发达。而且当时官府与私人都有酿酒作坊。在安西榆林窟西夏第3窟东壁的千手眼观音变中就有酿酒图。。

　　敦煌当时的酒种类很多。P·4995《儿郎伟》中有“都来不饮黄汤”之谓，当时黄酒大概是指用稷(黄米、粟)酿造的酒。P．2763中给宴设厨造酒原料是粟米。S．6452{诸色斛斗破用》中有“又粟壹斗沽酒。”P．2032《破历》的“粟六斗沽酒。”敦煌当时还产葡萄酒。P·3350、P．3909、P·3893、S．3877、S．5949、S．5515等《下女夫词》中有“酒是蒲(葡)桃(萄)酒”。也有胡酒(即外国洋酒)。S．3836、S．3074《粮食账》、P·3468{驱傩文》有“胡酒”，敦煌研究院藏0001《酒帐》中有“支纳呵梨勒胡酒壹瓮”。有清麦酒，S．1053中有“青麦壹硕伍斗，僧统卧酒用”，所谓“卧酒”，即造酒、酿酒的意思。在P．2049V、S，5008{日用帐》中也都有卧酒的记载。P·2763中酿酒原料也是“青麦”。还有清酒，如S．3836有“青酒”，S．76《食疗本草》记有“美清酒四开”。还可能有药酒，S．6452《辛巳年十二月十二日周僧正於常住库借贷油麦物历》有“酒伍瓮，渠北翟胡边买药用”。敦煌研究院藏0001号《酒帐》和P．2629《归义军支酒帐》有“支纳呵梨勒胡”，此胡人可能是波斯商人，“纳呵梨勒”是药名，出产于波斯。也有糯米一类的酒，S．3836中有“白醪”即浊酒；《齐民要术》七中有“白醪酒”；S．2575中有“非食醇醪”，“醇”指度数较高的酒。P．3044{醉后谢书》也可反证当时敦煌地区有度数较高的烈性酒。从以上酒种类的繁多也可以充分证明敦煌酒工艺的水平比较高，这与其所处丝绸之路的东西交汇的特殊位置分不开。

　　敦煌城内当时还有专门的酒行，见P．4979《酒行安胡到芬状》。从中可知中唐时敦煌就有“宴设厨”，S．6577[3]、S．6577[4]称晚唐有“宴设司”。又P．2641《丁未年六月宴设司呈报宴帐目》中有“都头知宴设宋国清”，具体的负责人都留下了名姓。P，276M午年三月沙州仓曹杨恒谦等牒》有“辰年十二月已(以)前给宴设厨造酒斛斗卅二石二斗四升”。到了归义军时代专为官府酿酒的人称“酒户”。P．4640V《归义军衙内布纸破历》载“酒户阴加晟、张再集”。S．5571、S．5590、S．5728《酒户邓留定状及判凭三件》、P．3569《光启三年(887年)酒户马三娘、龙粉堆牒》。归义军时代仍然有专门管理官府用酒的机构叫做“酒司”，这种机构很有可能是从吐蕃人手中继承来的。P·3234V《便物历》及P．4635《造瓮得物历》中有“酒司”名称。敦煌地区寺院甚至还设有管理酒的酿造及支纳的机构．例如净土寺有所谓“常住库”。S．6452号《常住库酒破历》及P．5032号《酒破历》中都有这类机构的记载。

　　在女人社中，她们的所谓造酒即“便须贩驵济造食饭及酒者”(笔者加着重号)，不知是社内的女人自己造酒还是将粮食比如说粟一类的东西交私人酒坊酿酒不得而知。实际上由社人自己酿造或者交由寺外、寺院中专门的酒坊酿造可能性都存在。S．6452<<辛己年付酒本历》中与净土寺常住库有关系的酒店达九家之多，而且尚有的僧俗开设的营业性酒店。看来女人社的酒似乎可以直接从酒店购买或者用粮食兑换。

　　从两件女人社文书可知，敦煌尼僧在晚唐、五代也参与饮酒和罚酒。S．6452{辛己年周僧正于常住库贷油面历》中有“酒壹斗，又贰斗，僧录用”，与此同卷文书《诸色斛斗破用历》有“又粟壹斗沽酒、和尚尼宿吃用”，此处“沽”即购买或兑换之意，也见S．5050(<日用帐》、S．5039《日用帐》等。P·2032号《后晋净土寺人破历》有“粟陆斗沽酒，汜僧统开经时看官用。”P．4638中有“应管内外释门都僧统兼佛法主赐紫沙门龙晋都僧录赐紫沙门惠云都僧政赐紫沙门绍宗等酒贰瓮”。S．5050中有“粟叁斗沽酒，下城来日就大和尚院众僧吃用”。S。1519《某寺诸色斛斗破历》载“面贰斗、油壹合、酒一角，两是看食尼阉梨用”。敦煌当时饮酒之风极盛，按一角酒约合15升，尼阁梨的酒量很可观。据S，527女人社文书中“在席上喧拳”一句，可以清楚地知道女人喝酒时划拳喊酒令已是平常之事，但由于在男子看来这类举动似乎不太雅观，所以社规严禁喧拳行令，谁若对此充耳不闻，“不听上人言教者，便仰众社就门罚醴盏一筵，众社破用。”S．6537《社条》书有章法规定在社内“切须不失社度，一取录事观察，不得昏乱事非，稍有荷醉凶粗，来晨直须重罚”、“大者罚醴盏三席，小者决杖十三”。动辄罚酒让全体社人享用或社内破用，本身即足以证明当时敦煌人饮酒之风的盛行。总之，在女人社中对社人的各种约束限制还是比较多的，如“不得道说事非”，从言行上也有约束。

　　七

　　S．527中女人社内的尼僧在该社中只起监督作用，具体主管人则是一位俗家女子“印定磨柴家娘”，据S．6537在社内“切须不失社度，一取录事观察”，其责任和权力很大。从该女子姓氏上观察当属一位少数民族。敦煌文献中诸如此类的姓名在三个字以上且叫法很怪的少数民族人名很多。敦研0001号《酒账汐中有于阗人“葛禄逐日”，“天子下厮儿”。P．4640公元899年至公元901年《归义军破历》中有“退挥悉如没藏”、“退浑程憨多”、“退军王再昌”(此二位吐谷浑人已改姓汉族姓氏了)。S．5964(<牧羊人王住罗等立契》中三位牧羊人有一位叫做“王住罗悉鸡”。S．4453淳化二年(991)文书有寿昌都头“张萨罗赞”。莫高窟五代98窟供养人题记中有“慕容员顺”(吐谷浑人)，宋代256窟供养人中有“慕容贵隆”、“慕容言长”、“慕容中(归)盈。”P，3005<<某寺破用历》记有“沽酒看婆罗门用”。此时期敦煌一带也有印度人逗留。S．5873<<嘲胡僧诗二首》有“法师眼子深栋栋”，而在当时长安、洛阳印度僧人更多。另外，敦煌地区还有部分朝鲜人，如北图羽字27号《金刚经》中有位“金维那”。P．3240(<壬寅年六月廿一日配经历》、S．4211((壬辰年四月交付写经物色名目》中有“金法律”。还有渤海国人(高丽异种)，见P．2255V(<释子文》、P．2258<<释子文》记有“渤海高公”。渤海是公元698年建国，公元926年灭亡。又P‘3522，中有“朴愿长”。这里“金”姓、“高”姓、“朴”姓当为朝鲜人。金和朴姓在当族中是少见的。以上文书中的朝鲜人僧侣最早巳知是在(中唐)吐蕃时代即已住锡敦煌的寺院中。他们的存在，是否就是当年唐朝名将高丽人高仙芝去西域安西途中带来的僧俗部族随从的后裔呢?或者高将军的征讨大军被阿拉伯人打败后其高丽人随从流落四方，个别人流落到敦煌这样一个历来很开放的华戎大部会也是很自然且很方便的事。

　　该女人社的这位少数民族录事具体属于那个部族，是昭武九姓还是达达九姓中的一员?或者是龙家人?还是吐谷浑部落人?咀末人?在此不甚明了，不敢妄断。另外该女人社中还有一位女士叫做“烧阿朵”的又是哪个少数民族人士，在此也不敢断言。根据敦煌文献P．3636{残类书》的记载，至少使我们确信曹魏时期敦煌郡就是一个胡汉杂居的地区，直到五代宋曹氏归义军时代莫不如此；回鹘人和西夏人相继统治占领至元代都是各族杂居，时有通婚的现象。曹氏归义军时期的首脑人物为了自身的利益和安定纷纷从回鹘、于阗人那里娶妻，又把自己的女儿嫁到回鹘和于阗。此时的民族政策是明智的，开放的，虽然其政治联姻的味浓厚，有时也是迫不得已，但比起晚唐张氏归义军时期的当权者更加注重协调与周边各民族的关系。不分大小强弱，如频繁与周边的咀末(S．6342《张议潮进表》称：“咀末百姓，本是河西陇右陷没子将，囗国弃掷不收，变成部落。”)龙羌、吐蕃、南山等部族友好往来，仅从敦研0001号《酒账》等文献中所反映出的支出酒的账目就可略见一斑。P．2641《丁未年六月宴设司都头宋国请呈报设宴账目》中大多是有关款待于阗使节的支出账。总之，曹氏归义军时期民族和睦团结政策搞的比较好，从而在近百年的时间内敦煌地区获得了一个相对安定的局面。该女人社也正体现了这一民族和睦的真实的一面。至少在该女人社中有两位少数民族人土，而且其中一位还竟然担当了录事的职务，掌握实权。这在那个时代似乎是司空见惯的事。从张氏归义军到曹氏归义军政权中不少高级官员是少数民族。这个时期各民族、部族之间冲突、隔阂似乎不大明显，至少在归义军辖境内是这样。女人社中的各族女性不分族别，只分长幼，且以姊妹相称，和睦生活，有难相互支助。

　　八

　　女社人个人的身份，我们尚不清楚。那波利贞认为有可能是婢女的自助社团，但从S．527号女人社文书中的“若本身死亡者，仰众社盖白躭拽便迭，赠例同前一般，其主人看待，不谏厚薄轻重亦无罚责”。这段文字中“其主人看待”似乎能说明这个社的女性很多是婢女。但P．3489旌坊巷女人社这件目前所见可称得上最早的女人社之中其社人身份的确不十分明确，不好武断。另一个问题是：这两人女人社中的社人是否都是有配偶的?如果没有，那么，所出的份子中，油、白面、粟、酒等又从哪里来?而其所出份额确实也不少，单身女人能拿出如此多的东西颇令人怀疑，难道大部分依靠寺院的借贷解决问题吗?纵然给借，也要有还债的基础和信誉。从S．527女人社文书中记载的“若本身死亡者，仰众社盖白躭拽便迭，赠例同前一般其主人看待，不谏厚薄轻重，亦无罚责”(这里也反映了丧葬习俗的某些细节)。以此看来，似乎该女人社女社人都有“主人”，S．1725《大唐吉凶书仪》婚姻礼仪有“求婚之法，不劳烦主人，是以槌栓自覆也”，此“主人”虽然不绝对是丈夫的代名词，但有理由将女社人中的大部分理解为是身份低下的小妻、媵妾、婢女。S．4577《癸酉年杨将头遗物分配字据》中杨将头给“小妻富子伯师一口”，而给妻的东西则是贱得多，显示杨将头偏爱小妻。从该女人社中的“社老”来推断，社老及三官是妾的成份大一些。而婢女恐没有这样的地位，推举婢女当三官、社老可能性小，而且做为婢女也不可能有什么财产，那么“小妻”和妾却是有一定支配财产权力的，即只有这种人才有偿还欠债的能力和基础。在该女人社中女社人的人身自由看来是比较大的，居然能成立社组织，且能拿出数量不少的份子来。如果自由权力很有限的婢女这些问题就不大容易解释。因此，如果认为这些女社人是小妻、妾的身份，以上问题相对比较就易于解释。虽然妾与婢女在那个时代两者身份本质上差别并不悬殊，但名义上还是差别较大的。

　　S．527女人社人名中有姓、名联写的，也有只写名不写姓的，未写姓的女性占多数。而旌坊巷女人社中的女社人竟然连一个书写姓氏的也没有，或许社人中同姓的人多而略去姓氏只写名。古代妾不写姓只写名，有娶妾不知其名时只好占卦猜其姓这样一种民间陋习，《礼记·曲礼》下孔疏曰：“买妾不知其姓则卜之”。旌坊巷女人社中的两尼僧社人反而只书写姓氏和教内职称却无名更无法号(香号)。在敦煌归义军时代的前前后后，佛教僧侣们大多是将俗姓加上教内职务名称连写，这也是敦煌佛教界的僧俗人名称谓的一个特点，或许与儒家传统文化有关联。当然只有法名(香号)而无俗姓的僧侣也不少，这些大部分不是敦煌地区的僧侣，而反映他们的文献写本多由中原地区传到敦煌，从这个意义上讲敦煌僧侣的称谓确有本地特色。（摘自《敦煌研究》1998.1）