佛教与现代西方环境伦理学的比较研究

　　佛教与现代西方环境伦理学的比较研究

　　 龚晓康

　　(贵州大学 哲学系;贵州 贵阳 550025)

　　摘要:佛教"无情有性","众生平等"的理论蕴含著保护自然,尊重生命的思想.佛教"心净土净"的伦理实践,可以纠正生态保护中的重技术发展轻心灵建设的弊端,并给当代生态伦理学的发展提供有益的启迪.

　　关键字:无情有性 众生平等 心净土净

　　一,引言

　　当前人类社会由人口爆炸,环境污染,资源匮乏,能源短缺等问题所导致的生态危机日益突出.由於科技水准的制约和科学技术自身的局限性,生态危机并未能从根本上得到解决,反而愈演愈烈.在西方,越来越多的生态学者认识到,生态危机的实质是文化和价值问题,而非技术问题.基督教认为,只有人是按照上帝的形象创造出来的,上帝造人的目的是要人在地上行使统治万物的权利.在这种观念的支配下,征服自然,掠夺自然被看成是理所当然的事情.现在,越来越多的人认识到了这种观念的危害性.一些西方生态学者将目光转向了东方宗教,希望在东方宗教中找到生态危机的解决方法.东方宗教中,佛教(尤其是大乘佛教)中的"无情有性","众生平等"的思想,与当代西方生态学理论有诸多契合之处,因而深受西方生态学者关注.一些西方生态学者甚至吸收佛教的某些思想,建立起了自己的理论.如美国诗人史奈德(Stephen H. Schneider)从"无情有性"的思想中得到启发,认为动物,草木都有自己的"权力".生态学者艾肯( Robert Aitken )从佛教的"无我"理论出发,认为人必须先做到"忘我",才能以宽广的胸怀容纳万物.深层生态学者奈斯(Arne Naess)认为,佛教为深层生态学提供了适当的背景和渊源联系.因此,他把佛教思想作为深层生态学理论的基本前提之一.西方生态学者关注佛教思想,但他们往往缺乏对佛教教义的深刻理解,从而得出了牵强附会的结论.比如,他们认为,佛教的"无情有性"表明了土,木,瓦,石也有权利.实际上,佛教中并没有"权利","价值"之类的概念,因此不能忽视东西文化之间的差异.只有对佛教的重要概念进行认真梳理,明确其内在含义,才能真正找到佛教思想与当代生态学理论的契合点.

　　二,佛教"依正不二"与"自他不二"的环境伦理观

　　"依正不二"中的依报是众生身心所依止的一切世间事物,如土地,江河,房屋,衣食等,是众生所依的生存环境,属於众生共同业力所感的果报.正报指众生的身心,依众生过去所造业而感得的果报正体.众生的身心(正报)与生存环境(依报)虽然属於两种不同类别的果报,但是二者却不可截然分离,而是"依正不二"."自他不二"则是指心,佛及众生同是一念所现起,於真如理本来具足.用现代的术语来说,"自他不二"是说每一众生(指三界六道中一切有情识的生命,包括畜生,饿鬼,地狱,人,天,阿修罗等)的生存,都必须依赖于其他众生,众生之间是互相依存的.

　　从依正不二思想出发,佛教天台宗提出了"无情有性";从自他不二思想出发,则是众生平等."依正不二"与"自他不二"的思想,可从以下三个方面加以说明.

　　第一,从缘起法则上说.依佛教看来,众生的依报和正报互为因缘.《梵网经》云:"一切地水是我先身,一切火风是我本体."即是说,世界万物都曾经作为众生的身体,众生的身心与生存环境是相互依赖,相互作用的.从缘起法则来观察众生的生死流转,人同其他众生一样,都受生死烦恼的系缚并在六道中轮回;而且,一切众生於生死流转的三界中,多生中曾互为父母.《心地观经》云:"即无始来,一切众生,轮转五道,经百千劫,於多生中互为父母." 六道众生互为父母,每一众生都曾获其他众生的恩惠,从这个意义上说,一切众生平等.

　　第二,从真如理性上说.佛教所说的"真如"是指世界现象的真实性.一方面,真如是遍於一切现象的,是现象背后的不变理体;另一方面,一切现象都不离真如,是真如的随缘现起.湛然《金刚錍》云:"万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故.……故万法之称甯隔於纤尘,真如之体何专於彼我.……纵造正造依,依理终无异辙."依报和正报虽现种种差别,但其理体唯是真如,都是真如的随缘现起,所以说依正无二.从众生的角度来说,一切众生本具真如佛性.《大方广如来藏经》云:"一切众生,虽在诸趣,烦恼身中,有如来藏,常无染污,德相具足,如我无异."如来藏即是隐藏于一切众生的如来法身.众生虽被种种烦恼缠缚,但其如来藏本来清净,功德圆满.众生都有清净的如来藏,所以众生都有佛性,都有成佛的可能.从这一点来说,众生之间并无差别,而是完全平等的.

　　第三,从万法唯心上说.佛教认为众生所能经验到的宇宙万象,都是依赖於人的心识而呈现出来的.《大乘密严经》说:"地等和合,微尘之聚,若离於心,即无所得."即是说由微观粒子集合而成的物质基本元素,如地,水,火,风等,都离不开心识的作用,都是心识的变现.当然,此处的"心"并非常人所说的"意识",而是意识底层的阿赖耶识.依佛教唯识学说,阿赖耶识的主要作用是贮藏"种子"."种子"是指阿赖耶识中能产生一切现象的可能性."种子"有两类,一类是共相种子,能出生众人共用的山河大地及众人共同的种类特徵;一类是自相种子,能产生个体独具的特徵."种子"遇缘变为"现行","现行"即是众生当下经验到的世界万象.既然依正二报都是唯心所现,那麼依正也就是二而不二.

　　"依正不二"的进一步结论即是"无情有性".所谓"无情有性",是指草木,瓦砾,国土等也有佛性,也都可以成佛.吉藏《大乘玄论》云:"唯识论云,唯识无境界,明山河草木皆是心想,心外无别法,此明理内一切诸法依正不二,以依正不二故,众生有佛性,则草木有佛性."世间诸法都是阿赖耶识的变现,依正即是不二;众生有佛性,草木当然也有佛性;既然草木有佛性,那草木也能成佛.

　　从自他不二思想出发,佛教认为众生平等.菩萨只有体证到众生本来平等,并以平等之心看待一切众生,菩萨才能成佛.《佛说观普贤菩萨行法经》云:"视一切人犹如佛想,于诸众生如父母想."对於那些善或不善的众生,都看成为自己的父母而没有怨亲的分别.《华严经》认为菩萨"悉能忍受一切诸恶,于诸众生,其心平等,无有动摇.譬如大地能持一切,是则能净忍波罗密".菩萨以平等心忍受众生的各种恼害,才能称为行清净的忍辱波罗密.众生平等,从"弃恶"出发,佛教宣导不杀生.在佛教看来,杀生犯根本戒,必遭恶报.从"扬善"出发,佛教提倡布施与忍辱.《集一切福德三昧经》云:"菩萨摩诃萨於四大身生药树想,随诸众生须手与手,须脚与脚,须眼与眼,须肉与肉,须血与血,须骨与骨."菩萨应随众生需要而不惜身命以布施,这是典型的大乘菩萨道精神.

　　三,佛教与现代西方环境伦理学的会通

　　现代西方环境伦理学的流派主要大地伦理学,自然价值论,动物解放/权利论,深层生态学等.

　　大地伦理学认为,大地共同体包括土壤,水,植物和动物;人只是大地共同体中的一员,并没有把自己淩驾於其他存在物之上的特权;相反,人类负有保物生物共同体和谐,稳定和美丽的义务.

　　自然价值论认为生态系统增加和创造了新的具有内在价值的生命个体,因而是宇宙中最有价值的现象.罗尔斯顿(Holmes Rolston)指出自然系统"有能力展露(推动)一部完整而辉煌的自然史".

　　"动物解放论"认为"感受痛苦和享受愉快的能力是拥有利益的前提."凡是有苦乐感受能力的存在物,都应成为道德关怀的对象.其次,应按照平等原则关心动物.辛格(Peter Singer)认为,事实上是否平等并不重要,重要的是关心的平等."动物权利论"者主张动物是能感受快乐和痛苦的生命体验主体,具有相同的天赋价值,"所有拥有天赋价值的存在物都同等地拥有它.不管这些存在物是否是人这一动物.""敬畏生命"论认为,一切生命不论低级与高级与否,都是神圣的."敬畏生命"即是保持生命,促进生命,只有这样才能使生命实现其最高价值.同时,"敬畏生命"是培养人的"爱,奉献,同情,同乐和共同追求".

　　深层生态学反对人类与非人类的二分法,认为"自然与我同为一体".同时,深层生态学认为,生态系统中的一切存在物都具有内在价值,一切存在物都有"自我实现"的权利;只有当人类对瓦石也负起伦理责任,才能在精神上达到自我实现."自我实现",是指人从孤立狭隘的状态中走出来,把认同物件从朋友扩展到人类,从人类扩展到所有生命的存在物,缩小自我与其他存在物的疏离感,从而实现从"小我"向"大我"的转变.

　　佛教与当代环境伦理学理论有著许多相似的地方,大略可归纳为以下几点:

　　第一,都强调人与自然的相辅相存.佛教从依正都是真如缘起,唯心所现出发,强调人与生存环境都的相互依赖与转化.当代的环境伦理学亦从能量流动和物质回圈的角度出发,认为人与自然之间相互渗透,相互作用;生物圈是一个不可分割的,比例协调的,动态有序的整体;人依靠自然界而生存,自然是人的无机"身体",二者通过相互联系和相互作用结合在一起.

　　第二,都强调自然具有平等地位.佛教的 "依正不二","无情有性"思想,认为无情与众生一样,都具有佛性,也能成佛.显然,佛教赋予了自然与人类平等的地位.当代的环境伦理学也从价值论入手,论证了自然具有特殊的地位.大地伦理学认为土壤,水,植物,动物和人都是大地共同体中的平等的一员.自然价值论和深层生态学则将自然具有内在价值看成是不言自明的事实.都强调人与其他生命存在物的平等.佛教认为,六道中的众生都受烦恼所系缚,都具有佛性,都有成佛的可能,因而众生是平等的."动物解放"论认为人与动物都有感受苦乐的能力;"动物权利论"认为动物也是生命的体验主体;"敬畏生命"论和深层生态学都主张其他生命具有内在价值.虽然角度不同,但它们都认为人与其他生命存在物应该是平等的.

　　第三,都强调人类对自然应怀有深厚的情感.佛教宣导"无情有性",已内在地包含了应对自然加以爱护.《楞严经》中列土木金石为一类众生,名"无想羯南".该经还说佛弟子不得手拨,践踏草木:"清净化丘及诸菩萨,于歧路行,不踏生草,况以手拨!"与佛教相似,大地伦理学的宣导者利奥波德(Aldo Leopold)指出:"我不能想像,在没有对土地的热爱,尊敬和赞美,以及高度认识它的价值的情况下,能有一种对土地的伦理关系." 显然,利奥波德大地伦理学的基础即是对自然的深厚情感.强调对其他生命存在物的尊重.佛教认为,菩萨为了度化众生,必要时可以放弃自己的生命.释迦牟尼佛"舍身喂虎"的故事传为千古美谈."动物解放"论的平等关心动物,史怀泽(A.Schweitzer)的"敬畏生命"论,深层生态学的"普遍的共生",都体现了对其他生命存在物的充分尊重与深切关怀.

　　第四,都将人与自然的关系上升到伦理范畴.佛教戒律规定不得随意砍伐树木,菩萨戒还规定佛弟子不得焚烧山林,人与自然之间显然具有了伦理意义.西方的环境伦理学一般认为,人与自然存在伦理关系.如大地伦理学认为人与土壤,水,植物和动物存在伦理关系,认为只有一个事物有助於保护生物共同体的和谐,稳定和美丽的时候,它才是正确的.

　　第五,都将保护生命与人类进步结合起来.在佛教中,菩萨只有发大悲心,将众生从烦恼中解脱出来,才能成佛."自他不二",即是自己与众生本是一体.史怀泽也认为,只有"敬畏生命",人才能与宇宙建立一种精神关系,即"以一种过去更高的方式生存和活动於世.".深层生态学主张人只有将认同感扩大到所有生命存在物,通过缩小人与其他存在物的疏离感,"自我实现"才有可能.总之,尊重生命,爱护生命,并不是人类对其他生命存在物的慷慨施舍,而是人类自身进步的需要.

　　虽然佛教与当代环境伦理学有许多相似的地方,但我们也应看到他们之间还是有差别的.

　　首先,它们的理论基础不同.佛教的"依正不二","自他不二"是建立在缘起法则基础上的.缘起法则是佛法教义的基石与纲要,通常用"此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭"来加以表述.其意是说世间的一切现象都须依赖一定的条件产生,存在,发展和消亡.依赖一定因缘而生起,所以称为缘起.在《分别缘起初胜法门经》中,缘起有无作者,有因生,离有情,依他起,无动作,性无常,刹那灭,因果相续无间绝,种种因果品类别,因果更互相符顺,因果决定无杂乱等十一种含义.用缘起法则来观察人生现象,则是佛教的因果报应思想.有因必有果,有果必有因,善业得乐报,不善业得苦报.众生若欲解脱,则须防非止恶,力行从善,其根本则在严持戒律.而不杀生戒则是佛教徒的根本戒之一,《梵网经》卷下云:"是而自恣心快意杀生者,是菩萨波罗夷罪."菩萨应起常住慈悲心,孝顺心,方便救护一切众生.而当代西方环境伦理学一般认为,自然是外在於人而客观存在的.只是人与自然之间进行著能量流动和物质回圈,因而说人与自然之间密不可分.

　　其次,它们的实践方式不同.佛教认为,众生和世界的相状,随众生所作业的差别而有不同.《佛为首迦长者说业报差别经》云:"若有众生於十恶业多修习故,感诸外物悉不具足."《华严经》云:"染污众生住故,世间海成染污劫转变."凡夫心地染污,所以感得的果报下劣不堪.世间是染污不净,众苦充满的,所谓"三界无安,犹如火宅."关於此土秽浊的相状,《维摩诘所说经》卷上"佛国品"云:"舍利弗言,我见此土丘陵,坑坎,荆棘,沙砾,土石,诸山,秽恶充满." 我们所居住的这个秽浊的世间被称为娑婆世界,娑婆的意译即是堪忍,忍,能忍,杂会,杂恶或恐畏等.为什麼称为娑婆世界呢 《悲华经》卷五云:"此佛世界当名娑婆,何因缘故名曰娑婆 是诸众生忍受三毒及诸烦恼,是故彼界名曰忍土."是因为这裏的众生忍受著贪瞋痴等种种烦恼.佛教又有"五浊恶世"之说,指末法时代五种恶劣的生存状态.据《悲华经》卷五,《法苑珠林》卷九十八的说法,五浊中第一劫浊,人寿减至三十岁时饥馑灾起,减至二十岁时疾疫灾起,减至十岁时刀兵灾起,世界众生无不被害;第二见浊,正法已灭,像法渐起,邪法转生,邪见增盛,使人不修善道;第三烦恼浊,众生多诸爱欲,悭贪斗诤,谄曲虚诳,摄受邪法而恼乱心神;第四众生浊,又作有情浊.众生多诸弊恶,不孝敬父母尊长,不畏恶业果报,不作功德,不修慧施斋法,不持禁戒等;第五命浊,又作寿浊.众生恶业增加,故寿命短促,百岁者稀.此土如此秽浊,实是众生的恶业所感.《往生论注》卷上云:"见三界是虚伪相,是轮转相,是无穷相,如蚇蠖回圈,如蚕茧自缚.哀哉众生,缔此三界,颠倒不净."凡夫心地染污,所以感得的果报下劣不堪.与"秽士"相对的 "净土"则是诸佛在因位行菩萨道,发净佛国土成就众生的誓愿,於无量劫积累功德所建立的庄严清净世界.大乘佛教认为,佛的净土无数无量.中国佛教界,流行最广的是阿弥陀佛的净土——西方极乐世界.西方极乐世界的众生"无有众苦,但受诸乐".极乐世界的景色极其瑰丽,地上铺满黄金,街道楼阁都以珍宝装饰等.极乐世界的清净庄严与众生世间的染污秽恶形成了鲜明的对比.佛教净土宗极力宣导众生念佛往生,是以极乐世界的清净庄严唤起众生的向往,从而使众生对这个染污不净的世间产生厌离之心.因为众生对世间的贪念,正是生死轮回的根本.佛教认为,菩萨只有庄严国土才能成佛.《摩诃般若波罗蜜经》卷二六云:"菩萨摩诃萨不净佛国土,不成就众生,不能得阿褥多罗三藐三菩提."即是说,菩萨要庄严诸佛国土,才能获得无上正等正觉而成就佛果.

　　佛教亦指出,业由心造,业随心转,心是造作业力的主导者.《正法念处经》卷十五云:"恶皆从作得,因心故有作,由心故作恶,由心有果报,一切皆心作,一切皆因心."心是众生起惑造业的根本.心系缚众生流转生死,备受众苦,不得自在.而众生要解脱生死束缚,也只有依靠心,"心为系缚解脱本,是故说心为第一".因此,佛教将染净因果都归之於心,因为广做善事则心地清净,心地清净则佛土清净.如《维摩诘所说经》云:"若菩萨欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净."依善有善报的业力说,众生行善,则感得的果报也必定殊胜.佛教宣导自净其心,"净心"也被列入各种修行法门之中.《佛般泥洹经》认为"净心"即不淫,不怒,不贪.落实到修行实践,净心就是行净业.《观无量寿经》指出,众生要往生西方,须行孝养父母,奉侍师长,慈心不杀,修十善业等三福净业.总的来说,佛教的伦理实践,可以概括为戒杀,放生与素食.从戒杀方面来说,佛教的各种戒律,都以不杀生为根本重戒;同时,在家戒还规定不能从事渔猎屠宰等杀生的职业.放生方面而言,菩萨应以慈悲之心爱护一切众生,解除众生对生死的恐惧.《梵网经》菩萨戒规定:"若佛子,以慈心故,行放生业,……教人放生.若见世人杀畜生时,应方便救护,解其苦难."很多佛教寺院设有放生池,并经常举行放生活动.素食则是汉传佛教的一大传统.《楞伽经》,《楞严经》等大乘经典禁止修大乘道者食肉,《梵网经》列不食肉为菩萨戒中的轻戒之一.《师子素驮娑王断肉经》说:"一切众生从无始来,靡不曾作父母亲属,易生鸟兽,如何忍食 夫食肉者,历劫之中生於鸟兽,辗转偿命."一切众生都有恩於己,又怎麼能杀之而食呢 杀害生命,即是造作恶业,必定遭受生死果报.

　　当代西方环境伦理学虽然也认识到生态问题的根本是人的价值观,但在实践层面则偏重於功利主义的价值观.功利主义认为幸福就是免除痛苦,求得快乐,而利益则是幸福和快乐的基础,个人幸福就是个人的利益,人的本性就是追求快乐和幸福,追求利益是道德的标准.边沁(Jeremy Bentham)编制了一个"快乐和痛苦的等级表", 按照类和种对快乐进行分类,认为道德生活的目的就是追求"最大多数人的最大幸福".佛教"众生平等"的主要理论依据是六道轮回和真如佛性,目的是要说明众生生死轮回的原因和众生解脱成佛的途径.佛教的伦理实践是极其彻底的,杀生被看作是最重的恶业;食肉也是犯戒,因为食肉者"断大慈悲性种子",所以佛教主张戒杀,放生和素食等.而西方环境伦理学者主张戒杀食素者并不多,比如利澳波德从来就没有放弃狩猎的习惯.在他看来,只要不破坏生物共同体的"和谐","稳定"和"美丽",那就是适当的行为.同时,佛教不可能也不会象西方环境伦理学那样去界定动物的"权利"或者"价值".实际上,权利,价值只是人类的概念,并不具有普遍必然性.比如,权利是一种约定,但人和动物如何能进行约定呢 其次,对於极其复杂的生态系统,人类现有的技术水准是难以确定具体的动物或植物的真正价值的.这些都是当代西方环境伦理学所面临的理论困境.

　　最后,它们的最终目标不同.佛教作为一种宗教,其目标是要解决众生的生死问题."依正不二","无情有性"的理论只是为这一终极性的目标服务."依正不二"主要是说明世间现象都是众生心识的变现,其目的是破除导致众生流转生死的"我执"——认为自我和外在事物有真实自体的观念."无情有性"是说草木也有成佛的可能.总之,佛教是要解决人的来世问题.西方环境伦理学的理论源头可追溯到古希腊哲学的目的论.在苏格拉底看来,宇宙如此完满无缺,是因为他服从一种目的,一个"好"的原则.而在柏拉图那裏,理念是事物的目的,是事物的本质,事物存在的目标就是实现它的本质.亚里斯多德则认为任何事物的生成都有四种根本原因,其中之一为目的因,植物的根向土下钻是为了吸取水分和养料,动物的门齿锋利是为了适宜撕扯.同样,燕子垒巢,蜘蛛结网也是有所为的.现代西方环境伦理学认为自然是一个活生生的有机统一体,其构成的各部分或活动的各阶段有一种自然而然的趋势,这种趋势即是为了实现整个自然界的目的.但是我们也应看到,深层生态学所说的"自我实现",是建立人与自然物的认同感,是现世的问题.深层生态学的"自我实现"是实现"小我"到"大我"的转换,属於世俗层面的;而佛教的"涅盘大我"是超越於世间的,两者的含义并不相同.

　　四,结语

　　综上所述,佛教的"无情有性","众生平等"的思想固然服务於其宗教性目的,但其中所蕴含的保护自然,尊重生命的思想无疑是深刻的.在某种程度上,佛教思想可以作为当代环境伦理学的理论基础.佛教的"心净土净"的伦理实践,要求清净人们的心地,去除人们的贪婪之心,启示我们在生态保护中应重视人类心灵的建设,而不是片面强调技术的发展.随著研究的不断深入,佛教环境伦理思想将日益凸现出其现代意义.

　　作者简介:龚晓康(1972—),男,四川邻水人,哲学博士,贵州大学哲学系副教授,主要从事中国佛教研究.

　　《梵网经》,《大正藏》,卷24,页1006.

　　《心地观经》,《大正藏》,卷3,页297.

　　《金刚錍》,《大正藏》,卷46,页782.

　　《大方广如来藏经》,《大正藏》,卷16,页457.

　　《大乘密严经》,《大正藏》,卷16,页734.

　　《大乘玄论》,《大正藏》,卷45,页40.

　　《佛说观普贤菩萨行法经》,《大正藏》,卷9,页390.

　　《大方广佛华严经》卷18,《大正藏》,卷10,页97.

　　《集一切福德三昧经》,《大正藏》,卷12,页993.

　　[美]利奥波德:《沙乡年鉴》,侯文蕙译,长春:吉林人民出版社,1993年,页213.

　　[美]罗尔斯顿:《环境伦理学》,杨通进译,北京:中国社会科学出版社,2000年,页269.

　　[澳]辛格:《所有动物都是平等的》,《哲学译从》,1994年第5期,页28.

　　[澳]辛格:《所有动物都是平等的》,《哲学译从》,1994年第5期,页27.

　　[美]雷根:《关于动物权利的激进的平等主义观点》,《哲学译从》,1999年第4期,页30.

　　[法]史怀泽:《敬畏生命》,上海:上海社会科学出版社,1992年,页9.

　　[美]罗尔斯顿:《环境伦理学的类型》,《哲学译丛》,1999年第4期,页19.

　　《楞严经》,《大正藏》,卷19,页132.

　　[美]利奥波德:《沙乡年鉴》,侯文蕙译,长春:吉林人民出版社,1993年,页212.

　　[美]利奥波德:《沙乡年鉴》,侯文蕙译,长春:吉林人民出版社,1993年,页213.

　　[法]史怀泽:《敬畏生命》,上海:上海社会科学出版社,1992年,页8.

　　《梵网经》,《大正藏》,卷24,页1004.

　　《佛为首迦长者说业报差别经》,《大正藏》,卷1,页894.

　　《大方广佛华严经》卷7,《大正藏》,卷10,页38.

　　《维摩诘所说经》卷上,《大正藏》,卷14,页538.

　　《悲华经》卷五,《大正藏》,卷3,页199.

　　《往生论注》卷上,《大正藏》,卷40,页828页.

　　《佛说阿弥陀经》,《大正藏》,卷12卷,页346.

　　《摩诃般若波罗蜜经》卷26,《大正藏》,卷8,页411.

　　《正法念处经》卷15,《大正藏》,卷17,页90.

　　《正法念处经》卷20,《大正藏》,卷17,页114.

　　《维摩诘所说经》,《大正藏》,卷14,页538.

　　《梵网经》,《大正藏》,卷24,页1006.

　　《师子素驮娑王断肉经》,《大正藏》,卷3,页393.

　　《梵网经》,《大正藏》,卷24,页1005.