解打鼓

解打鼓
日本铃木大拙原著
禾山垂语曰：习学谓之闻，绝学谓之瞵，遏此二者，是为真遏。僧出问：如何是真遏?山云：解打鼓。又问：如何是真谛?山云：解打鼓。又问：即心即佛即不问，如何是非心非佛?山云：解打鼓。又问：向上人来时如何接?山云：解打鼓。
(《碧岩集》)
(一)见性
见性云者，究以何者为性耶?世人每谓譬如骨中有髓，果中有核，吾人身体中有一种凝结之物，若得见之，则为见性。且以为所谓坐禅修行者，即追寻此凝然一物之在处，可于此达成佛之本怀云。然若抱此种观念以修禅学，则如欲东行而西向也。禅之本旨，在此种之修上，将愈趋逾远矣。若从他种意义言之，天下难于捕捉之物，原无如禅，但一度通其消息之后，亦无如禅之明白，历历如指诸掌者，然此固非一朝一夕之事也。
见性之见字大有力，若为有心眼者，则此心眼直下之所见，即性也，但并无所见之性，亦无能见之眼，盖禅本非局躇于分别的对境之中者也。故如谓为空漠，则人或无异言。吾等日常之思想，悉在智识之分际，智识中，有能所，有主客，有对境，离此则不无漠然之感，其实皆因平日常拘于分别的巢窟之故。要须一度翻身，打破此窟，则人间以外，别有天地，明白白地，显然可见。尔时即无漠然之可言，转认为截然有条理矣。
以故，禅家常好用似非实是之逆说(Paradox)，实出于不得已者。如云“桥流水不流”，此决非故作险怪之言，按其真理，犹云有桥架于流水之上也。此等语一见似颇矛盾，如谓雪为白，又以为非白也，然稍通此中消息者，则矛盾之中自有一贯之脉络可见焉。
虽然，此犹为分别上之事也。若脱离分别而人于自由自在之境，则非凡夫之所及，皆属实地之修行，有不许我辈未熟之人喋喋者矣。
(二)俱胝一指禅
《碧岩集》第十九则，为俱胝一指禅，实有名之故事也。斯人也，凡遇有人来问，皆竖一指以示之，谓佛法的大意，及祖师西来意等，莫不可以此一指答尽云。其随侍小僧亦效之，无论何事，亦竖一指。一日和尚呼小僧问之，小僧以实告，和尚乃命小僧再竖一指，小僧从之，和尚即以刀断其指，小僧负痛逃去。和尚复从后呼小僧之名，小僧回顾，和尚又竖一指示之，小僧乃无指可竖，彼当时始彻悟和尚一指禅云。
昔之禅僧，尝用极暴乱之教育法，然察其中心，则有极恳切而使人极易断念之处，极堪感谢者。俱胝禅师，临终自谓：吾得天龙一指头禅，平生用之不尽云。原来所谓禅之得悟者，乃离知的分别，而彻悟万物存在之真原因也。故在宇宙存在之范围内，此得力处用之不尽，而此真原因者，既现于一指之上，复隐于一毛之里。若由其微处言之，则非无穷，然由其最显处观之，则虽太阳全系统之运行，亦未充分施用其力。若于知解分别外，知有一条消息，当能遇着“一斩一切斩，一染一切染”之妙趣。
然此不可与泛神论之宗旨同一视之，禅非泛神，非一神，亦非有神，非无神，唯是如如。所谓“一尘举而大地收，一花开而世界起。”此一指上，有尽天地之观，但禅之着眼处，又不在此，因此等皆是分别事上之妄想也。要须截断葛藤，别具双眼，而后见之。然究如何得此双眼乎?
“俱胝和尚，凡有所问，只竖一指。”
(三)知活动之机即是禅
禅宗之所谓悟道者，盖悟万物之存在及活动之理之义也。此理言语道断，以心传心。若称之为理，则此中似已有一个概念，似可依吾人之意识以觉知。然禅宗所悟之理，全马直觉的，非有许多葛藤者。花开时，钟鸣时，蛙跃时，一念起时，吾人心上忽然随此一刹那之活动，闪出一条之理，若更潜思，而欲捕出此理以示人，则早已断来时之路，所谓欲言而忘言者也。非一度捉得此机微之处，不可以语禅。
既如电光石火，可一见而不可再，则此间无何等分别，亦不容有分别也可知。至于谓禅为人于绝对之境之意，为与神冥合之意，为离彼我之差别之意，此等语皆属妄执，与禅全没交涉。因悟道之实际中，彼可得而言说及可得而思念之物，均丝毫无之也。故禅家常用诗的语句以明此中消息，而此等诗句，既非比喻，亦非赞美其其境涯，实乃直说其实境者也。例如云“电光影里斩春风”，似将捉取一种虚空之状，然曾经实地之境者，则知此一句有千钧之力，而不解者，则欲于此处，寻觅往来送迎无时或止之迹矣。但使能触此消息，则与电光之闪和合，与春风之吹和合，而首肯无疑，且觉此内在之理，灼烁于此间，而觉其眩目也。又如云“竹影拂阶尘不动，月影穿潭水无痕”，在臆测者，虽以之为傅虚无空洞之消息，然在实参之人，则将向此臆测者，大喝“错错”，其故无他，臆测者，常对于实际之境地，起分别上之思索，而欲于未曾经验之所，以智虑推之也。智虑之性质，本分为自己与对境二者，以彼照此，而欲直人彼之生涯，不从内面之存在而悟得其活动之所以，愈出愈差，盖亦自然之理也。发挥智虑之特性，而见其光彩若，非修禅上事也。
(四)见内在的生命
禅宗义理，极其简单，其初本无何等之葛藤及荆棘，俱胝一指之禅，终身用之不尽。虽似有何等神秘，而难明其奥妙者，然禅实非神秘之物，其神秘皆由未悟者之智虑上自己造出，而测度之者也，天下殆无有如禅理之显露者矣。何以故?吾庭前有菊一株，其一一枝，一一花办，一一滴露，皆是说其存在生活之理由者，此处虽未必现有神秘而呈露佛性之光辉，然一株菊花，直是天地万物生生不息也。若云生生不息之理，则犹有语病，在不息句中，不添一字，便能悟禅之妙处，此妙处亦即其真处。
禅之意义，乃明万物之“内的生涯”之意义也。曰动，日止，日死，日生者，皆迹也。要宜不见其迹，而直人物之内在的生命。换言之，即观照自己心中一念动处，若会得此一念忽然而起之处，则一理通而万理通，直可知天地万物生生之消息矣。但此犹就理路言之也。其一念忽然生起时，无我，无人，无天，无万物，只有此消息耳。但虽无彼我无万物，而不可云无，盖此消息仍了了有之，故当说禅时，决不可以言有无。
(五)绝有无
既云不可言有无，则有人将寻此非有非无之物，果在何处耶?此亦不可不反复说明之也。所谓有无者，分别上之事也。禅则离此分别，而别有一生涯，盖所谓观想思念等“智的作用”以外，别有一条活路故也。故所谓绝有无者，即非“分别上”“智虑底”“所得底”之事之义。若在智虑之范围内，而云离有无，决不可能也。盖智虑之性质，乃使两边分立，非彼则此，非此则彼，所谓A等于A而非B者，乃智的分别所成立之规则，而一旦离此规则，则智性失其存立之理由。故在分别智上而言离有无，则天下无如禅之矛盾者矣。只以禅在分别智外别占一境，故虽有矛盾之言语，而无矛盾之事实。
(六)吾等久被分别智所束缚
因吾人自无始以来，久为分别智之俘虏，故无论作何事，无论言何事，常不得不须此分别智上之言说，故苟有一言而欲了解之，则必以此诉诸分别智，不如此则不能求得其意义。反之，则离此无何等行为，无所觉知，无所晤会，此世人之所知而常习者也。然佛家则谓之为迷，何也?盖非有分别智而后有天地有万物有存在有活动也，乃先有此等多数之事实，而后分别智亦得而有也。颠倒此理者，不知花自红柳自绿，而谓云红云绿之观念，先在于吾，而后柳得云绿，花得云红，此非迷而何?虽然，吾等业习既久，以为分别智以外另无天地，而毫不自悟，禅宗言此消息时，若视之为荒唐无稽之言，或以之为说虚无，而强言减空者，皆浅肤之言，与实际相速者也。
(七)事实一而说明多
禅宗经验之事实，为穷极之事实，无毫末之差异。然若以此示于各个人之特别意识上，而欲加以说明，即因各人以其特有之教育及智识为本，而谋统一调和，故各不相同，且时有彼此相冲突者。例如禅家谓为“此一物”、“此灵灵底”、“惺惺着”，乃至任何言论，皆系对此经验之事实而言。基督教徒则谓之马创造天地之神，或谓神格之来降，而于此上作一神的解释，然在禅家之中此之解释，亦决不一样。此何故欤?因一度经验实地之消息，而欲以言说诠之，则不仅不得不受分别智之制约，而且各个人之性格情操境遇等，悉会为一，故禅家每云不立文字，当其面壁九年时，本无何等言说之矛盾，无有分别智之误解，一旦开口，则胶着于前后左右，而有矛盾矣，如云“我有一颗明珠”，是分别而成为智的，已、有一步之误。问狗子有无佛性，则错过了。“本来无一物”、“说似一物即不中”，是亦一场嬷罗。如此出于言语之上，不仅已堕于分别，反有使学者愈迷其途之嫌。是故孔子谓余等曰：“予欲无言。”然明眼之士，有实地之见解者，虽在千差万别之言语中，仍能察其归着而无误也。
(八)眼横鼻直
禅家口头话，所谓眼横鼻直，所谓花红柳绿，闻之者只作普通底看法，而不悟其真意之何在。又如云鸢飞戾天，鱼跃于渊，亦似只言自然之状况者，但禅家之真意，非言其迹，乃在传此等诸现象之内的生涯，主观的消息，是不可不知者也。若只观其外，而忘此间有机微之可捉，则禅学何其迂耶。于此有石一块，使之落地，触于竹根而铿尔作响，由其现于外者，在分别上可会得之处观之，则为寻常一种现象，似难云这里有何等之禅。然使吾人不为此顽石以外之看者，而自为其石，则离我等之手，过几许空处，于是遇所谓竹根之一击，是时当可使吾等领会顽石之生涯为如何矣。分自己与对境者，分别智之事也，在有此分别之范围内，有见者，有被见者，有镜，有照镜者，在能所未消时，则不能体会所谓内在之生涯为何义，因而不能透彻禅之妙处。分别者，物之外也，表面也，眼所见者也。若不踏翻之以别营生涯，则所谓眼横鼻直，何等滑稽耶。
(九)断命根
白隐禅师之手书曰：(远罗天釜《答念佛与公案优劣如何之书》)“纵能养勇猛之颖气，进至打成一片，修至统一无杂，而命根若不截断，则园地一下欢喜无论如何不能有之。所谓命根者何耶?无量劫来相续来底无明一念子也。化出天堂地狱秽土净刹，现成三涂六趣，皆彼之力也。”云云。此按当时文字解之，即谓离智的分别之束缚，而不入于纯粹经验之境，则断彼命根，见性得悟园地一下之欢喜，为不可有之事矣。命根者，分别性也。分别性者，意识之始，即无明之所由起者也。然此无明，非必即为恶也，世间科学之进步，器械之精巧，皆有待于此无明。虽然，若以此为能尽人之内心所经验之全分，则错过了，无明之一念子，即是纯粹经验之始处，若使无明非忽然生起，则失禅修之归着，向此忽然生起之处，即得内的经验，故名见性，名悟道，名成佛。所谓一超直人之处，皆不外内的经验，而此经验，无分别，无知的分子，而为命根全截断之所。
(十)事实舆概念
知的分别之本性，不在感受事实，而在分离此感受与事实，别于意识之上作概念也。故分别智之人处，并非事实之本身，不过为对此事实之概念，此概念去事实虽必不远，但既为其影像，则不能傅事实之真面目也明矣。故只逐影像者，不惟速于事实，抑且误其真像，固不待言也。知解与事实，可譬以几何学上之形式与自然界之实体，几何学上所谓三角，所谓圆，所谓点与绕，实际世间无一有之，盖点为示地位者，无宽无长无厚，吾等五官界中，无此物也。钱亦然，此不过吾等纯粹概念上所造之形式，事实之世界，决不如是单纯也。科学上之定率，概念上之形式，在实地上所以有效用者，只在概括的记述其通理之处，及思想运用上省力之处耳。若只知此，而不踏着实地，则将墨守成规以律万事；必将错误百出，而无所底止，此过之最显著者，即在人事界，古来所谓哲学家，有几人实际能为明哲之士哉。因束缚于理智，而不知高洁其感情，不知涵养其品性，即令说得纵横自在，而于人人肺腑之事，一毫未曾梦见，所谓虽有千言万语不敌一行之力者，即谓建于概念上之房屋，终被事实之风一扫而去之之义也。故禅家要顶门有一只眼而得力于事实之里。
(十一)转辘辘地
泽庵禅师与柳生但马守之书《论不动明王》，如左：
“是故所谓不动明王者，指人之一心不动之所，即言不动转我身也。不动转则不住于每物，见物而不住其心，名为不动。例如十人各持一刀向我，我防御其刀，而不住心于其迹，舍迹而拾迹，则十人无如我何。十人以十度之心向我，我只一人，不住其心，次第应付，则彼无可动作。若住心于一人，一人之刀，虽可应付，若有二人，则将顾此失彼矣。”
所谓“不住于每物”，所谓“不住其心”，所谓“舍迹而拾迹”皆言禅之修养，不被分别思虑所系缚也。所谓住心者，换言之，即于此有一事之经验，由此经验所得之印象，尚存于心(即分别智)，虽经验己去然就把住之而不舍，其次之经验既已相逼而来，而此心仍只逐既去者之影像。故其意识，对于现前之经验，不能以全力工作，自失其度而左右抵捂，遂不得不感受一种苦闷，是所谓住心之结果也。此乃指示禅学实际的生涯之境致之一端，故禅学所谓悟者，毕竟不置其心于分别思虑上，任其往来，胡来则现胡，汉来则现汉，捕其间机微之消息之谓也。《金刚经》曰：“应无所住而生其心”，即舍迹而拾迹之义，非这里分别之境。
(十二)慧舆定
看话与禅定，非必同一物也。看话易偏于智。禅定易倾于意，若求圆满发达，不可不图两者之融合。洪川禅师《无字歌》，谓当由定生慧，在修行禅定时，要以慧力之光照之。慧者眼也，定者足也，有足无眼，有眼无足之不合，固不待言矣。
(十三)“诸人不知”
良遂始见麻谷，谷人方丈而闭其门，良遂不知何意，深起疑念。继又见谷，谷趋人菜园，此时良遂，忽彻见麻谷之用意，乃谓谷曰：“和尚莫护良遂，我若不来见和尚，将被十二本经论赚过一生，亦未可知。”良遂何所见而作如此高言乎?曰：“诸人所知，良遂尽知，良遂所知，诸人不知。”匆卒看来，似良遂和尚之博学，天下无比矣，以此等博学，而一次被麻谷闭诸门外，一次逃人菜园避之，良遂之言，岂不似方外耶。然良遂离知解之诠索，而于直下有所领得，故其言真能道破其境涯。此不独良遂一人为然，苟有进入于造里一步者，皆能云“汝等所知，我尽知之，我之所知，非汝所知。”因其所知者，非智的分别，而有会于内的故也。以此处为发足点而观之，则当有天上天下唯我独尊之趣，虽云独尊，非必自立于高处，而卑视他人也，亦非统合一切智慧分别，而得根本的智识，成一大哲学家也。唯为此脚一度踏着实地之意耳。若不然者，只认古人之榜样，而以之为分别上之事，在分别上言绝对，言直觉，言凡神，只是刻舟求剑，到底无传这理之消息之一日也。
(十四)绝许多心行
圜悟禅师手书中，有“要用便用，要行即行，无如许般心行，纯熟顿放，著所在便得休歇安乐，终日饱韵购地，不妨真正”等语，所谓“要用便用，要行则行”，所谓“著所在便得休歇安乐”云云，皆充分修养以后之事，此中吾人所欲言者，只“无如许般心行”一句耳。无心行者，离分别上之知识也。分别智之性质，非吾人能自为之，乃表现之于意识之上，而以此表现之心象，批判彼此，故此种智，常与实地实事没交涉，其有交涉处，仅其一部分，且为不甚剀切之一部分，此于全般之事实，不过认得其仿佛。若捉此仿佛之幻影，而以之为事实，施许多心行于其上，遂以此为分别智之本分，故执分别智愈固，则去事实愈速。世人每谓哲学家为迂于实际世事者，盖因过被分别智所拘束故也。修禅者必当一度人于无分别智之境，见得实地光景为要。
(十五)净裸裸
要脱却贴肉汗衫子，到得净裸裸底田地云云，此禅语乃Expressivc(达意的)也。又Graphic(描画的)也，若以他语解之，即云汝舍弃千差万别之知得底，专检汝直下之经验如何，是也。如是言之，似亦无甚难处，然吾人之智慧分别，自意识始分化时，已被落于心上之万般动作所缠缚，若思脱却之，又添思之之心，而千重万重，不易有出离之期，虽欲解贴肉之汗衫，而希望胸次虚豁，先不知由何处下手，而转入迷境，原来分别智之生也。乃吾等统制万般之经验，而于其中觅得一条可行之理路，于是立一种秩序，以求心力之节约，又欲对于人生之行路，与以一点光明者也。犹之欲救物品贸易之不便，而设金钱，又以此金钱代表吾等之劳力，然金钱行之既久，世人只以为金钱有实力而贵重之，而不知彼伏在其背后者，遂倡黄金万能主义矣。若稍思之，原能悟其大误，若因用之而觉便利，又见其有力，便忘金钱之本来性质，而觉只此可贵矣。吾等日常受分别智之利便既大，故忘却分别智无究极之力，只推重之，而欲由此会得物理之出处，于是恶知、恶觉、妄想、计较，纷起而不知所底止，殆亦有所不得已耶。
(十六)破钟无声
分别智为分析的而非综合的，故其知之所达，为部分的而不涉于全般，又其所知，为静止的，死减的，而与活泼泼地之人生无交涉，因而为器械的，其中无有生命。盖分别智不入于人生活动之真生涯中，且彼非不入，实不得人，故欲知活动者，不得不暂置之于底止之情态，但人生一人于底止之境，则生命已亡矣。在有生命之范围内，虽一刻亦不能静止，盖生命与活动，异名同体也。分别智只解析已死之事实，虽取得其一部分，照于显微镜之下，反复检点，而绵绵一条命脉，早已辞去这里而不复在矣。故分别智之所抱，不过死尸耳，无论如何鞭之，如何施以皮下注射，能有何等反应耶。而禅学所教，在捉吾等生命于活跃之中，随鱼在渊而跃处，鸢戾天而飞处，看破天地之活生涯，至于所谓天地，所谓宇宙，则无与我事，不过概念中之一顼耳。就飞处跃处观之，则分别上之一切，有尽于这里之想，但到底不可以言语形容，亦不能向无此经验者通其意，手方指而箭已过，“不离当处常湛然，不见即知，君不可见。”吾人生命之事实，虽常脱露其全体而活跃，然若使住于分别智之下，则破钟无声，本来面目，全不可认矣。
(十七)死尸解剖
分别智之为物，如解剖死尸，枯其生命之本源，夺其生命之全体而自人冷灰堆里，故虽能知吾人已死之过去之几分，而尚活之现在与将来，则绝不能解也。盖分别智常居后方，只能探已过之痕迹耳。亭亭凌云之乔木，俨然立于吾前，分别智不能直人此树之生涯中，而窥其存在之理由，及其生长之消息也。于已烧之原野中，掘出一系驴橛之余烬，欲在这里寻“远山无限碧层层”之境涯，何处来耶。斯时只知木质之中，有可燃性之炭素耳，但树木之生命，与所谓炭素水素果有何等关涉乎。庭前柏树子不自知伸根于土中，下取窒素，不自知由氛围气中吸炭酸素，而枝枝相交，绿叶层层，又不自知由太阳光继得光并得势力，只屹立于此而生息，只是个无事人。此处无所谓过去，无所谓未来，只有现在，有永远之现在，而分别智中，只有已死之过去耳，只有生命之迹耳，只有枯毙之古木耳，此即分别智之性质也。特其咎不在分别智，而在欲据此以解生命事实之迂阔论理家，故圜悟禅师曰：“依无住本，立一切法。“到底非出入于分别智者，所能窥知也。
(十八)事实之为物
人生者，事实也。非分别智上之概念，故以概念为本，而欲领会此事实，则事实愈远矣。盖欲领会事实，必当人事实之里，而由其内面认得之也。所谓由内面认得之者，即在自为其事实，事实之为物，以其存在为体，其生涯正活时始得通这里消息。若不然者，漫欲由概念上知之，则有耳目手足之土偶，终非活人，终无领会其生活之实际之时。异哉，吾人欲自知生涯之事实，而不归于其事实之中心，乃出于外，欲由分别智上解剖之，故愈出愈远，沉于自救不了之渊，尚不自觉，矛盾又矛盾，结果将至自放弃耳。虽然，此种悲剧之出发点，首在以事实为分别智之作用，即不解分别智之本分，而欲以之加于事实之上也。例如云此纸为木之纤维所作，其色白，而纸之实在，未曾会得也，此不过只就所谓纸者作一种说话耳。此种说话，为分别上之外事，盖由纸之马物之实在观之，为外边之事也。今若欲真知此一实在，则当自为其物，而由内面感得之，若无此感得，则无得此般若之关捩之期，所谓纸所谓笔之存在者尚如此，况欲会得人生之活事实耶。
(十九)同情智
人生者，又即活动也，故若欲领会人生，则不可不彻底于活动之事实。若云其途径如何，则不在分别智上。何以故?因此分别智，乃只由外面观其活动而满足者故也。活动之为物，动手、动足，或怒、或喜、或泣、或笑也。若只观此等活动之迹，谓为心理学生理学而讲释之，终不能有所得。盖此等学问，去活动之事实，远而又远也。至如谓心中有所谓智情意之动作，智则从论理法则之作用。或，其谓注意之强弱连续，与兴昧之多少为正比例，或谓反射运动所要之时间为若干秒迟速视反射神经中枢之所在而异，或谓心意作用之最复杂而有意者生于头脑外皮灰白质细胞中云云。以及其他依近世心理学，以多数器械及数学所记述者，无论如何精密，皆是分别上之事，至我等生活之事实，活动之真际，则未尝有所会得也。心理学生理学，虽亦各有其用，然若欲领会生活之真理，要当出于是等学术圈外，而认得别有天地，从来各事皆赖分别智以会得之思想，全当弃去，而当由可称为同情智之立脚地以发足。此同情智，即佛教所谓平等智，将此心身，人于生活事实之中，由内边感得手足之动作心意情绪之动作之力之谓也。若分别彼此，而辨识酌量者，无论如何，不能得此同情智。同情智与分别智，殆可判为事实之内外表里，亦可判为本末始终，以同情智为本，而分别智之用，乃益有力因有此理由。故欲彻见人生之事实，而知吾人生涯之真面目，必不可以不修禅。
(二十)他力亦禅
真宗之安心，与禅宗之安心，似亦无异，所谓他力宗，虽似与极端标榜自力宗之禅宗相冲突，但两极本有相近之理。又无论何事，至究竟处，有归于同一心理状态之理，尤以宗教上之事，人其究竟之境涯为然。就予所见观之，可谓马真宗之极意者，禅宗也。《叹异钞》云：“念佛果为生于净土之种，抑为人于地狱之业总不知之。”又云：“本愿中具无善恶净秽之趣。”又云：“善恶二者，总不知之。”由此观之，所谓真宗究竟之安心，非于截断善恶二边是非两头之上，别开一生面者耶。所谓撞着弥陀誓愿中不思议之光明，一念发起时，庆快以了平生之汉，非即一向宗之信者耶。此汉非欲依自家之修行，积诸善事，植种子于极乐者，又非赖念佛唱名之力，塞邪念，镇烦恼，以作往生之因者，只管信弥陀本愿不思议之力，而欲一度彻透南无阿弥陀佛之真生涯者也。一旦人此生涯，彼非必期望断五欲之根本，而获于此生成清净之圣者，惟任运腾腾，胡来则胡，汉来则汉，悉照而无不自在，至死后往地狱，抑往极乐，实非所关心，只各事依赖弥陀之大悲大愿，毫不加以自力，悠然任其所为耳。而起如是之绝对的信仰，亦非吾自力所为，乃弥陀本愿之大光明，触着五蕴假成之吾身，无端而有此信心决定之一事者也。若将此中消息，以神学术语明之，则可曰：“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白。”又可曰：“欲得现前，莫存顺逆。”又可曰：“绝学无为闲道人，不除妄想不求真。”然若一旦人之于智之炉火，而现于言语之上，则喜空哲学者，欲以空理说明之，倾向信仰的态度者，欲以由此态度而来之见解辨释之，至此等两者之心的经验，殆可谓自始本不相异也。此“一段风光描不成”底消息，若强欲传于他人，除赖人人相应之技俩外，无他法。真宗之机，得真宗之信，禅宗之机，得禅宗之悟，由其异者观之，似枘凿之不相容，至一度皈其同处，则将执手相笑矣。
(二十一)他力难透
真宗之安心，似乎易人，然极难到，禅宗似亦难到，却有可悟之道。言及信弥陀之本愿而无他念，似乎无再易者，但欲得此信，则非寻常之事。言及《教外别传》直指人心，诚为不思议之法门，欲人此途，似属极鸡。然谓“不离当处常湛然”，则又了无难事也。“获得他力信心一定往生”之不易，试观莲如上人《一代记板书》亦可知矣。彼书中有云：“莲如上人时，有志之众，多集其前，其中得信心者，当有几人，一人乎?二人乎?”又云：“承其一流而能领解者甚稀，”云云。故欲得真宗所谓“绝对的安心”，决非万人之所能，虽似易行道，其实难得难解，虽日顿而实渐也。然所以谓为顿者，只言得之之时之为顿耳，而欲至其时，则非一朝一夕之故，虽此亦因人而异，亦有上上根机，闻弥陀本愿，而直下安心决定，如六祖闻应无所住而生其心之时者。但在一般大众，则虽闻本愿之不思议，有几人顿弃自力之念，而一切委之弥陀，获得百不知百不会之境者耶。犹之禅宗虽常喝破由汝之面门出入，然其机未到，则依然如聋如哑。真宗之安心，虽非难行道，确为难到道。况夫近代为只重分别智之时代，真宗安心，为绝对的，其难得难到，更可知矣。
(二十二)看脚下
凡所谓禅宗所谓真宗之宗旨，即从彼超越善恶是非两边之处，蔑视事物，而求最后之安心于无分别处之宗旨，但其中亦有危险，不可不知。盖充宗旨之极致而无我物之人，往往陷此危险，反渎宗旨之德。所谓危险者何耶?即当彼称超越善恶而无差别之境，时将此无差别，用于差别界，便不顾善恶是非，而以我欲为神圣，以劣情为美德是也。彼真宗有言曰：“弥陀本愿中，不论老少善恶之人，但当知信心为要，以彼乃欲助罪恶深重烦恼炽盛之众生之愿也。所谓信本愿则不要他善者，因无再优于念佛之善故，谓罪亦不必惧者，因绝无能妨弥陀本愿之恶故。”又曰：“善人尚利夫往生，况恶人耶。”若由皮相观之，无论犯何罪恶，绝无能妨弥陀之大悲大愿而使不得成就者，有何恶之可惮耶，又无论如何为善，而欲依赖其善以分露自力，则往生极乐之因，由此生一分败阙，又何必惟善是行耶，只管唱南无阿弥陀佛即可矣。又禅宗亦云：烦恼即菩提，行住坐卧，屙屎送尿，何莫非禅。如是则必有人以为所谓禅者，吾人一切行为，不问善恶无记，皆能净化矣，岂不大危险乎。
宗教之极致，在分别以上，原非如伦理家之所言，故宗教乃居绝对之地观之者，苟在吾等日常千差万别境涯上以言宗教，则善恶是非，固最宜选择者。要之，会得宗旨皈着之所，方能悟其当如何活用，若无这一只心眼，则毫厘千里，将认贼为子矣。
此种善恶混淆之弊，当各教宗旨瓦解时，所谓神秘教者，常至横溢，此乃东西一致者也。印度之波罗门教，波斯之斯非兹蒙派，(Sufism)已不待言，基督教亦曾陷此弊。据某学者之说，此破伦的倾向，在基督教历史第一世纪中已有之，其后至罗斯迭西兹蒙而得大势力，十三世纪之初，法国阿马儿利克亦倡之，最甚者为十三世纪之末，所谓“精灵自由徒”者，达于极点。此种破伦的神秘教，概称为非法派，其始现之形式，为过于不顾物质界，至其极，则以灵为本来自在者，罪恶情欲等，不过附随于物质上之偶然现象，灵决不因此被秽，灵既为自在，为清净，则神秘即在此，肉之一面，无论作何罪恶，无论如何破伦，皆不能障碍灵之救济，故一度人于宗教的生涯，神格依然显于吾等之灵上，悟得此灵之常乐我净，此身直是神体，无论何等烦恼尘欲，皆难污渎，酒肆娼寮，亦有神现前，神德赞美之殿堂，亦有最上存在之来降云云。彼禅宗真宗等大乘教之误行唱道，且欲实行者，亦此类也。
《叹异钞》云：“念佛者，无碍之一道也。所以者何?信心行者，天神地只亦悉敬伏，魔界外道亦无障碍，罪恶业报亦不能感，诸善亦无所及，故为无碍之一道。”(第七节)
又曰：“念佛者乃使行者非行非善也。不以吾等计划行之，故云非行，非吾人计划所造之善，故云非善，例如依他力而离自力，故使行者非行非善。”(第八节)
只知所谓皆是他力，皆是业缘(参照第十三节)而未曾经过一念发起，信心决定，欢喜踊跃之妙境，则天地悬绝，其人地狱，如箭射。
(二十三)放身舍命
试读禅宗之书，常记修行者往往在立于生死岸头时，忽然有省悟处，从来疑团，一时尽释。例如白隐禅师之《远罗天釜》中，叙蒙山异禅师之事云，此禅师，患痢疾，昼夜多次，身体疲极，斯时只见前面有死，忽发大誓，愿与苦痛战而死坐。少时肠中鸣动数次，其病顿愈，而大省悟云。又谓大圆实监国师，于盛暑之日，寸丝不挂，人竹林枯座，夜来蚊军数千，竞围其身，刺其肌肤，师于是与疴痒战，切齿固拳而痴坐，失其正气而将绝息者数次，不料豁然契悟云。白隐禅师实鼓吹此种勇猛蓦进的禅道之人，先使修行者之心地，作六尺体躯，由千仞崖头投下之想，彼云：“当如勇士被大敌围困时，匹马单枪，震大勇猛之精神，左冲右突之心境，正念工夫不绝，而又非强致，时时有四面空洞身心消失之景象，此时能毫无恐怖，而一心励进，则一旦得力，忽觉豁然矣。”又钤木正三之《反故集》云，当强守生死，咬牙瞪眼，以必死之心，猛进一阵。又云：当存直向敌人枪头冲锋之心云。又有一禅师，在道场里掘一穴，宣言至期尚不省悟，当即活埋云云。以激励行者，此例甚多，不遑枚举。今由心理学上观之，禅宗之悟，不论偶然开发，与自动的促进，在人此情态之先，皆必通过所谓打成一片之境涯。所谓打成一片者，即吾等意识上杂念不起时，即意识成为没意识时。更换言之，平日千波万浪内外往复之无数思想感觉忆念等心理现象，一时屏息，使意识宛如新拭明镜，此种情态，称为打成一片，此时又可谓Trance，又可谓Ecstasy，又可谓Unconscious。当离生死之念，一意蓦进时，吾人平生所有许多思念，悉行除去，胸中觉分外清净，此时无何等分别，无智解，无臆度，无计较，无企图，无情欲。此在宗教的方面，谓为无我之心地，亦可谓为未发之中。由这里一旦忽然觉醒，始为禅宗之所谓悟，即由没意识归于意识，由无分别人于分别，由Trance移于醒觉，一刹那之消息，有不可思议不可解说之自觉，而豁然者也。而至此贯通之处，必一度经过所谓银山铁壁回绝来往之境，而人此境之捷径中之最有力之捷径，则在排千难万苦，一念而至生死极处。所以禅宗老作家，常以无人情底恶辣手段，逐参学者至于穷地也。由是观之，禅宗修行之能陶冶吾人品性可知，又真堪修行禅宗之人，当有如何资格，亦可知矣。
(二十四)当入其境涯
英国文学家纳斯钦JohnRushin《说达人之言之难遽解》曰：“其言非一旦可以领会者，欲解其全意，无论如何，不可不费长久之日月，此非因彼未尽言其所思之故，亦非因彼未以痛快之文字说之之故，彼实不能说尽一切耳。又非必不能，实有不欲者，可谓奇矣。彼盖欲以有含蓄之言语，或藉譬喻，而说其所见，由此确定读者之果否要求也。予殊不明彼达人何故不能充分阐明彼理，又何故不将其胸中深藏之秘奥思想，赤裸裸的吐出，使人对其沉默苦难分析。窃尝思之，盖达人之立言也。非欲助汝起者，实将酬汝之劳者，彼在使汝到此之先，必欲知汝力之能否堪受也。”(诸王宝库)禅语亦大致如此，若为分别智上之文字，虽不踏着其实地，未始不可领解也。分别智之特色，即对于未曾一一踏其实地者，亦可依之而得其利益。是故就此点上言之，吾人虽非不能会得古圣贤或哲学家之思想，但彼等胸中秘藏之境涯，终非我等凡夫所能悉窥，彼等原亦遗留若干语录，但此语录，非分析理路者，乃由其胸中，用诗或譬喻之语，即用纳斯钦所谓“含蓄之言语”流出者也。故吾人必积修行之功，至与彼等同一境涯时，始得知其言语中含蓄何等意义，是之谓悟得。禅语非好用譬喻，亦非好取隐语也，只恐分别智上之言语，反误后人，乃由达人所见之境涯，依样道出也。故由分别上观之，此等文字之皮相亦不可得，却被无用之葛藤所缠缚，而七颠八倒，不自伤不已，达人岂好涩晦其意耶，只欲吾等亦人其境，亲接云在岭头闲不彻之风景耳。 (《威音》第49，50，5l期)