支遁“逍遥义”与嵇康养生说

　　支遁“逍遥义”与嵇康养生说

　　章启群

　　东晋沙门支遁[1]对《庄子》“逍遥义”的阐发，在当时影响巨大，时人谓之：“才藻新奇，花烂映发。”[2]“标揭新理，才藻惊绝。”[3]一时间“支义”甚至超出广为流行的“向郭义”：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。……支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”[4]“群儒旧学莫不叹服。”[5]所以，在《庄子》学的研究中，支遁无论如何应该占有一席之地。

　　当然，支遁之“逍遥义”并非平地而起。汤用彤先生认为，支遁“逍遥义”原为当时佛教般若学之格义。[6]陈寅恪先生后作《逍遥游向郭义及支遁义探源》，进一步提出支遁“逍遥义”原自当时流行的《道行般若经》。[7]这些都是从佛学方面对支遁“逍遥义”来源所作的研究，应该说，是符合情理的。

　　然而，笔者最近发现，支遁“逍遥义”与嵇康的养生说之间，有着非常内在的联系。[8]

　　窃以为，若能理清这一线索，不仅对于支遁与嵇康，甚至对于整个魏晋六朝的佛学与玄学之关系的研究，不无裨益。故不揣浅陋，草成此文，以就教于方家。

　　——1——

　　据《高僧传》载：“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：‘各适性以为逍遥。’遁曰：‘不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。”[9]支遁意在批评向郭之“适性逍遥”，然而，此处他用“桀跖以残害为性”来比喻“适性为得”，与嵇康《答难养生论》中的语言极其相似：

　　今若以从欲为得性，则渴酌者非病，淫湎者非过，桀跖之徒皆得自然，非本论所以明至理之意也。[10]

　　嵇康之意也在说明人不能随心所欲。如果说，支遁这里用桀跖的比喻与嵇康的比喻的相似是偶然的话，那么，支遁关于《逍遥游》的另一段文字与嵇康《答难养生论》中语言的相似，就难以用偶然来说明了。

　　今支遁“逍遥义”只存于《世说新语·文学篇》刘孝标注中。现全文抄录如下：

　　向子期、郭子玄“逍遥义”曰：“夫大鹏之上九万，尺鴳之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。”支氏《逍遥论》云：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鴳。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鴳以在近而笑远，有衿伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”

　　虽然这里只有短短的几百字，却是支遁逍遥义的核心和实质所在，在学术史上影响巨大。[11]然而我们在嵇康的《答难养生论》见到的说法，亦与此相近：

　　耕而为食，蚕而为衣，衣食周身，则余天下之财。犹渴者饮河，快然以足，不羡洪流。岂待积敛，然后乃富哉？君子之用心若此。盖将以名位为赘瘤，资财为尘垢也。安用富贵乎？故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳！意足者，虽耦耕甽畝，被褐啜菽，岂不自得。不足者虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗。混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。……故《老子》曰：乐莫大于无忧，富莫大于知足。（“祸莫大于不知足，知足之足常足矣。”）

　　夫欲官不识君位，思室不拟亲戚，何者？止其所不得，则不当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴，贪食者忍饥于漏脯。

　　谓之天理自然者，皆役身以物，丧志于欲，原性命之情，有累于所论也。夫渴者唯水之是见，酌者唯酒之是求。人皆知乎生于有疾也。

　　故以荣华为生具，谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内，借外物以乐之；外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外；虽无钟鼓，乐已具矣。故得志者，非轩冕也；有至乐者，非充屈（诎）也。得失无以累之耳。……由此言之，不若无喜可知也。然则乐岂非至乐耶？

　　细读支遁和嵇康的文字，他们之间不仅有语言上的相似，例如：“足于所足，快然有似天真”（支语）与“快然以足”（嵇语），“至足”（支语）与“至乐”（嵇语）， “犹饥者一饱，渴者一盈”（支语）与“夫渴者唯水之是见，酌者唯酒之是求”（嵇语）等，其实，嵇康的“意足者，虽耦耕甽畝，被褐啜菽，岂不自得。不足者虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足”，正是支遁的意旨所在。

　　——2——

　　支遁“逍遥义”的语言和思想与嵇康的语言和观点如此惊人相近，我认为应该存在着一种文本和思想上承继的可能。

　　在江左名士的心中，竹林人物差不多可与圣贤比肩，其中嵇康更应尤甚。史称王导初过江左，止标三理，即“声无哀乐”、“养生”与“言尽意”。[12]这里的《声无哀乐论》与《养生论》都是嵇康的著作。由此可见嵇康在江左名士中之地位，我们也由此可知嵇康《养生论》在江左名士中的影响。

　　支遁在当时，既是名僧，又是名士。无论是在京师讲道，还是返回东山幽居，他都与名士有大量交往。《高僧传》和《世说新语》中这方面记载很多。尤其是在剡之沃州山，支遁与谢安、王羲之等大名士交往甚深。据《晋书·谢安传》记载，谢安未仕前“寓居会稽。与王羲之及高阳许询桑门支遁游处。出则渔戈山水，入则言咏属文。”[13]永和中，王羲之为会稽内史。《晋书》云：“会稽有佳山水，名士多居之。谢安未仕时亦居焉。孙绰李充许询支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好”。因此，书称支遁“养马放鹤，优游山水。”他所作《八关斋会诗序》对此略有记述：“间于何骠骑期，当为合八关斋，以十月二十二日集同意者在吴县土山墓下。三日清晨为斋始。道士白衣凡二十四人，清和萧穆，莫不静畅。至四日朝，众贤各去。余既乐野室之寂，又有掘药之怀，遂便独往。于是乃挥手送归，有望路之想。静拱虚房，悟外身之真；登山采药，集岩水之娱。遂援笔染翰，以慰二三之情。”[14]由此可见他的名士生活与雅兴。同时，支遁对自然山水有极大兴趣，作了很多诗文。现存有各类诗十八首，其中有大量饮宴和优游之作。

　　支遁虽然形貌丑异，而玄谈妙美。《世说新语·文学篇》载：“褚季野语孙安国云：‘北人学问，渊综广博。’孙答曰：‘南人学问，清通简要。’支道林闻之曰：‘圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥日。’”由此可见一斑。孙绰《喻道论》称支遁：“识清体顺，而不对于物。玄道冲济，与神情同任。此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。”[15]

　　支遁在与名士的交往中，获得了巨大的影响和声誉。有趣的是，人们不仅将他与正始名士何晏、王弼等人相比，还将他与嵇康相提并论。《高僧传》云：支遁“初至京师，太原王濛甚重之，曰：‘造微之功，不减辅嗣。’”[16]又曰：“郗超问谢安，林公谈何如嵇中散。安曰：‘嵇努力裁得去耳。’”

　　因此，用汤用彤先生的话说：“西晋天下骚动，士人承汉末谈论之风，三国旷达之习，何晏王弼之老庄，阮籍嵇康之荒放，均为世所乐尚。约言析理，发明奇趣，此释氏智慧之所以能弘也。祖尚浮虚，佯狂遁世，此僧徒出家之所以日众也。故沙门支遁以具正始遗风，几执名士界之牛耳。而东晋孙绰，且以竺法护等七人匹竹林七贤。”作为当时“为清谈家所最倾倒”的支遁[17]，对于嵇康《养生论》以及《答难养生论》，应该是烂熟于心的。这是历史条件方面所具有的可能性。

　　——3——

　　支遁接受嵇康的语言，应该说还有思想和观念的基础。

　　从外在的方面来说，支遁与嵇康批评的对象基本是相同的。支遁批评的是向秀和郭象，嵇康的《答难养生论》也是回应向秀的问难。（当然，向秀与郭象的庄注问题，也是学术史上的一段公案。然而，无论如何，向、郭庄注的基本思想相同，这是无须争论的。）虽然支遁所说之“逍遥”与嵇康所论之“从欲”意义有所不同，但内在思想有相通之处。因为，向郭的“适性逍遥”在某种意义上，就是从心所欲。可以说，从内在的方面说，他俩批评的思想上差不多是同一类的。支遁借用嵇康的语言，根源于思想上的一致，这个思想就是“无欲”。

　　一般史论都认为支遁的佛学思想属于当时般若“六家七宗”中的“即色论”。他曾著有《即色游玄论》，已佚。今存《妙观章》残篇见于《世说新语·文学篇》注引，云：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。”支遁《善思菩萨赞》中也有：“能仁畅玄句，即色自然空”。此外，慧达《肇论疏》云：“支道林法师《即色论》云，吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者？夫色之性，色［不自色］，虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。”安澄《中论疏记》引《山门玄义》亦云：“第八支道林著《即色游玄论》云，夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。［如］知不自知，虽知恒寂也。”[18]

　　这里的“色”指事物的外在存在现象，亦可称“假名”，“空”是指事物的无独立、常住的“自性”（“自性”或可理解为本质、本体，但不完全等同）。这里主要涉及事物的假名与自性（类似于现象与本体）的关系。支遁意思是说，作为自然万物现象的假名，并非是事物的自性。所以，人们感知的事物的属性只是假名，而不是事物的自性，故是“空”（无自性）。这就是所谓“色不自有，虽色而空。”但是，事物的自性又不能离开事物的假名而存在，自性并非与假名毫无关系，故事物的假名又不能完全说是“空”（无自性）。这就是所谓“色即为空，色复异空。”

　　支遁的“即色论”佛学观，与向秀、郭象的玄学观点自然存在很大差异。因此，他由佛学入手，对《庄子》“逍遥义”进行阐发，其结论当然有别于向郭。在支遁看来，向、郭的逍遥义是一种低层次，接近于动物本能的欲望满足。而每个人的欲望是无穷无尽的，不能“至足”，因而也就不能逍遥。在他看来，真正能够逍遥的，是“至人”的一种境界，即“乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。”这种“至人之心”就是“无欲”。所以，逍遥应该是至人的“适性”。没有至人之心，一般人性的“适性”就不能说逍遥。支遁的意思很明显，若以自然人性的“适性”为逍遥，即以人的一般欲望满足为逍遥，则人的自然性中残余的动物性，或者说兽性，也有合理的释放机会。这样的逍遥论当然荒唐。[19]

　　从《养生论》来看，嵇康认为人身有形神之分，而以神为主：“精神之于形骸，犹国之有君也。神躁于中，而形丧于外。犹君昏于上，国乱于下也。”但是，形神也不能分离，“形恃神以立，神须形以存”。所以，养生也须从两个方面保养，一方面是肉体，“身非木石”，肉体之首要则是食色之节。“饮食不节，以生百病，好色不倦，以致乏绝，风寒所灾，百毒所伤”。要防灾病于未然，不“至于措身失理，亡之于微，积微成损，积损成衰”。但更重要的还是养心：要“清虚静泰，少私寡欲”。而世人则“声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇，滋味煎其府藏，醴醪煮其肠胃，香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气，思虑销其精神，哀乐殃其平粹。”这种醉生梦死的人生实质就是行尸走肉。“善养生者则不然矣，清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也；外物以累心，不存神气，以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉！”总之，要“悟生理之易失，知一过之害生，故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形身相亲，表里具济也。”[20]这里的基本思想也是从道家的角度倡导“无欲”。

　　向秀针对嵇康要节制情欲的观点，提出不同看法。他认为：“有生则有情，称情则自然。”这种“情”，主要是感官的情欲。他说：“且生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志。服飨滋味，以宣五情。纳御声色，以达性气。此天理自然，三王所不易也。”[21]

　　对于向秀提出的人应该“称情而自然”，嵇康并没有完全否定他的观点，但也不同意顺从人的情欲就是自然。他说：“夫嗜欲虽出于人，而非道之正。”就像树木生出蛀虫一样，“虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲盛则身枯”。“而世未之悟，以顺欲为得生，虽有厚生之情，而不识生生之理”。嵇康认为，如果任情纵欲，就会损害身体健康，不利于养生之道。

　　最后，嵇康统之谓：“养生有五难：名利不灭，此一难也。喜怒不除，此二难也。声色不去，此三难也。滋味不绝，此四难也。神虑转发（神虑消散），此五难也。”

　　总而言之，嵇康养生说的核心思想也是“无欲”。虽然嵇康所持的是道家的观念，支遁所持的是佛家的观念，但在“无欲”的观点上他们是一致的。这可以就说是支遁接受嵇康说法最根本的内在因素。

　　2000年12月11日修改于京西中关园寓所

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》云：“遁字道林，姓关，陈留人，或云河东林虑人。年二十五为僧。居吴之支山。后居剡之沃州。哀帝征讲于东安寺。寻归。太和初卒。”这大体与《高僧传》所载一致。关于他的著述，严可均称：“有集十三卷。”《高僧传》云：“凡遁所著文翰，集有十卷，盛行于世。”这些著作已大部佚失。现存主要有《大小品对比要钞》全文，关于《逍遥游》的一段文字，以及部分书信、诗文等。本文所引支遁文字主要根据严可均所辑《全上古三代秦汉三国六朝文》和《弘明集》、《广弘明集》以及《世说新语》。

　　[2] 《世说新语·文学篇》。见余嘉锡：《世说新语笺疏》（修订本），上海古籍出版社，1993年。本文所引《世说新语》均出于此书。

　　[3] 见《高僧传·支遁传》。汤用彤校注，中华书局，1996年。下同。

　　[4] 《世说新语·文学篇》。

　　[5] 《高僧传·支遁传》。中华书局，1992年。

　　[6] 见汤用彤：《释道安时代之般若学述略》，《理学·佛学·玄学》第189页。北京大学出版社，1991年。

　　[7] 陈云：“……依其时代先后及地域南北之关系，错综推论之，则借用道行般若之意旨，以解释庄子之逍遥游，实是当日河外先旧之格义。但在江东，则为新理耳。支遁本陈留或林虑人，复家世事佛，疑其于此种格义，本以有所熏习”，故“标此新义”。见《金明馆丛稿二编》第88页。上海古籍出版社，1980年。

　　[8] 从时间上说，嵇康比支遁约早生90年。嵇康生于公元223年，即魏黄初四年，死于公元262年，即魏景元三年。支遁约生于公元313年，即晋愍帝建兴元年，死于公元366年，即东晋废帝太和元年。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》说支遁生于晋愍帝建兴二年，即公元314年，死于东晋废帝太和元年，然注公元纪年为368年，误。太和元年应为公元366年。见该书（上海书店1991年版，下同）第177、179页。

　　[9]《高僧传》接着又说支遁作《逍遥论》的起因，是由于王羲之的发问：“后遁既还剡，经由于郡，王故诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰:‘逍遥篇可得闻乎?’遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。”这里说得很明确，前作《逍遥游注》，后作《逍遥论》。而且，前在白马寺，后在剡山，时间和地点都不一样。汤用彤先生也说：“初遁在京师曾注《逍遥游》。及遁既将还剡，经由于郡。王羲之谓曰，《逍遥篇》可得闻欤。遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》第178页。）很显然，汤用彤先生所据也是《高僧传》的这条资料。

　　而《世说新语》则云：“支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。”此处未明述《逍遥游注》与《逍遥论》，义与《高僧传》有所异。然而刘孝标注中则明有“支氏逍遥论曰”字样。可见支遁之《逍遥论》应该有。而今人余嘉锡著《世说新语笺疏》，发现《经典释文·逍遥游篇》音义引支遁注五条。故支遁作《逍遥游注》确为事实。（《世说新语笺疏》第221页。）由此可见，《高僧传》所载甚为可信。支遁可能作《逍遥游注》和《逍遥论》共两种。两者内容应该互有联系。但详情不得而知。现存支遁关于《逍遥游》的文字，一般都认为是《逍遥论》中文字，但亦不能确认。

　　[10] 本文注引嵇康文字均出于戴明扬先生《嵇康集校注》（人民文学出版社，1962年。）。

　　[11] 不过，各家对于支遁这里逍遥义的解释不尽相同。汤用彤先生把支遁义称之谓“至足”逍遥，而把向、郭义则称为“自足”逍遥。他认为：“向郭说逍遥在全性安分，即完全自得，安己之分，须不舍己从人，而同时又不强人从己……支道林乃修正向郭之说，惟‘至足’为逍遥，而‘自足’则非，故曰：‘夫圣人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。’圣人智慧具足，故能览通群妙；其体虚寂，故能感应无方。我（疑为‘万’）物皆备于我，我与天地合德，故为至足，故‘寂然不动，感而遂通’。若陷于一方，只是自足，只能称为‘自了汉’。” （《理学·佛学·玄学》第351页。北京大学出版社，1992年。）汤先生这里的意思是，“自足”当然带有自然满足的含义，“至足”则是根本上的满足。

　　方立天先生说：“支遁的逍遥论和向、郭《庄子·逍遥游注》区别的主要点是：向、郭认为一切有待的一般动物乃至于人类只要安于性分，就是逍遥，而支遁认为只有无待的至人（圣人）才能逍遥，只有至人的心才是逍遥。”（《魏晋南北朝佛教论丛》第43页。中华书局，1995年。）但是，他又认为，支遁义的“‘至足’是精神的真正自足、满足，是‘无待’的。支遁认为只有这样才能真正适应一切变化，才是逍遥，也就是只有成佛才能逍遥。”（同上，第44页。）逍遥“就是‘凝守精神’，‘凝守’就是‘至足’、‘自足’，精神‘至足’、‘自足’了，就无所不知，无所不通，无所不当，无所不适了。”（同上，第42页。）

　　这里的关键在于对支遁的“至足”一词在全文中意义的理解。让我们来对这段文字的文义再仔细进行辨析。原文是：“若夫有欲，（原文无逗号）当其所足，足于所足，快然有似天真，（原读为句号）犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”我们可翻译其大意：“如果有欲望，当它需要满足时，只是当下满足当下的欲望，因而感到这种快乐，似乎是本然、真正的快乐，那就像饥饿者吃饱了，也不会忘记祭祀时的丰盛食品，渴者喝了一口水，也不会忘了美妙的酒泉一样。因此，如果不能达到“至足”，怎么才能满足呢？”楼宇烈先生认为，如果我们把“苟非至足”，与“若夫有欲”对照来看，就会看出，支遁的意思是说，如果要是有欲望的话，不达到“至足”是不能逍遥的。而含义很明显，“至足”是无止尽的，是不可能达到的，因此，逍遥也是不可能的。所以，逍遥的根本在于“无欲”，而不是“至足”。“至人之心”是“无欲”的，因而能“乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。（原读为逗号）玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。”这样解释与作为高僧支遁的基本思想才是一致的。我认为楼说甚确。

　　[12] 见《世说新语·文学》“王丞相过江左”条。

　　[13] 参见《世说新语·赏誉篇》。

　　[14] 见严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》。

　　[15] 见《高僧传·支遁传》。

　　[16] 《世说新语·赏誉》载：“王长史叹林公：‘寻微之功，不减辅嗣。’”与此略同。

　　[17] 《汉魏两晋南北朝佛教史》第189、177页。

　　[18] 汤用彤先生和方立天先生都认为这就是僧肇所破的“即色论”，即《肇论》说的：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”（见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第259页；方立天：《魏晋南北朝佛教论丛》第38-39页。）但按照楼宇烈先生之说，支遁《妙观章》之“色不自有，虽色而空”、“色即为空，色复异空”，与《肇论》中所批评的“明色不自色，故虽色而非色”的“即色论”，不完全相同，故不能相混。但本文主旨不在讨论此论点，故不再展开，谨从略。

　　[19]从逻辑上来说，我认为支遁对向、郭逍遥义的驳论未必能够成立。因为，从每个“逍遥”的主体来说，逍遥是他自己的逍遥，是基于他自己对于生活理解的一种生活态度或观念。确实有人以残暴为乐的，这与善良人的助人为乐，在主体的感觉上是一回事。我们不能从桀跖的残暴，来否认他们主体上以此获得的快乐。因此，也不能由此否认向、郭逍遥义的逻辑内涵。向、郭逍遥义的内在逻辑是没有矛盾的。当然，从社会的正统伦理观念的意义上来说，这样来解释《庄子》的“逍遥”说，则显然引向荒谬。然而，我们不能从伦理的意义上，来推论逻辑的结果。

　　当然，即使支遁对向、郭逍遥义的驳论不能成立，也不能因此否定他的逍遥义立论。只是从逻辑上说，支遁的“至人”逍遥，与向、郭的“自足”逍遥，在外在主体的意义上，是无法区分的。它只能由另一方面来界定，即从内在主体和精神的领域来界定。实质上，支遁界定的只能是“至人”，而不是“逍遥”——因为，逍遥只属于“至人”，而不属于一般人。而支遁的“至人”，基本上就是《庄子》中的“至人”，也是玄学中的理想高人，而不是纯粹的佛家得道的高僧大德。或者可以说，是当时特定的“高僧大德”。

　　[20] 均见《养生论》。

　　[21] 如果孤立地看，这简直就是一个感性解放的宣言！向秀除了明确主张人要享受感官快乐，把这当作“天理自然”，而且，还认为这也是古代圣贤所肯定的。（如果联系孔融“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物缶中，出则离矣” （《后汉书·孔融传》）的话，也可以看出这个时代思想界的一些特征来。）但是，向秀最后还是设定了一个“感性解放”的界限：“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。”而从“节之以礼”这一点来说，又退回到传统儒家的立场。可以说已经不须辩论了。不过，我们从中仍然可以看到向秀对人的自然本性的突出强调，以及他思想中对儒家传统观念的内在撞击。这里潜伏着一种反抗传统的汹涌潮流。后来魏晋名士们的一些蔑视礼教、狂放不羁的言行，也可以在这些先行者身上找到一种哲学观念上的内在根据。