善喜、善藏与隋代敦煌佛教

　　善喜、善藏与隋代敦煌佛教

　　王惠民

　　原刊《兰州学刊》2009年第5期，第4-6页

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　　善喜、善藏是敦煌文献中出现的隋代敦煌僧人。善喜之名，仅见于莫高窟 156窟前室壁面上的《莫高窟记》：“开皇年中，僧善喜造讲堂。”此《莫高窟记》的落款为咸通六年(865)，底稿又见P.3720。但应该提出的问题是，为什么《莫高窟记》未提隋代仁寿元年（601）敕送舍利至莫高窟崇教寺这一大事，却强调善喜建讲堂？又，据S.2048《摄论章》尾题，瓜州崇教寺沙弥善藏曾于仁寿元年在京辩才寺抄写《摄论章》，这说明什么？由此启发我们对隋代敦煌佛教的进一步探讨。

　　一、善喜的寺籍与善藏的事迹

　　《广弘明集》卷17和《续高僧传》卷26记载隋代仁寿元年曾在敦煌崇教寺建舍利塔，《续高僧传》卷26“隋京师静法寺释智嶷传”记载：“仁寿置塔，敕诏送舍利于瓜州崇教寺，初达定基，黄龙出现于州侧大池，牙角身尾，合境通瞻，具表上闻。”崇教寺在莫高窟，初唐332窟前室南侧原有建窟时立的《李君莫高窟佛龛碑》，两面镌字，1921年被流窜来的白俄折断，残碑现存敦煌研究院陈列中心。幸此前有金石学家徐松等做了拓片，碑文又见敦煌文献中（P.2551）。据碑文知此碑乃武周圣历元年（698）立，故又称《圣历碑》。碑主李义，字克让，碑先叙述此窟创建年代及武周时敦煌佛教的盛况，次叙陇右李氏源流及李克让修今332窟之功德。碑云：“爰自秦建元之日，迄大周圣历之辰，乐僔、法良发其宗，建平、东阳弘其迹，推甲子四百他岁，计窟室一千余龛，今见置僧徒，即为崇教寺也。” 成书于武则天时期的P.2005、P.2695《沙州都督府图经》“祥瑞”条载：“黄龙。右唐弘道元年（683）腊月，为高宗大帝行道。其夜，崇教寺僧徒都集，及直官等，同见空中有一黄龙见，可长三丈以上，髯须光丽，头目精明，首向北升，尾垂南下。当即表奏，制为上瑞。”相同的是，前面提到，敦煌仁寿元年入舍利时，也有黄龙呈现。该寺后来不见其名，李正宇先生认为“约在开元、天宝间，寺额改称，其名遂湮。”[1]

　　1996年，宿白先生在论文集《中国石窟寺研究》一书中，收录了早年在《文物参考资料》1955年第2期上发表的《〈莫高窟记〉跋》一文，新著对《〈莫高窟记〉跋》作了许多补充，其中新提出：“僧善喜所造讲堂，可能也属崇教寺的建置。”[2] 如此说成立，善喜当为崇教寺僧。或可补充宿先生观点的是，善喜为崇教寺僧，还可由崇教寺僧善藏推知。S.2048《摄论章》尾题：“仁寿元年八月廿八日，瓜州崇教寺沙弥善藏在京辩才寺写《摄论疏》，流通末代。《摄论章》卷第一。比字校竟。”善藏虽为沙弥，但《摄论疏》（《摄论章》）书法流畅，“比字校”也没有校出多少差错，由此看来，大约善藏能书善写，才被崇教寺派往中原写经的，这也是一位年轻僧人的荣誉吧。

　　善藏在大业二年(606)还为亡母写过一部《大般涅槃经》，现存卷12、卷16。卷12 见于日本国会图书馆(分类号为WB.32-14)，题记中有：“大隋大业二年岁次丙寅，比丘释善藏奉为亡妣张夫人敬造。”[3] 卷16见于S.2598，题记：“维大隋大业二年岁次丙寅，比丘释善藏奉为亡妣张夫人敬造此经，流通供养。伏维霜露之感，凄怆莫追；蓼莪之慕，终天无已。敢籍大悲，用申罔极。唯愿二字之善，仰福幽灵；半偈之功，奉资神路。法声不朽，鱼岭恒传；劫火虽燎，龙宫斯在。六道四生，普同胜业。”此题记甚有文采，于此不难理解他为什么能担当去中原写经的重任。从仁寿元年到大业二年(601－606)，善藏已从沙弥成长为比丘。

　　既然可以肯定善藏为崇教寺僧， 宿先生又提出善喜所建讲堂有可能是崇教寺之附属建筑，那么，再考虑善喜、善藏均为“善”字辈，于是我们联想到他们有可能为同寺之僧。

　　有关僧人的以字行辈，文献记载颇多，如《高僧传》卷6“晋长安释道恒传”记：“时恒有同学道标，亦雅有才力，当时擅名，与恒相次。”道恒、道标当是出家后取的法名吧。据《法显传》记载，399年，法显与四位“同契”(道宣《释迦方志》作“同学”)慧景、慧应、慧嵬、道整一起前往西求法，慧景、慧应、慧嵬或当同出一个师门。

　　又，龙门老龙洞有《永徽元年(650)洛州净土寺主智尊造阿弥陀像记》，全文是: “永徽元年四月八日，洛州净土寺主智尊敬造阿弥陀像一躯，同学智翔共崇此福。”智尊、智翔亦当是出家后的名字。龙门石窟还有一方清代《香山寺履公寿塔碑》，该碑详细记载了履禅师的八代法嗣，共42僧：

　　第一代为祥字辈，有祥如、祥光等三人；

　　第二代为澄字辈，有澄义、澄涧等三人；

　　第三代为清字辈，有清池、清河等四人；

　　第四代为觉字辈，有觉山、觉道等六人；

　　第五代为海字辈，有海月、海会等七人；

　　第六代为了字辈，有了亮、了臣等八人；

　　第七代为悟字辈，有悟敬、悟玺等九人；

　　第八代为真字辈，有真秀、真蒙二人。[4]

　　既然古代僧界有模仿俗界之以字行辈的习俗，并参照其他资料，善喜、善藏极有可能为同为崇教寺僧人，惟年龄似乎有较大差别，当开皇年间善喜主持建造讲堂时，善藏还是一名沙弥。

　　二、关于善喜建讲堂事

　　《莫高窟记》的作者将善喜建讲堂一事作为隋代莫高窟发展的一个标志，而不是崇教寺建舍利塔一事，颇费解，试作考察。

　　敦煌研究院藏《辛亥年（951）腊八燃灯分配窟龛名数》中，对洞窟多以“窟”称，也有称“堂”者：文殊堂(61窟)、七佛堂(365窟)等，大约窟前有较大建筑的才称“堂”，但此件文书没有提到讲堂。常理推之，讲堂作为传教的场所，比定为某个洞窟似不可能，P.2963 为乾佑四年(951)抄写的《净土念佛诵经观行仪》卷下，尾题有“于宕泉大圣先 (仙)岩寺讲堂后弥勒院写，故记。”此讲堂不知是否即善喜所建之讲堂？弥勒院，顾名思义，是供奉弥勒的建筑，在莫高窟，当如今编96、130 窟等前有殿堂的内塑弥勒像的大型洞窟，殿堂内有讲堂之设、弥勒之像。

　　一般佛寺均有讲堂，至于讲堂的构造，道宣《释迦方志》卷上记吠舍厘国佛说《普门经》处“故重阁讲堂基塔，时放光明。”此讲堂有“重阁”，内有塔。

　　舍利塔或独立建造于山顶等处，或建于寺院内。1973年，文物工作者发掘了唐青龙寺遗址，得知该寺一入中门即为一舍利塔，“塔基四边均为十五米”，“正中的地宫为四米见方的直壁坑”。塔东、塔北各有殿堂。[5] 日本法隆寺的结构与青龙寺相同。既然隋代在敦煌崇教寺建舍利塔，此舍利塔有可能象青龙寺一样，建于崇教寺内。

　　崇教寺的寺僧可以到辩才寺写经，也说明该寺在当时是有相当实力的。据《释氏稽古略》卷2记载，隋文帝于开皇十三年(593) 曾诏令“于诸州名山之下，各置僧寺一所，并赐庄田。”善喜所造的讲堂是崇教寺的一个组成部分，莫高窟开窟后，当有寺院存在，崇教寺可能开皇十三年敕置僧寺之前就存在，是年奉敕新建讲堂等建筑，这次扩建工程要比安置舍利大，所以《莫高窟记》才记“开皇年中，僧善喜造讲堂。”扩建后的崇教寺成为官寺，那么该寺派善藏前往中原学习以及仁寿元年在该寺安置敕颁之舍利，顺理成章。

　　崇教寺在隋代为敕建舍利塔之寺院，在初唐又为“高宗大帝行道”，可推知它在隋代和初唐时期都具有官寺的性质。关于崇教寺舍利的去向问题，宋初文献S.3929+S.3937《节度押衙董保德重修普净塔功德记》中提到：“遂见普净古塔，置立年深，基宇摧残，金容色隳。”“又于窟宇讲堂后，建此普净之塔。”“运土开基，则于塔下得珍珠、璎珞、一瓶子，可有二升沙麸金。为用此物，以修功德，造珍珠像一帧，供养本处。不逾多载，廊可以忉利立成。俄匝三周，殿刹以灵山化出。”行间加注：“麸金一瓶，亦于内有金指环六个，银指环五个，纯金珠子一索，又得一大石。”《功德记》中有“曹王累代”句，一般认为此曹王即曹元忠（？-974），因为在归义军历史上只有他才累代称“西平王”。P.3721中有一份《己卯年十一月廿六日冬至木断》的名单，其中有“……押衙：杨通信、王富员、董保德、宋保定……”据考证，此己卯年为979年。[6] 俄藏敦煌文献Дх1448《戊辰年四月十六日都料董保德麦历》有董保德之名：“戊辰年四月十六日，都料董保德硙湿麦两车，胡淘麦两车。”此戊辰年当即968年，于是我们知道董保德生活在宋初。他在修治讲堂后面一座旧塔时，发现塔基内有多种物品，这当就是隋代崇教寺舍利塔的塔基，所谓“大石”当即全国统一的《舍利塔下铭》，现存于世的有10多件。但没有发现舍利，因为舍利在吐蕃占领敦煌时期已经全部献给吐蕃统治者，事见S.1438《献舍利表》：“沙州寺舍利骨一百卅七粒，并金棺银椁盛全。”“其舍利骨，先附（付）僧师子吼等三人进。伏乞大赦所获之邑，冀以永年之优；广度僧尼，用益无疆之福。”[7] 宋初董保德在遗址中发现金指环、银指环等物件，已不知遗址原是隋代舍利塔之所，遂将它们卖掉：“当破上出物色，造一珠像，可以酬先人心愿矣。”至此，隋代舍利塔荡然不存。

　　三、善藏与摄论学派

　　善藏写《摄论疏》的所在地辩才寺，亦为隋唐长安名寺之一。徐松《唐两京城坊考》卷4“怀德坊”条记：“十字街西之北，辨才寺。本郑孝王亮隋代旧宅，亮子司空、淮安王神通，以开皇十年为沙门智凝立此寺于群贤坊，以智凝辨才不滞，因名寺焉。武德二年徙于此。”[8] 群贤坊为怀德坊北邻，在长安西城，两坊的东面即著名的“西市”，群贤坊西北角即金光门城门，见徐松《唐两京城坊考》所附图。关于寺名，我见到的畿辅丛书本、李健超增订本《唐两京城坊考》均作“辨才寺”。但S.2048《摄论章》尾题、《续高僧传》均作“辩才寺”，当是。

　　辩才寺寺主智凝为隋之一大名僧，精通《摄论》，《续高僧传》卷10本传云：“后赴京辇，居于辩才寺，引众常讲，亟传徽绪，隋文法盛，屡兴殿会，名达之僧，多参胜集，唯凝一人，领徒弘法，至于世利，曾不顾眄，所以学侣成德，实异同伦。后住禅定，犹宗旧习。大业年中卒于住寺，春秋四十有八。初凝传法关东，无心京讲，有明及法师者，《摄论》嘉名，宗绩相师，凝当其绪，年事衰顿，仍令学士延凝，既达相见，一无余述。”“曾无别念，志存授法。”隋代摄论学派在昙迁、明及法师等弘扬下，颇具声势，智凝也有很高的造诣。智凝注重教学，《续高僧传》卷10本传云：“有学士灵觉、道卓，并蜀土名僧，依承慧解，擅迹京室，逸还益部，弘赞厥宗，故岷洛《摄论》，由之而长矣。”弟子还有僧辩(568-642)、道积（567-636）。《续高僧传》卷10僧辩本传记载，僧辩开皇初年出家，“时有智凝法师，学望京华，德隆岳表。辩从问知津，乃经累年。”僧辩后来“曾处芮城，将开《摄论》，露缦而听……”《续高僧传》卷29道积本传记：“(开皇)十八年入于京室，依宝昌寺明及法师，谘习《地论》。又依辩才智凝法师《摄大乘论》……（仁寿)四年七月，杨谅作乱，遂与同侣素杰诸师，南旋蒲坂。既达乡壤，法化大行，先讲《涅槃》，后敷《摄论》，并诸异部，往往宣传。”

　　无疑，善喜在长安辩才寺受到过摄论学派的强烈熏陶。他在敦煌既抄《摄论章》（《摄论疏》），又为亡母写《涅槃经》，颇与道积“先讲《涅槃》，后敷《摄论》”相似，仁寿元年辩才寺的寺主是智凝，或许善喜为智凝的门下。至于摄论学在中原、敦煌流行情况，宇井伯寿、圣凯有研究。[9]

　　隋代十大德之一的昙迁(542-607)也精《摄论》，《续高僧传》卷18本传记载，开皇七年(587)，诏昙迁等十大德赴京，“并于大兴善寺安置供给，王公宰府，冠盖相望。虽各将门徒十人，而慕义沙门，敕亦延及，遂得万里寻师，于焉可想。于斯时也，宇内大通，京室学僧，多传荒远。”隋代佛教的全国性还可举智顗(531-597)为例，《续高僧传》卷17“智顗传”记载：“顗东西垂范，化通万里，所造大寺，三十五所。手度僧众，四千余人。写经一十五藏。金檀画像，十万许躯。五十余州道俗受菩萨戒者，不可称纪。传业学士，三十二人。习禅学士，散流江汉，莫限其数。”( 按：这段文字主要据灌顶《隋天台智者大师别传》，但数字与《别传》多有不同，如造像八十万躯等，似《续高僧传》的记载较可信些)智顗的学说也是“东西垂范，化通万里。”可见在隋代统一天下后，佛教也大一统，即所谓“于斯时也，宇内大通，京室学僧，多传荒远。”善喜抄经一事，印证了这一说法，这对理解隋代敦煌石窟也是有意义的。

　　以上的讨论诠释了《莫高窟记》之“开皇年中，僧善喜造讲堂”一事， 加深了我们对隋代敦煌佛教认识。

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　　[1] 李正宇《敦煌地区古代祠庙寺观简志》，载《敦煌学辑刊》1988年1-2号合刊。

　　[2] 文物出版社，1996年，第204页。

　　[3] 施萍婷《日本公私收藏敦煌遗书叙录》（三），《敦煌研究》1995年第 4期。

　　[4] 龙门石窟研究所编《龙门石窟志》，大百科全书出版社，1996年，第86页、第180页。

　　[5] 陕西省考古学会《陕西考古重大发现》，陕西人民出版社，1986年，第138－140页。

　　[6] 金滢坤《敦煌社会经济文书定年拾遗》，《首都师范大学学报》（社会科学版）2006年第1期。

　　[7] 参王惠民《<董保德功德记>与隋代敦煌崇教寺舍利塔》，《敦煌研究》1997年第3期。

　　[8] 徐松撰、李健超增订《增订唐两京城坊考》，三秦出版社，1996 年，第225－226页。

　　[9] 宇井伯寿《西域佛典の研究——敦煌逸书简译》“摄大乘论疏章”，岩波书店，1969年。圣凯《摄论学派研究》（上、下册），宗教文化出版社，2006年。