极堪注意的湮没中之摄论宗

　　极堪注意的湮没中之摄论宗
　　自释迦之教流传中土以来，在六朝隋唐之间，中土的佛教界，曾经建立了许多的宗派，千华竞灿，万流共仰，大都曾经盛极一时。但世易时移，风尚往往有所改变，因之也有几种宗派，竟致湮没无闻，而这个摄论宗便是其中之一。
　　论这个摄论宗之所以湮没，是为着那玄奘大师大弘法相而别成了一个如火如茶风靡一时的法相宗，大概那时的人，也有些喜新厌旧，趣盛黜衰，所以法相宗一经勃兴，而摄论宗便从此衰减。及於今日，谈佛教宗派的人，也往往略去了这个摄论宗的名字，还不及那小乘的俱舍、成实两宗衰减之後还留了一席地位。偶然有人谈起这个摄论宗，听的人一定十有八九不能了知他的宗史和教义，他总算是一件被人们完全遗忘的古物了，在这许多宗派之中，他的命运为什麽这样的不幸呢。
　　有人说：“他之所以湮没，是因为他只是法相宗的不完全的一部分，所以那精深博大的法相宗一兴，便将他涵盖了，便将他吞并了，这犹如曦日出而爝火无光，狮弦奏而群音绝响，又何怪人们要将他遗忘净尽呢。”像这样的说法，在一般普通的佛教学者之中，往往可以听到，也许是他们所公认的罢。
　　唉!这才真是寃屈了这个摄论宗了。从实际上说来，这个摄论宗的宗义，几乎和法相宗根本相反，他实在是法相宗的一个对立的劲敌，何尝可说是法相宗的一部分，更何尝可说是法相宗的不完全的一部分呢。
　　又有人说：“他和法相宗有些相反，乃是因为他的产生尚早，程度幼稚，有许多法相精义，还没有经人发明，所以只仍旧袭取那些流行已久的空宗之说，与後来进步的纯粹的有宗自然有些不同，可是前者自粗，後者自精，精者既兴，粗者随废，这是一定不移的公理，又何怪人们要将他遗忘净尽呢。”像这样的说法，在一般高深的佛教学者之中，也往往可以听到，也许是他们所公认的罢。
　　唉!这才更是厚诬了这个摄论宗了，从实际上说来，这个摄论宗的宗义，实在亦复精深博大，具有卓然特立的价值，只不过不幸遇着了恶劣的命运，被那些喜新厌旧趣盛黜衰的人舍弃，而由那挟着绝世的盛名和当代的尊荣的法相宗夺去了他的地位，我们不应当就是这样去断定他的优劣。若是武断的说，在後而兴者为精，在前而废者为粗，那便犹如以成败论英雄，不能算是公允。现今印度地方，佛教久废，而印度教代兴，依着那武断者的意思，不是要说印度教还精於佛教麽。
　　总之，我们对於任何一宗，必须先有一种具体的研究，才可以下着批评，而这一种研究，又必须心胸明净，不挟成见，也才可以下着批评。於今我们对於这个摄论宗，差不多都没有研究过，有些研究过的，又不免挟着成见，这如何可以得着正确的批评呢。所以我有意要将这个被人遗忘已久的摄论宗特为提出，而将他的宗史和教义一加介绍。
　　况且在今日的佛教界中，法相宗很是盛行，因之有许多不善学的学者，往往锢蔽於护法一系的教义之下，不能融通全部的佛教，以致心胸褊狭，只知有一个优异卓绝的己宗而排斥其他的一切。这个时代的流弊，正有赖於这个摄论宗的救助，因为他的态度，平易宽大，通达精淳，和其他各宗都极能联络，不像法相宗的谨严固执，落落寡合，所以我在今日，更觉有介绍这个摄论宗的必要。
　　不过这个摄论宗已经湮没得很久了，要想做一个澈底的介绍，实在不是咄嗟立办的事，於今只就着我眼前研究所得的约略的介绍一下，他日有暇，再行扩大补充而成为一部研究摄论宗的专书罢。
　　宗 史
　　《摄论》之来中土，原以北魏佛陀扇多为第一译师。其译出时，为後魏普泰元年，即西纪五三一年，但彼师弘传不广，未建法幢，故本宗之初祖，乃是第二译师真谛三藏。三藏梵名波罗末陀Paramartha，此云真谛，或云拘那罗陀Gunarata，此云规依，乃西印度优禅尼Ujjayani即西域记之邬阇衍那(今之Ujjain)国人，生於西纪四九九年。博通群藏，素谙异术，虽遵融佛理，而以通道知名。历游诸国，遂止中天。我国梁武帝大同五年(西纪五三九年)，劫张汜等送扶南国贡使返国，仍遣聘中天竺摩伽陀国，便请名德及经典等，彼国乃屈真谛，并齐经论，以大同十二年(西纪五四六年)八月十五日，达於南海。越二年，即太清二年(西纪五四八年)闰八月，始入梁都建业，武帝奉之，於宝云殿，谛欲翻传经教，适值侯景之乱，不果宣述，乃步入东土。又往富春，时富春令陆元哲尊礼之，招沙门宝琼等二十余人，略翻经论。越四年(西纪五五二年)为侯景请还，在台供养，会元帝即位(在是午十一月)，乃止於金陵正观寺，与愿禅师等二十余人，翻金光明经等。越二年，即元帝承圣三年(西纪五五四年)二月，谛见机壤不惬，欲归天竺，便返豫章，又往新吴始兴，後随萧太保度岭至於南康，并随方翻译，栖遑靡托。逮陈武帝永定二年(西纪五五八年)七月，还返豫章，又止临川晋安诸郡。真谛侨寓流离一十余年，虽传经论，道缺情离，本意不申，更观机壤，遂欲泛舶往楞伽修国(今马来半岛北部)，道俗留之，遂停南越，便与前梁旧齿，重覆所翻，其有文旨乖竞者，皆熔冶成范，始末伦通。至陈文帝天嘉元年(西纪五六〇年)，谛终以飘寓投委，无心宁寄，又泛小舶，至梁安郡，更装大舶，欲返西国，学徒又留之，太守王万奢，述众元情，重申邀请，谛又且修人事，权止海隅，伺旅束装，未思安堵。至天嘉三年(西纪五六二年)九月，发自梁安，泛舶西引，业风赋命，飘还广州。十二月中，上南海岸，广州刺史安南将军欧阳穆公顾延住制旨寺，请翻新文，广招义侣。天嘉四年(西纪五六三年)，扬都建元寺沙门法泰慧恺僧宗法准僧忍律师等，复先後闻风速来，谛欣其来意，乃为翻摄《大乘论》三卷及《摄大乘论释》十五卷，时在广州制旨寺，慧恺笔受，距此论之第一译仅三十二年。是时所出其他经论亦多，後穆公薨，世子纥重为檀越，开传经论，时又许焉。谛有神异，尝居别所，四周皆水，纥往造之，苦不得渡，谛乃以坐具敷水面，跏趺其上，飘然达岸，坐具略不沾湿，有时或以荷叶榻水乘之而渡，如斯神异，其例甚众，时人多图画而奉祀之。至陈废帝光大二年(西纪五六八年)，谛欲离世早生胜壤，遂入南海北山，将捐身命，时慧恺正讲《俱舍》，闻告驰往，道俗奔赴相继，刺史又遣使人伺街防遏，躬自稽颡致留三日，方回谛意，因尔迎还，止於王园寺。时宗恺诸僧，欲延还建业，会扬辇硕望恐夺时荣，乃奏日：岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，河流荒服。帝然之，故南海新文，当时不获盛弘中土，谛每喟然愤慨，谓恺曰：君等款诚正法，实副参传，但恨弘法非时，有阻来意耳。恺闻之如噎，良久，声泪俱发，跪而启日：大法绝尘，速通赤县，苇生无感，可遂埋耶。谛以手指西北曰：此方有大国，非近非速，吾等殁後，当盛弘之，但不靓其兴，以为太息耳。其後奘师出於唐代，果验其言，但奘师之时，虽亦敷扬有宗，而传者以为神用不同，妄生异执，惟识不识其识，不无慨然。是年八月，恺又病殁，谛抚膺哀恸，遂来法准房中，率道尼智敫等十有二人，共传香火，令弘《摄》《舍》两论，誓无断绝，皆共奉旨，仰无坠失。初谛传度《摄论》，宗恺归心，穷括教源，铨题义旨，游心既久，怀敞相承，谛又面对阐扬，情理无伏。一日，气属严冬，衣服单疏，忍噤通宵，门人侧席，恺等终夜立静，奉侍谘询，言久情谊，有时眠寐，恺密以衣被覆足，谛潜觉知，便曳之於地，当时师资之勤苦有如此者。恺如先奉侍，逾久逾亲，今竟先雕，倍增伤感。次年，即陈宣帝太建元年(西纪五六九年)，谛亦遘疾，少时，遗决严正勖示因果，书传累纸，其文付弟子智休，至正月十一日午时迁化，时年七十有一。明日，於潮亭焚身起塔，十三日，僧宗法准等，各斋经论，还返匡山。谛居东夏，凡二十三载，所出经论记传六十四部，合二百七十八卷，谛所携梵本甚夥，并是多罗树叶书，凡有二百四十缚，若具足翻传，应得二万余卷，今之所译，止是数缚之文，而其中为谛所最致力者，即为《摄论》。盖谛虽广出众经，而实偏宗《摄论》，因之南方之摄论宗遂与北方之地论宗相对而起。
　　真谛门下亦不乏英贤，除慧恺先卒外，其在三藏寂後，禀其嘱累而弘布摄论宗义者，有僧宗、法准、慧忍、法泰、曹毗、智敫、道尼、明勇、智休、慧旷等弟子，由此亘陈隋二代以迄於唐，本宗法将，亦尝接踵而出，如法常、智俨、靖嵩、禅定、僧荣、日严、法侃、道岳、慧休、僧辨、灵润、神素、海顺、玑法师等，均曾宣扬《摄论》之教旨。其中，法常曾造《摄论疏》十六卷，智俨曾造《摄论疏》四卷。
　　此外，系统不明之摄论学者尚多，如昙迁即一有名者也。彼尝造《摄论疏》十卷，亦尝造《起信》《唯识》《楞伽》等疏，讲布甚力。 日本源空所著之《漠语灯录》卷十中，尝於摄论宗设南北两地之区别，以昙迁为北地摄论之祖，以真谛及法泰为南地摄论之祖，但未知其何所据。
　　如是真谛以後之宗匠辈出，努力於摄论宗义之鼓吹，以与他方之地论宗相竞，亦尝声援地论相州北道之说而破斥其相州南道之说，教势之盛，亦殊倾动一时。
　　及唐太宗贞观十九年(西纪六四五年)，玄奘三藏自天竺归朝，就所将梵本而别开一大译场，期一扫从前翻译之误谬，於无著之《摄大乘论》及世亲之《释论》，均新加翻译。彼实依护法论师之宗而传唯识教义者，由窥基等高足助之而成立法相一宗，以其新译之《摄论》隶於法相宗所依之《十一论》中，於是倾动一时之摄论宗，顿失讲习弘布之人，无形之中，为法相宗所并吞而归於废灭。
　　真谛一系，以《摄论》为宗骨，故称摄论宗，後世称此宗人师曰摄论师，或曰摄大乘师，或曰通论家。
　　今更将本宗人师之可考者，略述一二於後。
　　释法泰，不知何人，学达释宗，跨铄淮海，住扬都大寺，与慧恺僧宗法忍等，知名梁代。时有天竺沙门真谛达来此土，遭世乱离，将旋旧国，途出岭南，为广州刺史欧阳颇固留，囚欲传授，周访义侣，泰遂与宗恺等不惮艰辛，速寻三藏於广州制止寺，笔受文义。泰虽博通教旨，偏重律仪，谛又与泰译《明了论》，释律二十二大义，并《疏》五卷，勒於座右，遵奉行之。至陈太建元年，真谛入寂，泰以太建三年还建业，并膏新翻经论，创开义旨，惊异当时，其诸部中，有《摄大乘》及《俱舍论》，思越恒情，尠能其趣。先是梁武宗崇《大论》，兼肮《成实》，陈武又广流《大品》，尤敦《三论》，故泰虽屡演，道俗无受，使夫法座绝嗣，阗尔无闻，後仅传业静嵩，不知其终。
　　慧恺一作智恺，俗姓曹氏，住扬都寺，初与法泰等前後异发，同往岭表，奉祈真谛。恺素积道风，词力殷瞻，乃对翻《摄论》，躬受其文，七月之中，文疏并了，都合二十五卷，後更封翻《俱舍论》，十月便了，文疏合数八十三卷。谛云：吾早值子，缀辑经论，不应缺少，今译两《论》，词理圆备，吾无恨矣。恺後延归，还广州显明寺，住本房中，请谛重讲《俱舍》，才得一褊。至陈光大元年，僧宗法准慧忍等度岭，就谛求学，以未闻《摄论》，更为讲之。起四月初，至腊月八日，方讫一稿。明年，宗等又请恺於智慧寺讲《俱舍论》，成名学士七十余人，同钦谘谒，讲至《业品疏》第九卷，文犹未尽，以八月二十日遘疾，自省不救，与诸名德握手语别，端坐俨思，奄然而卒，春秋五十有一，即光大二年也，葬於广州西阴寺南岗。 自余《论》文，真谛续讲，至《惑品》第三卷，因尔乖豫，便废法事。明年肇春，三藏又化。恺在本宗，殆有可比於地论宗之慧光，法相宗之窥基者，惜天不永年，乃先真谛而殁，亦本宗之大不幸也。
　　僧宗亦为真谛弟子中之杰出者，真谛随处翻传，前者多亲流疏解，依心胜相，後疏并是僧宗所陈，躬对本师，重为释旨，增减或异，大义无亏。宗公别著行状，广行於世，举谛之弟子者，每以宗恺并称，而《摄论》之传度，亦以宗恺归心为之首唱。
　　法准与僧宗慧忍同来南越，师事真谛，智愷之殁，愷来法准房中，偕十二人共传香火，誓弘《摄》《舍》两论，准固亦本宗之法将也。
　　慧忍一作僧忍，一作法忍，即与僧宗法准同来，且共传香火者。
　　谛有菩萨戒弟子曹毗者，愷之叔子，明敏深沉，雅有速度，少携至南，受学《摄论》，谘承诸部，皆著功积。太建三年，真谛逝已两载，毗请建兴寺僧正明勇法师续讲《摄论》。晚住江都，综习前业，常於白塔等寺开演诸《论》，冠屦裙襦，服同贤士，登座谈吐，每发深致，席端学士，并是名宾，禅定僧荣日严法侃等，皆资其学。
　　时有循州平等寺沙门智敫者，弱年听延祚寺道缘二师《成实》，并往北上沙门法明听《金刚般若论》，又往希坚二德听《婆沙》《中论》，皆洞涉精至，研窍宗旨，必得本师临听，言无浮杂，义得明畅者，方始离之。及真谛翻《摄论》，乃为广州刺史欧阳顾请宅安居，不获专习，後翻《俱舍》，方预其席。及愷讲此《论》，敖与道尼等二十人，并缀拾文疏，於堂听受。及恺之云亡，谛率敫等十有二人共传香火，誓弘《摄》《舍》两论。至三藏崩後，法侣雕散，宗嗣将亏。太建九年，敫相绩敷弘，最多联类，同听谛席，未有高者。太建十一年，从跋摩利三藏弟子慧哿，听《涅槃论》，止得《序分》《种性分》前十三章玄义，後哿返豫章鹤岭山，敖又与玑法师随从，囚复为说第三分，具得十海十道，及进余文，哿因遘疾不任传授，乃令敫下都，觅海潮法师，当穷论旨，以十四年至於建业，所寻不值，乃遇栖玄寺晓禅师，赐与昙林解《涅槃疏释经後分》，文兼《论》意而不整足，便还故寺。常讲新文十三章义，近二十徧，隋开皇十二年，王仲宣起逆，焚烧州境，及敫寺房，文疏并尽，其年，授敫令任广循二州僧任，经五载，废阙法事，後解僧任，方於本州道场寺偏讲《摄论》十有余褊，坐中达解二十五人，玑山瞰等，并堪领匠。仁寿元年，遘疾终於本寺，敫撰谛之翻译历，始末指订，并卷部时节人世详备，广有成叙。
　　沙门道尼住本九江，寻宗谛旨，兴讲《摄论》，腾誉京师。开皇十年，下敕追入，既达雍辇，开悟弘多，自是南中无复讲主，虽云敷说，盖无取矣。
　　彭城沙门静嵩，避地金陵，学声早被，独拔千载，值法泰还京邑，弘传《摄论》，受者寥寥，嵩独希斯正理；昼谈恒讲，夜请新宗，囚循荏苒，乃经凉燠，泰振发玄门，明衷弘诣，窍其疑义，每凑玄极，皆随机按旨，披释无遗。
　　所 依
　　本宗虽以《摄论》立名，然所依其他经论亦夥。盖一宗大旨，纯由初祖真谛建立，广汇聚流而以《摄论》为归，虽大体不出《摄论》，但亦多《摄论》所未及，尚有待其他经论之发明者，以今所考，殆亦非尠。惟本宗久经湮没，其详已不可得闻，今就真谛所出经论考之，其中为本宗所依者，自居其半数以上，所余亦当与有关系。故《续高僧传》云：“自谛来东夏，虽广出众经，偏宗《摄论》，故讨寻教旨者，通览所译，则彼此相发，绮绩辅显。”特录其目於左以供研讨。
　　1．《九识义记》二卷——太清三年，於新吴美业寺出(西纪五四九年)《大唐内典录》作大同三年出，实误。
　　2．《转法轮义记》一卷——太清三年出(西纪五四九年)。
　　3．《仁王般若疏》六卷——太清三年出(西纪五四九年)。
　　4．《十七地论》五卷——太清四年，於富春陆元哲宅，为沙门宝琼等二十名德译(西纪五五〇年)，仅翻五卷，遇难而辍，此与《瑜伽师地论》同本。
　　5．《大乘起信论疏》二卷——太清四年，在陆元哲宅出(西纪五五〇年)。
　　6．《中论》一卷——太清四年出，又出《中论疏》二卷(西纪五五〇年)。
　　7．《如实论》一卷——太清四年出(西纪五五〇年)，谛在陈代又出《如实论疏》三卷。
　　8．《十八部论》一卷——太清四年出(西纪五五〇年)，但《开元录》云非是谛翻，谛在陈代出《十八部论疏》一十卷。
　　9．《涅槃经》本有今《无偈论》一卷——太清四年出(西纪五五〇年)。
　　10．《三世分别论》一卷——太清四年出(西纪五五〇年)。
　　1l.《金光明经》七卷——承圣元年(西纪五五二年)於扬州正观寺及扬雄宅出，此译较北凉无谶所出多四品，谛曾於太清五年(西纪五五一年)出《金光明疏》十三卷。
　　12.《大乘起信论》一卷——承圣二年癸酉(西纪五五三年)九月十日，於衡州始兴郡建兴寺出，月婆首那等傅语，沙门智证等执笔并制序，此系《起信》第一译，《历代三宝纪》云太清四年在陆元哲宅出，殆误，《大唐内典录》又作大同四年出，亦误。
　　13.《弥勒下生经》一卷——承圣三年(西纪五五四年)，於豫章宝田寺为沙门慧显等名德十余僧出。
　　14.《仁王般若经》一卷——承圣三年(西纪五五四年)，於豫章实田寺出，是此经第三译，《大唐内典录》作大同三年出，实误。
　　15．《无上依经》二卷——梁敬帝绍泰三年丁丑，即陈武帝永定元年(西纪五五七年)九月八日，於平国县，南康内史刘文陀请令译，《大唐内典录》作永定二年(西·纪五五八年)南康郡净土寺出，谛在陈代又出《无上依经疏》四卷。
　　16．《决定藏论》三卷——梁代出，此即《瑜伽师地论》摄决择分中《五识身相应地》及《意地》之别译，乃弥勒说。
　　17．《随相论》一卷——陈代出，一作《求那摩底随相论》，乃德慧法师造，谛在始兴郡又曾出《随相论中十六谛疏》一卷。
　　18．《大空论》三卷——豫章栖隐寺出。
　　19．《佛说立世阿毗昙》一十卷——永定二年出(西纪五五八年)或云三年出(西纪五五九年)，题云《立世毗昙藏》，或称《立世阿毗昙论》，亦云《天地记经》，或作十五卷。
　　20．《中边分别论》三卷——陈代在临川郡出，并《疏》三卷，此即《辨中边论》之第一译，乃世亲造，或作二卷。
　　21．《大乘唯识论》(文义合)一卷——陈代在临川郡出，此即《唯识二十论》之第二译，乃天亲造，或仅称《唯识论》。
　　22．《正论释义》五卷——於晋安佛力寺出。
　　23.《摄大乘论》三卷——天嘉四年(西纪五六三年)於广州制旨寺出，此无著造，乃第二译。
　　24.《摄大乘论释》一十五卷——天嘉四年(西纪五六三年)於广州制旨寺出，此世亲造，乃第一译，亦云《释论》，或作十二卷，谛与智恺曾合撰《摄论疏》二十五卷。
　　25.《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷——此世亲造，为第一译，天嘉四年(西纪五六三年)正月二十五日，於制旨寺出，至闰十月十日讫，至五年十二月二日更勘，至光大元年(西纪五六七年)十二月二十五日讫，谛曾出《俱舍论疏》六十卷。
　　26．《俱舍论偈》一卷——天嘉四年(西纪五六三年)於制旨寺出，此亦第一译，与唐译《俱舍颂》同本。
　　27．《俱舍论本》一十六卷——《开元录》作六卷，谓殆即《俱舍论偈》而未详所以。
　　28．《广义法门经》一卷——天嘉四年(西纪五六三年)十一月十日，於广州制旨寺出，为此经之第三译。
　　29．《三无性论》二卷——题云《出无相论》，真谛三藏於广州制旨寺译，或作一卷。
　　30．《显识论》一卷——题云《显识品》，从《无相论》出，古录不载，《开元录》始附人此名。
　　31．《转识论》一卷——即出前《显识论》中，亦《开元录》新附人者，此即《唯识三十颂》之第一译。
　　32．《律二十二明了论》一卷——光大二年(西纪五六八年)正月二十日，於广州译，慧愷笔受，并《疏》五卷，此论出《正量部波罗提木叉论》中，乃觉护法师造，或直云《明了论》。
　　33.《解节经》一卷——陈代出，是即《解深密经》之节译，谛又出《解节经疏》四卷。
　　34．《金刚般若波罗密经》一卷——陈代出，乃本经第三译，谛又出《金刚般若疏》合一十一卷。
　　35．《金刚般若论》一卷。
　　36．《佛阿毗昙论》二卷——或称《佛阿毗昙经》，或稻《佛阿毗昙经出家相品》，又或作九卷。
　　37．《僧涩多律》一卷。
　　38．《遗教经论》一卷——此释《遗教经》。
　　39．《大般涅槃经论》一卷——一无般字。
　　40．《破我论疏》一卷——此殆《俱舍论疏》之一，故传云合八十三卷。
　　41．《四谛论》四卷——陈代出，此婆薮跛摩造，谛又出《四谛论疏》三卷。
　　42．《佛性论》四卷——陈代出，此天亲造。
　　43．《意业论》一卷。
　　44．《解卷论》一卷——陈代出，此即《掌中论》之第一译。
　　45．《反质论》一卷——《开元录》谓此疑即《如实论》，因彼论题云《如实论反质难晶》。
　　46．《堕负论》一卷。
　　47．《实行王正论》一卷——陈代出。
　　48．《成就三乘论》一卷。
　　49．《正说道理论》一卷。
　　50．《无相思尘论》一卷——陈代出，此即《观所缘论》之第一译，或直称《思尘论》。
　　51．《十八空论》一卷——陈代出。
　　52．《佛性义》三卷。
　　53．《禅定义》一卷。
　　54．《修禅定法》一卷——一作修禅定经。
　　55，《众经通序》二卷。
　　56，《部执异论》一卷——一作《部异执论》，一作《执异部论》，与《十八部论》及唐译《宗轮论》同本。
　　57．《婆薮盘豆法师傅》一卷——此第二译。
　　58．《翻外国语》七卷——一名《杂事》，一名《俱舍论因缘事》。
　　59．《金七十论》三卷——一作二卷，此外道迦毗罗仙人造，称僧佉外道，即数论外道，或云谛更出有《僧佉论》三卷，《开元录》谓即此三卷，将彼删去。
　　60．《大宗地玄文本论》二十卷——题云真谛译，但历代古经录中不出其目。
　　教 判
　　一宗大都有一种教判，以抉择一代时教，本宗自亦有之，但今已不明。就各典籍考之，所述真谛之说，亦有多种，今并录於後。
　　1．以四教为其教判，即四谛教、无相教、法相教、观行教，是也。
　　如圆测之《解深密经疏》卷一云：“或说四教，所谓四谛、无相、或说法相，如《楞伽》等，或说观行，如《华严》等，真谛三藏作如是说。”
　　2．以二教为其教判，即渐教、顿教，是也。如法藏之《华严经探玄记》卷一云：“约渐悟机，大由小起，所设具有三乘之教，故名为渐，即《涅槃》等经也。若约直往顿机，大不由小，所说唯是菩萨乘教，故名为顿，即《华严》等经也。”
　　3．以三法轮为其教判，即小乘法轮、大乘法轮、一乘法轮，是也。如圆测之《解深密经疏》卷五云：“佛教自有三种法轮：一、小乘法轮，即是三藏教。二、大乘法轮，说大乘与小乘之异，如《涅槃经》，合明大小乘之义。三、一乘法轮，明无大小之异，如《华严》等经。诸《般若经》，三乘人同观二空之理，同修真实智，故知无大小之异。”
　　4．以另一三法轮为其教判，即转法轮、照法轮、持法轮，是也。如澄观之《华严经钞玄谈》卷四云：“真谛三藏依《金光明》而立转照持三轮之教(中略)，谓七年前说四谛，名转法轮。七年後说般若具转照之二轮，以空照有故。三十年後，具转照持，双照空有，持前二故¨又，圆测之《解深密经疏》卷五，《解经》中《无自性相品》三时三转法轮之说，尝引用真谛三藏之《解节经疏》，亦如是也。
　　宗 义
　　真谛及其弟子所著书，今并不传，其教理之内容，未能详知，但就彼散见於智颤吉藏等著述中之摄论宗义，更检真谛所译之诸论而汇观之，亦可得其一二也。
　　(1)识之分类有九
　　摄论宗於心识之分类，凡立九种，与彼地论宗及法相宗之立八识者异。虽在《摄论》上不能发见此第九识，但实依真谛三藏所译其他论部而立。彼三论宗之吉藏大师，所著《中论疏》卷七之末，即尝称摄大乘师立九识，可为明证。何谓九识?曰：眼等五识之外，有第六意识，第七阿陀那识，第八阿梨耶识，第九阿摩罗识。此中第八阿梨耶识及第九阿摩罗识之解释，实为摄论宗特有之一异彩，而第七识之名阿陀那，亦与法相宗之名末那者不同。
　　(2)第九识即是真如
　　本宗谓第八阿梨耶识为妄识，而第九阿摩罗识为真如识。如真谛所译《决定藏论》卷上有云：“如是阿罗耶识，而是一切烦恼根本，修善法故，此识则灭。(中略)此识灭故，一切烦恼灭，阿罗那识对治故，证阿摩罗识，阿罗耶识是无常，是有漏法，阿摩罗识是常，是无漏法，得真如境道故，证阿摩罗识，阿罗耶识为麓恶苦果之所追逐，阿摩罗识无有一切麓恶苦果，阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本，阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得作根本。”其意即谓第八阿梨耶识为一切烦恼之根本，有此识故有生死妄法，若修出世圣道，此识即灭，而生死妄法亦无所依，遂证第九阿摩罗识。此第九识，与彼第八阿梨耶识之为“有为”“无常”之法而随逐於麓恶之苦果者相反，而为“无为”“常住”之法，超绝此等麓恶之苦果，即真如也。彼法相宗但认真如只是识之性，为清净识所缘之境。今第九阿摩罗识之说，则认真如为有识知之心体也。又，真谛所译《三无性论》卷上，示七如如中之第三识如，有云：“谓一切诸行，但唯是识，此识二义故称如如，一摄无倒，二无变异。摄无倒者，谓十二入等一切诸法，但唯是识，离乱识外，无别余法故，一切诸法，皆为识摄，此义决定故，称摄无倒，无倒故如如，未是无相如如也。无变异者，明此乱识，即是分别依他似尘识所显，由分别性永无故，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识，唯有此识独无变异故称如如。”其意即谓由前五识以至第八阿梨耶识，有变异故，称为乱识，应除遣之而认第九阿摩罗识，此阿摩罗识，即是真如，乃无始已来，在众生身内而为一切诸法之真性者。
　　(3)第八识乃真妄和合者
　　彼谓第八阿梨耶为妄识者，仅从表面上之显现妄法而言，若从内质上细检之，则此识又实为真妄和合之识。彼吉藏之《中论疏》卷七，曾举摄论师之说云：“摄大乘师以八识为妄，九识为真实。又云：八识有二义：一妄二真，有解性义是真，有果报识是妄，用《起信论》生灭无生灭合作梨耶体。”今亲探无著《摄论》，其卷中有云：“於依他性中，依分别性，及依真实性，生死为涅槃依无差别义。何以故?此依他性，由分别一分成生死，由真实一分成涅槃。”其依他性即真妄和合之阿梨耶识，分别性即前七识，真实性即真如也。又其下《论》文更详譬之云：厂於依他性中，分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。(中略)譬如金藏土中，见有三法：一地界，二金，三土。於地界中，土非有而显现，金实有不显现，此土若以火烧炼，土则不现，金相自现，此地界，土显现时，由虚妄相显现，金显现时，由真实相显现，是故地界有二分。如此本识，未为无分别智火所烧链时，此识由虚妄分别性显现，不由真实性显现，若为无分别智火所烧链时，此识由成就真实性显现，不由虚妄分别性显现，是故虚妄分别性识即依他性有二分，譬如金藏土中所有地界。”此譬之意，谓阿梨耶识之真妄和合如地界，前七妄识如地界中之土，真如即第九阿摩罗识如隐在地界土中之金，若除却前七妄识之土，即显现第九阿摩罗识之金，然则第八阿梨耶识之为真妄和合，其义固甚明也。
　　(4)二种真如
　　如是以第八阿梨耶识为真妄和合而更立无垢之第九阿摩罗识时，则此真如亘於迷悟二时，其翠竞如何存在一问题，自又有急待研究者。本宗谈此问题者，有道前真如道後真如等说，乃述因地果地真如功用之殊别也。所谓道前真如者，在迷之时，为烦恼所缠覆，不能显现真如自性之无分别智光，真如全隐於第八妄识之中，是为道前真如。所谓道後真如者，第八净分之解性，由智行之熏链，除烦恼之惑垢，而显现无分别智光，灭彼虚妄之第八识而後真如全显，是为道後真如。然此道後真如，仍不外第九阿摩罗识。天台宗智者《法华玄义》(会本)卷五之下，明《摄论》之三种乘，尝及此义，彼云：“九识是道後真如，(中略)道後真如方能化物。”依此可知道前真如虽无随缘之起用，而道後真如，则理智融通，有称性之活用。兴言及此，本宗之真如观，与其认为法相宗之凝然真如，无甯认为《起信论》之随缘真如也。
　　(5)五性均可人於佛道
　　如是谈八九两识，则在此中又有就种姓论一述之必要。何以故?盖既认真如褊通於一切众生，则种姓之别，自属後天之暂有者，故虽定性二乘，亦认为可由佛道而般涅槃也。真谛所译世亲《释论》卷十五，尝说定性二乘之入佛道。文云：“复次，佛化作舍利弗等声闻为其授记，欲令已定根性声闻，更练根为菩萨，未定根性声闻，令直修佛道，由佛道般涅槃。(中略)欲显小乘非究竟处，令其舍小求大故，现为此事，由如此义，故说一乘。(中略)若说乘义，唯一乘是乘，所余非乘。”此即谓法华会中以声闻之授记而令定性二乘转向大乘，与法相宗所立法尔各别之五性大异矣。
　　(6)两种之唯识
　　夫唯识无境之教，本宗之主要义门也。但其谈唯识，实分两种：一为境空之唯识，一为境识俱泯之唯识。此亦颇异於法相宗所谈也。境空之唯识者，一切诸法，为第八阿梨耶识之所变，故离此识，即一法不存，是之谓境空之唯识。境识俱泯之唯识者，第八阿梨耶识尚是乱识，故有此识，则惑乱未除，仍称不净品之唯识，必须更泯此第八，始契唯识之真义，是之谓境识俱泯之唯识。真谛所译《转识论》中尝说此义云：“遣境在识，乃可称唯识义，既境识俱遣，何识可成?答：立唯识乃一往这境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其义成，此境识俱泯，即是实性。实性即是阿摩罗识，亦可卒终为论，是摩罗识也。”又云：“由不相离故，唯识无境界，无境界故，识亦成无，由境无识无故，立唯识义，是乃成立。”
　　盖两种之中，遣境留识，一往之所谈也。再往则以达於境无识无而为唯识之极致，但境无识无之处，即是实性，实性即是第九阿摩罗识也。此境无识无之谈，为法相宗之所无，实深带空宗之意趣者。真谛所译《三无性论》卷上，说七如如之第三云：“先以唯一乱识遣於外境，次阿摩罗识遣於乱识，究竟唯一净识也。”又，真谛所译之《十八空论》，尝就唯识而分两种，文云：“但唯识义有两：一者方便，谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二明正观唯识，遣荡生死虚妄识心，及以境界，一皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。”此谓存第八阿梨耶识者为方便唯识，更遣彼识，则为正观唯识，而此方便唯识与正观唯识，即相当於境空唯识及境识俱泯之唯识也。
　　(7)三性之二空一有
　　三性者，分别性、依他性、真实性，是也。以此三性，摄迷悟事理一切诸法，真谛所译《三无性论》卷上尝说之云：“一切诸法，不出三性：一分别性、二依他性、三真实性。分别性者，谓名言所显诸法自性，即似尘识分。依他性者，谓依因依缘显法自性，即乱识分，依因内根缘内尘起故。真实性者，谓法如如，法者即是分别依他两性，如如者即是两性无所有，分别性以无体相故无所有，依他性以无生故无所有，此二无所有，皆无变异，故言如如。”此盖谓三性之中，空分别依他两性而有真实性也。彼法相宗所谈，仅空褊计所执一性，而依他起性与圆咸实性均为有，与此异矣。
　　(8)三无性之重於三性
　　本宗由此三性而立三无性，即无相性、无生性、无性性，是也，
　　真谛所译之《三无性论》卷上曾说之云：“次约此三性说三无性，由三无性应知是一无性理，约分别者，由相无性说名无性，何以故?如所显现，是相实无，是故分别性以无相为性。约依他性者，由生无性说名无性，何以故?此生由缘力成，不由自成，缘力即是分别性，分别性体既无，以无缘力故，生不得立，是故依他性以无生为性。约真实性者，由真实无性故说无性，何以故?此理是真实故，一切诸法由此理故，同一无性，是故真实性以无性为性。”又，真谛所译之《转识论》，亦尝辨此中之无生性云：“依他性名无生性，体及因果无所有，体似尘相，尘即分别性，分别既无，体亦是无也。因亦无者，本由分别性为境，能发生识果，境界既无，云何生果，如种子能生芽，种子既无，芽从何出，是故无生也。”依此，可知三无性中，其生无性，实有异於法相宗之所谈者。盖法相宗但谓依他“非自然生”为生无性，不言其无，今本宗则谓依他性以分别性为缘而生，分别性既空，则亦从之而空也。在已上三性三无性之说中，其视三无性较重於三性，真谛所译之《显识论》云：“观三种无性，是名观习真实性。”此观习真实性，乃封彼流转之原因之执著分别性而称为还灭之原因者也。又，真谛所译之转识论中，尝谓由如实三无性观而尽乱识时，至境无心无，是名无所得，非心非境，故成出世无分别智，是即如如智。又真谛所译之三无性论中，亦尝谓七种真如之体即三无性，依此等说，达三无性之理，即契於第九阿摩罗识，即是契於真如，故观三无性者，乃吾人求得解脱之至上法门也。
　　(9)别时意趣
　　摄论宗人主张之说而为今人所广知者，即别时意趣是。无著《摄大乘论》卷三，说四意趣，其中之第二云：“二别时意，譬如有说，若人诵持多宝佛名，决定於无上菩提，不更退堕，复有说言，由唯发愿，於安乐佛土得往彼受生。”世亲《摄大乘论释》卷六(真谛译)释持名别时意云：“若有众生，由懒惰障，不乐勤修行，如来以方便说，由此道理於如来正法中能勤修行方便说者，是懒惰善根，以诵持多宝佛名为进上品功德，佛意为显上品功德，於浅行中，欲令舍懒惰勤修道，不由唯诵佛名，即不退堕决定得无上菩提。譬如由一金钱营觅，得千金钱，非一日得千，由别时得千。如来意亦尔，此一金钱为千金钱囚，诵持佛名亦尔，为不退堕菩提因。”又释唯愿别时意云：“如前应知。”即谓彼欲求得无上菩提之果，当亘三僧只之长时间而修六度万行，非浅近之持名或单发愿之所能得，只可认为一分微少之因缘耳。而今说持名直可得无上菩提，发愿即得往生安乐佛上者，毕竟不过为诱引劣机之一种方便也。由是摄论宗学者，依此论释之意，尝释《观经》之十念往生为别时意趣，道绰《安乐集》卷上尝。述之云：“依《摄论》云导佛别时意语，又古来通论之家多判此文云，临终十念，但得作往生因，未即得生，何以得知?《论》云：如以一金钱贸得千金钱，非一日即得，故知十念成就者，但得作因，未即得生，故名别时意语。”又善导《观经玄义分》亦尝述之云：“久来通论之家不会论意，错引下品下生十声称佛，与此相似，未即得生，如一金钱得成千者，多日乃得，非一日即得成千，十声称佛，亦复如是，但与速生作因，是故未即得生。”此别时意之主张，为当时净土教之非常障害，故怀感《羣疑论》中尝云：“古来诸德咸以此文证是别时之意，言未即得生。”盖由《摄论》至此百有余年，诸德多以见此《论》文而不修西方净业，其影响於净土教固甚大也。 (《威音》第63期)