梦与禅

　　梦与禅
　　南京农业大学人文学院 王建光
　　日有所思夜有所梦。现代科学已经证实，白天的思想、见闻、修行或工作对夜晚的梦境有着重要的影响。梦可能是对白天烦恼与喜悦的加深与再现，也可能是对白天的生活与心境的反面表达或是对未来的幻想，是对现实的一种心理补偿或对幸福时光的精神回归，如南唐后主李煜的“梦里不知身是客，一晌贪欢”之句。西方精神分析学派认为梦是一种长期的、久远的经历作为一种潜意识或心境在本我深处的反映，因此现代西方哲学和心理学对此有着深刻的哲学和人本学的研究。
　　一、佛教与梦
　　梦在佛教的立论与思想发展中也有着重要作用，三藏中与梦有关的经典很多。
　　如在《修行本起经》卷上、《过去现在因果经》卷一等本生经典中，即记有在释尊托胎之际，摩耶夫人梦菩萨乘白象人于胎内；《摩诃摩耶经》卷下、《大般涅槃经》后分卷下等皆记有佛陀人灭时之梦兆；《舍卫国王梦见十事经》载有波斯匿王以十梦预见未来之社会状态；《给孤独长者女得度因缘经》卷下及《俱舍论》卷九载有讫栗枳王所见之十梦以之暗示释尊人灭后佛教发展之大势；《般舟三昧经》卷上亦记有梦中见佛之情形。《大方等陀罗尼经》卷一则说袒茶罗等十二梦王为陀罗尼经之守护者，将现于受持此经者之梦中而加护之。
　　《善见律毗婆沙》卷十二将梦分为四类：(一)四大不调之梦。即梦见山崩、飞腾于虚空中，或为群贼、恶兽所追逐，此系身体不调所引起。(二)先见之梦。由于先前经验之事，如昼见或白或黑、或男或女，则于夜中梦见，是名先见之梦。(三)天人梦。天人者，有善知识天人、有恶知识天人。善知识天人，则现善梦令人得善，恶知识者令人得恶想、现恶梦。且随人之修善或作恶，梦见天人显示其善恶之行为。(四)想梦。梦者前身或有福德或有罪恶，若福德者现善梦、罪恶者则现恶梦。如摩耶夫人梦见白象从忉利天人其右胁即是想梦也，若梦礼佛诵经持戒、或布施种种功德，亦是想梦。想梦因应过去行为之善恶而梦见善恶之事。此四者中，“四大不调”与“先见”二者所致之梦为虚妄不实，“天人梦”与“想梦”则为真实不虚。
　　佛教对梦的含义的诠释，不同的时期有着明显的不同。小乘佛典与大乘佛典对梦之看法、解释也各异其说。一般而言，本生经之类的小乘佛典大多透过梦来暗示重大事件及转变，以梦为喻、为机。如摩耶夫人的白象之梦；佛陀人灭前，摩诃摩耶夫人梦须弥山崩、四海水竭等五大恶梦；或如佛典中所举之波斯匿王十梦、讫栗枳王十梦、阿难七梦等都是如此。
　　中印大乘佛典则多论梦的哲学和人本学意义，并阐释其实体之有无、善恶等根本问题，或藉其性质之虚妄不实以言诸法性“空”之理、明有为法之如幻如影。正因“梦”之性与佛教义理对诸法本性的认识有着天然一致性，所以在佛教思想和佛典中，用“梦”来形容万法之空，诸如水中月、梦中花，诸法如雾如电之喻甚多，“梦”与“幻”常被取为诸法皆空、万法唯识的生动譬喻。如《金刚经》有云：“一切有为法，如梦幻泡影。”《人楞伽经》也说：“诸凡夫痴心执著，堕于邪见，以不能知但是自心虚妄见故……是故我说一切诸法，如幻如梦，无有实体。”《维摩经》中有“是身如梦为虚妄见，是身如影从业缘现”以及“一切法生灭不住，如幻如电。诸法不相待，乃至一念不住。诸法皆妄见，如梦如炎如水中月如镜中像以妄想生”之语。。《大乘起信论》也有：“应观过去所念诸法恍惚如梦，应观现在所念诸法犹如电光，应观未来所念诸法犹如于云忽尔而起。”
　　本质上，佛教所说的梦(梵语svapna，巴利语supina)，其意即为个体于睡眠中，“心”、“心所”对于所缘之境所呈现出的种种事相，犹如亲见现实般之真实，故称之为梦。三界之中，梦仅发生于欲界的凡夫和预流果位等圣者，而不存见于色界、无色界，因此佛无梦。说一切有部主张梦中所发生之事尽为实事，且具有果报之作用；但譬喻师者否定此说。《大智度论》卷六称梦非实事，尽属妄见。对于梦的起源，唯识宗认为是因为睡眠深时意识全无，而浅时仍有梦中之意识，遂由其作用而有梦。此外，唯识宗又以梦喻显唯识三性中“遍计所执性”之空无虚妄。梦的喻义的发展和深化，与人类的认识规律是一致的，也是宗教文化的一种普遍现象。
　　佛教把梦分为善、恶、无记三种。如《善见律毗婆沙》所言：若梦中有礼佛听法说法，此即是善功德；若梦中有杀生偷盗奸淫，此是不善；若梦见赤白青黄色，此是无记梦也。但因为梦中心业羸弱，不能感得三业果报，是故诸律中均说三业诸行，梦中无犯。
　　梦虽然不能感得三业，但梦却是果报的一种。《法句经》即把“不见恶梦”作为“行慈博爱”所得的“十一种利”之第三(福常随身、卧安觉安、不见恶梦、天护人爱、不毒不兵、水火不丧、在所得利、死升梵天)。或云“虽然做梦，却作得个好梦。”何谓“好梦”?从根本上说，应当是在梦中能够促进对佛果菩提的深层把握，或在梦中得到启迪而大彻大悟。《出生菩提心经》则举出四种“善梦”之情形：梦中若见莲花、伞盖、月轮、佛像等妙相。
　　《妙法莲华经》之《安乐行品》说，成就四安乐行之人，能于梦中感见五种好相、“妙事”，即：(一)梦见诸佛金身、福相庄严为众生说法；(二)梦见自己为众生说法；(三)梦见自己闻法开解，证得不退智，并由佛授予当来成佛之记别；(四)梦见自己体得授记之后，于山林闲处修菩萨之道；(五)梦见自己八相成道，转大法轮。
　　二、梦与禅
　　依《景德传灯录》卷五，永泰元年五月五日，唐代宗梦见六祖大师请衣钵，遂于七日敕刺史杨碱云：“朕梦感能禅师，请传法袈裟却归曹溪。”也许正由是梦，曹溪得以壮大也。
　　本质上，梦既是悟道的机缘也是悟道的表现。这一点尤其体现在中国禅宗上。禅宗思想的基本特点就是打破人们习以为常的思维方式，打破那种对知识的构建、对体系的追求。如果说原始佛教只是把这种知识和思想作为“外道”或“俗书”给予“禁止，，的话，那么，在禅师那里，这种以概念、判断和推理所构建的知识体系根本就没有存在的价值。希运禅师说“百种多知，不如无求，最第一也”，正是此意。铃木大拙认为，禅是反逻辑或反理性的，禅者的修行就是把自己投入进生命创造的源泉之中，汲取内蕴的一切生命，这种源泉正是禅的无意识。傅伟勋则把禅理解为超逻辑(translogical)和超理性(transtrational)的，认为禅者所重视的是非理性和无意识。因为禅者已经发现，理性的东西掩障了本我(唧)、自性(self)和自我意识(self consciousness)。
　　这种对以概念、判断和推理而成的知识体系的否定，不仅造就了禅宗的不立文字、直指人心之修行之法，更是把禅者的智慧之源理解成了直觉和无意识，从而也就把梦视为本我的一种展示。当然，禅者的方法未必全部与梦有必然联系，但它们之间有着某种程度的一致性则是显而易见的。
　　1．梦是禅者出家或悟道的机缘
　　对于长期修行或有心智准备者而言，梦既是悟道的机缘，也是十分有效的心智提升过程。《金光明最胜王经》卷二即载有金鼓说法的故事，言妙幢菩萨于梦中见光明晃耀之大金鼓宣说7“忏悔品”。
　　梁《高僧传》卷二之《昙无谶传》也说，当张掖沙门要求昙无谶授菩萨戒时，昙无谶要他“且悔过”。道进乃戮力三年，且禅且忏，人于定中，见释迦文佛与诸大士授其菩萨戒法，而与其同修的十余人，皆于梦中感到了道进所见之状，从而得受菩萨戒。
　　由于般若学的影响，中国禅修思想摒弃了小乘禅学的形式化，更为关注对自我本来面目的追求和体证。随着禅宗思想的发展和演变，禅宗后期的沩仰、临济、曹洞的共同趋势愈发变成了“重智轻悲”。越往后，禅宗对解脱的追求便越内向、越诡秘、越冷峻，越出人意料。因为“菩提本有，不须用守。烦恼本无，不需用除。灵知(即智能)自照，万法归如。”禅宗一开始就具有一种明显的以“心”为“智(慧)”的思想倾向，如神秀所理解的“内善知识”，神会所理解的“金刚慧”、“无住知见”，黄檗希运的“灵智”等，都是一种内心化、不可言说而需体证的东西。故而黄檗希运说，“真性心地藏，无头亦无尾；应缘而化物，方便呼为智。”
　　禅宗后学更把精神的解脱急剧主观化、个体化、本我化。这种修行方法的主观化、非智识化，使禅宗不是去认识、观照对象化的诸法实相，而是去认识自心、本心。“开悟”变成了一种内向的发明本心，学“道”即是以心传心、传此无相之“心”。此乃黄檗希运所说，“心若不生，自然成大智，”“但无一切心，即名无漏智”。因为“法即不可说之法，佛即不可取之佛”，所以一切的求智即是求心。由于发明本心的最终结果是明白“心亦不可得”，所以所谓的“灵智”、“般若”、“菩提”或佛慧都成了水中月、雾中花，智即是无智。换言之，求智即是求心，无心即是得智。正因为禅宗的悟道与求真不是逻辑的、智识的，而是个体的、体悟的，所以在禅者看来，“屈原独醒，正是烂醉；仰山说梦，恰似觉时。”梦中观照即为真心发现，有时梦即是对这种超智识思想的表达。这正是禅梦相涉的思想基础。
　　依弗洛伊德的观点，当统治人们理智的是哲学而不是自然科学时，梦的心理就具有重要的作用，是梦使心灵摆脱了外部自然的力量，把灵魂从感觉生活的链条下解放出来，梦是心灵向更高水平的飞跃。梦能继续白日的智力活动，并把它们引人白日所不能达到的境地。也许禅僧们早就发现了现代精神分析理论所得出的结论：只有在梦中，本我才得以完整表白，生命的实相才得以展现。简言之，作为一种对自我的认识和回归方法，梦不仅是心境的表露，更是真我、本我的展现。
　　诸种灯录都有众多禅僧因梦而得缘开悟的故事。如石头希迁读《肇论》至“会万物为己者，其唯圣人乎!”时，乃思忖拊几曰：
　　“圣人无己，靡所不己。法身无象，谁云自他?圆鉴灵照于其间，万象体玄而自现。境智非一，孰云去来?至哉斯语也。”遂掩卷，不觉寝梦：自身与六祖同乘一龟，游泳深池之内。觉而详之：灵龟者，智也。池者，性海也。吾与祖师同乘灵智游性海矣。
　　永明潜禅师法嗣环省禅师曾栖心于圆顿止观，后阅楞严，因其文理宏浚，未能洞晓。一夕诵经既久，就案假寐，梦中见日轮白空而降，开口吞之。“自是倏然发悟，差别义门，涣然无滞。”②
　　梦有时也是开悟弟子的随机法门。以梦说法，直指本真，生动形象，更显佛理禅思之精义。如：
　　师(沩山灵佑)睡次，仰山问讯，师便回面向壁。仰曰：“和尚何得如此!”师起曰：“我适来得一梦，你试为我原看。”仰取一盆水，与师洗面。少顷，香严亦来问讯。师曰：“我适来得一梦，寂子为我原了，汝更与我原看。”严乃点一碗茶来。师曰：“二子见解，过于鹜子。”
　　在《少室六门》之第六门中也有师徒答问以梦为喻：
　　问曰：“心既见在，何故不见?”
　　师云：“汝曾做梦否?”
　　答：“曾做梦。”
　　问曰：“汝做梦之时，汝本身否?”
　　答：“是本身。”
　　又问：“汝言语施为运动，汝别不别?”
　　答：“不别。”
　　师云：“既若不别，即是此身是汝本法身，即此法身是汝本心。”梦，有时也成为师徒斗机的隐喻。如：
　　僧问：“古者道，如来禅即许老兄会，祖师禅未梦见在。未审如来禅与祖师禅是同是别?”(真州长芦应夫广照禅师)答曰：“一箭过新萝。”僧拟议，师便喝。
　　鄂州黄龙智明禅师，一日上堂，众才集，师乃曰：“不可更开眼说梦去也。”便下座。
　　在禅者师徒斗机、对话和开悟中，“梦见甚么，，与“祖师西来意，，一般，都具有深刻的意义。灯录中反复出现的“驴年梦见么”、“你驴年梦见灌溪?”“还曾梦见古人么”、“驴年也未梦见，，诸语，即意味着打碎权威和智识的窠臼，以超逻辑的方法使禅者从无明中解脱。如：
　　僧问：“如何得出三界?”
　　师曰：“将三界来与汝出。”
　　问：“如何是和尚家风?”
　　师曰：“显露地。”
　　问：“如何是佛?”
　　师曰：“不指天地。”
　　曰：“为甚么不指天地?”
　　师曰：“唯我独尊。”
　　问：“如何是天平?”
　　师曰：“八凹九凸。”
　　问：“洞深杳杳清溪水，饮者如何不升坠?”
　　师曰：“更梦见甚么?”……
　　清八路举仰山插锹话问师：“古人意在叉手处，插锹处?”师召清，清应诺。师曰：“还梦见仰山么?”
　　老僧说梦，且道梦见个甚么?南柯十更若不会，听取一颂：北斗挂须弥，杖头挑日月。林泉好商量，夏末秋风切。
　　梦，不仅能破除无明，更能超越顽执，得以“默照理圆，莲开梦觉”，从而“放下世间烦与恼，自有心情梦蝴蝶”。所以，在禅宗那里，梦有时更具有一种崭新的内涵与蕴意。这种“六根返源，彻底灵明无额；四大性复，通身清净无尘。直得绝因缘断相续，混古今泯同异”的大彻大悟，有禅者用“灵鸟不萌枝上梦，觉花无影树头春”来生动地说明。
　　2．梦是禅者的境界
　　在现实人生中，无梦的生活是残酷的。梦，有时也可以反映禅修者的境界。禅者不仅从梦中得以大彻大悟，梦也正是禅者大彻大悟的体现，可谓禅中有梦梦是禅。在梦中所展现的正是“真我”和“本我”，也只有在梦中，才能彻底打破一切文字的、概念的、智识的、逻辑的体系和框架，还原出一个质朴、纯真、恬淡、自然和安适的“本我”，才能体现万法之本真，体现出“眼内有尘三界窄，心头无事一床宽”或“身心内照玉壶宽”之境。此种心境在禅者的许多诗偈都有表述。如：
　　一喝不作一喝用，三世古今无别共。落花三月睡初醒，碧眼黄头皆做梦。
　　少林之传默默，灵山之笑欣欣……齐物飘飘兮，流梦似随蝴蝶去；亡机荡荡兮，清闲还与白鸥分。
　　山云冉冉，江水茫茫，正不居位，偏不涉傍，显而不露，隐而弥彰。猿啼古木音声急，鹤宿枯松梦寐长。
　　禅僧们浸淫于中国传统文化，他们发现并诠释了庄、禅在某种程度上的一致性，庄禅并举更是中国禅修的一种特色。如果说，庄周之蝴蝶梦是对本我之“实在”之性有所困惑、有所怀疑的话，那么禅者则以其对本真的渴望作了明晰的回答。禅修的目的之一即是发现本我实相、生命价值和自我解放的方法，禅者以梦表达了这一点。如法常有词曰：
　　此事楞严尝露布，梅华雪月交光处，一笑寥寥空万古。风瓯语，迥然银汉横天宇。蝶梦南华方栩栩，斑斑谁跨丰干虎?而今忘却来时路，江山暮，天涯目送鸿飞去。
　　再如：
　　一叶扁舟泛渺茫，呈桡舞棹别宫商。
　　云山海月都抛却，赢得庄周蝶梦长。
　　在《宏智禅师广录》中，有众多禅师对此种达到“蝴蝶之春梦栩栩而物齐，白鸥之野盟飘飘而闲乐”之禅修境界的庄周之梦不断进行诠释。如：
　　智到无而有，理极有而无。
　　齐物蝶翻昼梦，随机蜂理华须，开口也著合也著。
　　梦蝶境中闲有趣，露蝉胸次净无尘。
　　相随化事入鄜井，百草头上风烟春。
　　妙观智出碍，韶昼春无边。
　　齐物竹床蝴蝶梦，双飞栩栩华风颠。
　　妙而不有，空而不无。
　　多岁定眼梦未醒，一朝风月作清明。
　　金鸡啼处三更月，玉凤栖时午夜云。
　　禅者以梦释禅更显禅家之洒脱与境界之空灵。
　　在对现实与梦境、本我与非我、万法与人生的认识上，这种一致性表现得更为明显。如果说在庄周那里，“蝴蝶梦”还代表着庄子对人生、对本我困惑的话，在禅者那里，蝴蝶梦则代表着对发现本我和本真的一种欣喜，代表着一种本我的洒脱与自然。这也是庄禅和而不同的原因之一。
　　在禅者那里，梦与现实本为一体，生命的彻悟、价值的实现和精神的根本解放都是在现实中完成的。所以唐孚上座才有偈云：“忆昔当个未悟时，一声号角一声悲；如今枕上无闲梦，大小梅花一样香。”
　　禅者不仅体验到了本我、真心和万法的一如，更体验到了现实与梦境的统一。正是这种对禅、梦的体悟，才会有如下的禅者心得：
　　发雪衰白而春昼长，目光寒碧而秋波扬，采华之滋而蜜蜂忙，齐物之梦而蝴蝶狂。体空影响，机动阴阳。玉烛静调天事业，熏风披拂水文章。……机丝交织兮，春华蔟蔟；与物齐平兮，梦蝶团团。性习林泉，身心信缘；长虹敛雨，照雪倚天。头头物物随宜说，刹刹尘尘各住禅。妙触出碍，幻咸自然。无言而言，默彻其源。无用而用，虚含其动。理窟之穷通，智机之变弄。夕阳洲渚白鸥盟。韶昼园林蝴蝶梦。功转密藏，寻踪迹以无方；影现益彰，历因缘而有常。身分尘刹普，舌柱梵天长。心心不触菩提用，法法无依般若光……物齐芳蝶梦，情尽露蝉枯。迹弭水归海，光日星转枢。
　　三、有梦无梦皆为禅
　　禅者重梦，是因为梦与禅在对本我的发明中有着天然的一致性，它们都以反对对事物的理性的、智识的认识和分析为前提的。因为智不能识，识不可识，一切的体系都是对人的本我的压制与束缚，只有在梦中本我才可得以展示、思想才能得以放纵。在禅者看来，智识的体系是对精神自由的束缚，肉体的、外在的自我是内在的、本真的自我的最大障碍，脱离这种物化自我最有效的办法之一即是在梦中的解放。此解放虽然貌似缥缈，但却极为真实。庄周力图挣脱本我的枷锁，却无法挣脱语言的束缚，而禅者则以当头棒喝、不立文字而彻底求得了自我解放。这种解放是那样了无干净、那样酣畅淋漓，既非理性丽又清澈透明。正如大梦一般。
　　解脱之梦既有空性又是本我的充分展示，所以人生如梦。司空山本净禅师偈曰：“视生如在梦，梦里实是闹。忽觉万事休，还同睡时悟。智者会悟梦，迷人信梦闹。会梦如两般，一悟无别悟。富贵与贫贱，更亦无别路。”云顶宗印禅师也有颂曰：“四十九年，一场热。八十七春，老汉独弄。谁少谁多?一般做梦。归去来兮，梅梢雪重。”
　　在禅者那里，人生之梦并不是悲观者的彷徨或徘徊，而是对人生一梦的欣喜与体悟。不论是白居易的“特人空门问苦空，敢将禅事问禅翁；为当梦是浮生事?为复浮生是梦中”，还是唐鸟窠禅师的偈云“来时无迹去无踪，去与来时事一同；何须更问浮生事，只此浮生是梦中”，以及明州天童宏智正觉禅师书偈“梦幻空花，六十七年。白鸟烟没，秋水连天”均是对这种欣喜的表达。
　　在禅者看来，如果说梦为悟道的一种因缘或表现的话，那么，顽执于“梦”则又是对禅的精神的背叛。所以，慧满禅师才会有自言其一生“心无怯怖、身无蚤虱、睡而不梦”之夫子自道。对于彻悟者而言，有梦为解脱，无梦也为解脱；佛在梦中，佛又不在梦中，故恬淡无梦本即为佛。正如金陵保宁仁勇禅师所云“事不获已，随分有盐有醋，粥足饭足，且恁过时。若是佛法，不曾梦见。”了知于此，才能万象齐观，“齐物而梦蝶，乐性而观鱼，渠正是我兮我不是渠。……似则不是，是则不似。”
　　对于真正的禅者，有梦无梦都是其功力的表现。在《佛果圜悟禅师碧岩录》卷第八即有颂云：“了事衲僧消一个，长连床上层脚卧，梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。”虽然是个瞌睡汉，早是瞌睡更说梦，论劫不论禅，但仍“梦中曾说悟圆通”。在禅者看来，即心即梦、即梦即禅。有梦是禅，无梦也是禅。故佛海才云：“即心即佛眉拖地，非心非佛双眼横。蝴蝶梦中家万里，子规枝上月三更。”
　　显然，禅即梦、梦即禅，梦禅相辅、禅梦不二，可谓“人生如梦处处梦，处处有梦处处禅”。故禅者悟道，悟于现实而又超越现实，悟于梦中而又超于梦中，悟得本体而又不拘本体。如果说庄禅都在说梦，那么，前者之梦在于悟得，后者则在于悟得后的舍弃。因此，梦既是禅者的一种方法，更是其洒脱的境界，是发明本心后对人生一梦的闲适体悟。