张九成与禅

　　张九成与禅
　　南京大学哲学系 李承贵
　　张九成(102—1159)，字子韶，浙江钱塘人，两宋之际思想家。张九成一生频参禅僧，足迹遍布禅林，对佛教教义教理颇有心得，与佛教关系极为密切。然而，学界关于张九成思想的研究，向来贫乏；仅有的关于张九成与佛教关系的观点，亦因受朱熹的影响而指张九成为禅。本文拟对张九成的禅思想作一简要考察，一方面力图弄清张九成关于佛禅的观念本真，另一方面，在此基础上对朱熹及其弟子的观点给予检讨。张九成著述颇丰，计有《横浦集》、《孟子传》、《论语解》、《论语绝句》、《心传录》、《横浦日新》等，而张九成对佛教的认识、理解和评价即佛教思想又大多记录在佛教经籍中，比如《嘉泰普灯录》、《大慧普觉禅师年谱》等，而批评者如朱熹的《张无垢中庸解》，也是有一定参考价值的。
　　一、“设心六度”与“神臂弓禅”
　　张九成不像二程，对佛教有许多见之于文字的评论；也不像张载，对佛教有许多较深刻的分析。张九成的最大特点是，有许多参拜佛僧的经历，有许多与佛僧论道的场面，而著述中，往往又以佛禅教义解释儒家义理。因此，我们在此由行踪、论道和朱熹的《张无垢中庸解》三个方面来考察张九成对佛教的认识、理解和评价。
　　由行踪看张九成对佛教认识、理解和评价。在宋代诸儒中，张九成属于与佛禅特别亲近的那种人，一生大多时间混迹于禅林，与禅僧交往频繁。而在与禅僧交往过程中，其对佛教的认识、理解和态度也得以较充分地表露出来。所以，我们首先由张九成的行踪看其对佛教禅宗的认识、理解和评价。
　　由参拜禅僧活动看。张九成一生多次参拜过禅僧，这里我们择其著名者为例。张九成最早参拜佛僧有一定的偶然性：张九成曾参加科举考试，不料未被录取，但对张九成而言却获得了一个意外的收获，那就是听说杨文公、吕微仲等名儒的学问之所以造诣高超精妙，乃从学禅而来。所谓“侍郎张九成居士，字子韶，号无垢。未第，因客谈杨文公、吕微仲诸名儒所造精妙，皆由禅学而至也，于是心慕之。”因而很是羡慕，很是神往，求僧拜佛之心由此定矣。他较早参拜的禅师是宝印楚明禅师。有记载云：“闻宝印楚明禅师道传大通，居净慈，即之，请问人道之要。明曰：‘此事唯念念不舍，久久纯熟，时节到来，自然证人。’复举赵州柏树子话，令时时提撕。公久之无省。”山楚明禅师所传给张九成的禅法是“念念不舍，时节到了，自然证人。”但九成不能领悟其意。不过张九成不甘罢休，不久去拜渴了善权清禅师——“辞谒善权清禅师，问曰：‘此事人人有分，个个圆成，是否?’清曰：‘然。’公曰：‘为甚某五个人处?’清于袖中出数珠示之曰：‘此是谁的?’公俯仰无对。清复袖之，曰：‘是汝的，则拈取去，才涉思惟，即不是汝的。’公悚然。”大概是因为求佛心切，又怀疑自己领悟佛道的能力，因而张九成一见权清禅师便问，习佛成佛机会人人平等，那为何他找不到人处。权清禅师没有正面回答这个问题，而是从袖中取出数个珠子问张九成：“这是谁的?”九成无言以对。清禅师说：“是你的，就拿去，但一有‘谁的’之念，便不是你的了。”张九成乍听此说惊恐无比，然而仍是难悟其意。张九成有一股不到黄河心不死的韧劲，不久又去拜谒了法印一禅师，没想到此次与法印一禅师对语已十分相契了，所谓“届明，谒法印一禅师，机语颇契。”③此时的张九成已对禅道有较高的觉悟了。后又拜谒了惟尚禅师，由于恰逢庙庵的忌日，惟尚禅师要求来访者施供奉之礼方得见面，张九成也是不顾体面而求之：“适私忌，就明静庵供，云水主僧惟尚禅师才见。”有些滑稽的是，张九成最亲密最敬佩的禅师却是最晚见到的禅师，他就是大慧宗杲：“丁已秋，大慧禅师董径山，学者仰如星斗。公阅其语要，叹曰：‘是知宗门有人!持以语尚，恨未一见。及为礼部侍郎，偶参政刘公请慧说法于天竺，公三往不值。既慧报渴，公见，但寒暄而已，慧亦默识之。”这段记载有两点值得注意：一是张九成未见大慧之前，已读其语要，对大慧的学识是十分叹服，心驰神往；二是47岁时曾三次拜访大慧未遇。张九成求禅之心切，由此可见一斑。
　　由对禅道的觉悟看。张九成或在与禅僧论道时、或在独立静思时，常常对佛道有所悟。比如一次参拜宝印楚明禅师时，楚明禅师曾与张九成提及“柏树子”话头，张九成一直牢记于心，以至上厕所时，还在穷究不舍：“一夕如厕，以柏树子话究之，闻蛙鸣，释然契人，有偈曰：春天月夜一声蛙，撞破乾坤共一家。正恁么时谁会得?岭头脚痛有玄沙。”张九成既然上厕所时，都在以“柏树子”话头穷究善权清禅师的禅语，而当听到蛙鸣声，九成所思又能迅速契人蛙鸣声，与之汇成一片，达到万物一体之境界，足见张九成禅气之浓厚。
　　张九成参拜惟尚禅师时所发生的精彩一幕，尤能表现出他对禅之着迷程度和觉悟之深度：“乃展手，公便喝，尚批公颊；公趋前，尚曰：‘张学录何得谤大般若?’公曰：‘某见处只如此，和尚又作么生?，尚举‘马祖升堂，百丈卷席’话诘之，叙语未终，公推倒桌子，尚大呼：‘张学录杀人!’公跃起，问傍僧曰：‘汝又作么生?’僧罔措，公欧之，顾尚曰：‘祖祢不了，殃及儿孙。’尚大笑。公献偈曰：‘卷席因缘也大奇，诸方闻举尽攒眉。台盘赶倒人星散，直汉从来不受欺。’尚答曰：‘从来高价不饶伊，百战场中夺两眉，夺角冲关君会也，丛林谁敢更相欺?”惟尚禅师一见张九成，便敞开双臂拥抱他，九成则大声喝住，惟尚禅师却一掌打到九成脸颊上，九成走向前去，惟尚禅师则说：你怎么能诽谤佛法?九成则说，我所见就是如此，和尚有什么话可讲?惟尚禅师以“马祖升堂，百丈卷席”诘问九成，九成却将桌子掀倒，惟尚禅师大呼：“你要杀人!”九成纵身跃起，问站在一旁的僧人：“你又能做什么?”僧不知所措。九成却动手打他，并得意洋洋地看着惟尚禅师说：“祖师无能，殃及儿孙。”惟尚禅师则哈哈大笑。张九成随即献偈一首，一说与惟尚禅师十分投缘，二说惟尚禅师所传佛法精深、弘大，广为称赞，故能屹立禅林而不衰。惟尚禅师则附和一偈，称赞张九成领悟禅意禅法之能力和所达到的较高境界，因而即便栖身禅林也是无人能欺。不难想见，张九成能与惟尚禅师手舞足蹈地对论禅道，又能受到惟尚禅师的夸赞，张九成对禅法的觉悟应是有相当的深度。
　　在随后一次与惟尚禅师对话中，张九成则直指禅意了：“绍兴癸丑，魁多士，复谒尚于东庵，尚曰：‘浮山圜鉴云：‘饶你人得汾阳室，始到浮山门，亦未见老僧在。’如何?，公指侍僧曰：‘暇蟆窟里讨甚蛟龙?’”惟尚和尚借浮山圆鉴之语，说即使张九成人得东庵门，也见不着惟尚在。张九成却回敬他一句：“暇蟆窟里讨甚蛟龙”。张九成此语充分显示了他对惟尚禅师语中禅意的觉悟，从而表明张九成于禅已是深得其旨了。
　　张九成能在参究“柏树子”话头时与蛙声汇成一片，能与惟尚禅师神僧般地对说禅道，能说出“暇蟆窟里讨甚蛟龙”惊人之语，其对禅道悟解之深已非一般禅僧所及。也许正是识得张九成佛法觉悟非同一般，大慧对其禅学造诣才给予很高评价：“夫是年四月，侍郎张公九成以父卒哭，登山修崇，师升座，因说：‘圜悟谓张徽猷昭远为铁划禅，山僧却以无垢禅如神臂弓。’遂说偈曰：‘神臂弓一发，透过千重甲。子细拈来看，当甚臭皮袜。’次日，侍郎请说法，台州了因禅客致问，有‘神臂弓一发，千重关锁一时开；吹毛剑一挥，万劫疑情悉皆破’之语。”称张九成禅为神臂弓禅，可开“千重关锁”，可释“万劫疑情”，有自己的特点，对张九成而言，也是实至名归了。
　　由张九成敬佛的实践行动看。张九成不仅参拜禅师，勤悟禅道，而且身体力行，供奉佛法，规劝他人习佛。所谓“公尝设心六度，不为子孙计，因取华严善知识，日供其二回食，以饭缁流；又尝供十六大天，而诸位茶杯悉变为乳。书偈曰：稽首十方佛法僧，稽首一切护法天，我今供养三宝天，如海一滴牛一毛。有何妙术能感格?试借意识为汝说。我心与佛天无异，一尘才起大地隔。偿或尘销觉圆净，是故佛天来降临。我欲供佛佛即现，我欲供天天亦现。佛子若或生狐疑，试问此乳何处来?狐疑即尘尘即疑，终与佛天不相似，我今为汝扫狐疑，如汤沃雪火消冰。汝今微有疑与惑，鹞子便到新罗国。”“六度”者，即“六波罗密多”，指六种从生死此岸到达涅槃彼岸的方法和途径，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧等；“十六大天”指帝释天王，帝释后，焰摩天，焰摩后，水天神，水天后，沙门天王，昆沙门天后，火神天，火神后，罗刹王，罗刹后，风天神，见天后，伊舍天王，伊舍天后。张九成设心“六度”，供奉“十六大天”，饭僧供佛，守戒修炼，却将子孙的生计置之度外，此举不是佛道，不是僧行，又是何物?而张九成所书偈，其对佛法虔诚之心，于佛教尊敬之情被表现得淋漓尽致。
　　张九成不仅自己亲自实践佛道，而且要求他的晚辈也要敬佛、拜佛。所谓“丙子春，蒙恩北还，道次新淦，而慧适至，与联舟剧谈宗要，未尝语往事。于氏心传录曰：‘宪自岭下，侍舅氏归新淦，因会大慧，舅氏令拜之，宪曰：‘素不拜僧。’舅氏曰：‘汝姑扣之。’宪知其尝执卷，遂举子思《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’三句以问。慧曰：‘凡人既不知本命元辰下落处，又要牵好人人火坑，如何圣贤于打头一著不凿破?’宪曰：‘吾师能为圣贤凿破否?’慧曰：‘天命之谓性，便是清净法身；率性之谓道，便是圆满报身；修道之谓教，便是干百亿化身。’宪得以告，舅氏曰：‘子拜何辞?”于宪是张九成的外甥，一日侍奉九成外出，与宗杲偶会新淦。九成要求于宪叩拜大慧，于宪以素不拜佛而拒绝。但九成执意于宪叩拜。于宪知道宗杲博览经书，便举《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以问大慧。大慧回答却让于宪大吃一惊。大慧说，普通人不知本命元辰下落处，却要牵好人人坑，为何圣贤于打头一著不凿破此理?于宪对此话毫无觉悟，便要求大慧为圣贤凿破此理。大慧说，天命之谓性即清净法身，率性之谓道即圆满报身，修道之谓教即干百亿化身。于宪将此话告之九成。九成则说，他说得多么精辟透彻，拜他为师，有何道理推辞呢?由此可见，张九成对宗杲以“清净法身解天命之命性，圆满报身解率性之谓道，千百亿化身解修道之谓教”的观点是十分赞赏而认可的，换言之，张九成对佛家法身、报身、化身说是肯定的，而执意要求外甥叩拜大慧，张九成之敬佛、崇佛之心亦赫然在目。
　　由对大慧的崇敬态度看。如上所言，张九成尚未见大慧时，就给予了很高评价，谓“宗门有人”，接触后便成为至交，张九成对大慧更是佩服。在张九成看来，大慧禅师至少在以下几个方面是值得钦佩的：
　　见道精深透彻。张九成佩服大慧之一是认为其见道精深透彻：“越明年，慧得旨，复领径山，谒公于庆善院。曰：‘某每于梦中必诵《语》、《孟》，何如?’慧举：‘《圆觉》曰：由寂静故，十方世界诸如来心于中显现，如镜中像。’公曰：‘非老师莫闻此论也。’”张九成经常在梦中背诵《论语》、《孟子》，便将此事告诉大慧。大慧却说：《圆觉经》中有一种说法，因为寂静，十方世界诸如来便于心中显现，好比镜中像。如此一点拨，使张九成幡然醒悟，并说只有在大慧处才听得到这样绝妙的道理。
　　禅法神妙睿智。张九成佩服大慧之二是认为其禅法中充满着神秘和睿智：“一日，与师坐于方丈，偶僧持师顶相求师自赞。师曰：‘无垢!试为题之。’公点笔疾书曰：‘击石扬沙，驱雷逐电，一触其锋，神飞胆战，未及领略，火蛇烧面。’公掷笔于案，自有得色。师笑曰：‘意未尽在。’公曰：‘和尚如何?’师应曰：‘何不道此是阿谁?径山老汉。’公唯唯，复书之。”一僧求大慧写自赞词，大意让九成替他写。九成大笔一挥，一气呵成，颇感得意。然大慧看了却言意犹未尽。九成问怎样才算完善，大意说加上“此是阿谁，径山老汉”八字就很完善了。张九成二话没说，当即加上此八个字。张九成还在马祖庵题诗称赞大意是“中有奇道人，机锋如劈箭”：“时无垢居士、侍郎张公子韶白横浦蒙旨守永嘉，师维舟俟之，用慰契阔，既见留连款语，遍赏名山，留题马祖庵诗云‘中有奇道人，机锋如劈箭’，谓师也。”张九成在马祖庵写下“中有奇道人，机锋如劈箭”，欲以大慧比马祖。马祖者即马祖道一，唐朝禅宗高僧，创洪州禅，在禅宗发展史上具有革新意义。由此可见张九成对大慧的佩服，对佛教禅宗的心服。
　　说法豁然四达。张九成佩服大慧之三是认为大慧说法口若悬河，意境广阔：“某每闻径山老人所举因缘，豁然四达，如千门万户，不消一踏而开，或与联舆接席，登高山之上；或缓步徐行，人深水之中。非出常情之流，莫知吾二人落处。然九成了末后大事，实在径山老人处，此办香不敢孤负佗也。”在张九成看来，大慧讲法，思绪豁然四达，无需脚踏门，即人千门万户，有时如缓步高山，有时如徐行水中，不是有出众的悟解力之人，是难以领会他与大意所契之境界的。不过，张九成将自己在领悟禅法上获得的成就，也归于大慧师的教诲。
　　在张九成看来，大慧是佛道与肉身结合之果，其德大识博、道精行纯，可为身心寄托处：“按张子韶答何中丞相寿书曰：‘九成忽弃老亲，此心痛割，欲死无路，四月十四奄经百日，顾此冤苦无所舒豁。径山老人，道眼明澈，超然在生死之表，而一众凡千七百人，皆不为名闻，精心学道，宜饭此处，可以少慰先考之心。”张九成眼中的大慧是道眼明彻，超然生死，精心学道，因而心身所托，唯此为佳。所以，张九成自己愿委身寺庙，与大慧一处，以慰先考之心。大慧宗杲已然成了张九成身心的归宿。可见，张九成对佛法尽示崇敬之心，对禅师尽显唯诺之态，如此孤傲不驯、个性张扬的儒士，在佛法禅僧面前心甘情愿地俯首称臣，其对佛教、禅宗是何等的虔诚，何等的崇敬!
　　总之，由张九成参访禅僧混迹禅林的行踪看，我们可以获得以下信息：第一，张九成对佛教的态度是心诚意谦，求之心切，喜爱佛法，十分神往；第二，张九成对佛禅之法的追求与学习有一种非成功不可的执著精神；第三，张九成以悟禅道禅法为乐，且深得其旨趣，对佛教有相当程度的了解；第四，在张九成的思想世界中，佛法有相当的地位，也是有意义、有价值的。也许正是因为有了这样的基础，张九成对当时学佛之弊有非常明晰的洞察：“窃尝悲学佛者比比，而务实者何其寡也!学律者以变古为长，学教者以好胜为务，学禅者以破戒为通，其失佛意甚矣!”由此也见其对佛教认识、理解之工夫。 、
　　由论道看张九成对佛教的认识、理解和评价。张九成论道的主要对象是大慧宗杲，他们所论道次数不少。这里列举几个比较重要且能够反映张九成对佛教认识、理解的例子，以为我们对张九成关于佛教的认识、理解和评价做进一步考察。
　　关于“格物”。张九成与大意关于“格物”的讨论有两处记载，为更能客观地反映此一事件，我们姑且照录如下：
　　寻奉祠还里，至径山，与冯给事诸公议格物。慧曰：“公只知有格物，而不知有物格。”公茫然，慧大笑。公曰：“师能开谕乎?，，慧曰：“不见小说载：唐人有与安禄山谋叛者，其人先为阆守，有画像在焉。明皇幸蜀，见之怒，令侍臣以剑击其像首，时阆守居陕西，首忽堕地。”公闻，顿领深旨，题“不动轩”壁曰：“子韶格物，妙喜物格。欲识一贯，两个五百。”慧始许可。
　　师五十二岁。韧建千僧阁，时侍郎张公九咸、状元汪公应辰登山问道于师。张与师谈格物之旨，师曰：“公只知有格物，而不知有物格”公拟议，徐曰：“师岂无方便邪?”师笑而已。张曰：“还有样子否?”师曰：“不见小说所载：唐有与禄山谋叛者，其人先为阆守，有画像存焉。明皇幸蜀，见之怒，令侍臣以；剑击像首，其人在陕西，忽头落。”公闻之，顿领厥旨，乃题偈于“不动轩”壁间曰：子韶格物，；昙晦物格。欲识一贯，两个五百。
　　前者为《嘉泰普灯录》中的记载，后者为《大慧普觉禅师年谱》所录，两者对比，只有个别文字上的差别，意思基本一致。主要内容是，大慧认为张九成只知“格物”，不知“物格”。九成不懂其意，便向大慧请教。大慧举了一个例子，说有一唐人与安禄山谋叛，此人做过门卫，门上有他的画像。唐明皇在四川见到此人画像时，怒形于色，命令侍臣以剑击其画像之首。而此人当时正住在陕西，可他的头就在侍臣以剑击其像首时落地了。九成听完顿悟其旨，并写下“子韶格物，妙喜物格。欲识一贯，两个五百”十六字，大慧听后点头示许。我们很难推测张九成当时悟出了什么道理。但没有疑问，如果按照大慧所举例子，那么大意所谓“物格”是禅道，因为刺人像首与人头落地在生活世界是不可能的，只有在禅宗的语言世界中才有可能。“格物”出于《大学》，所谓“致知在格物，物格而后知至”。在儒学史上，虽不同思想家对此有不同解释，但不管哪种解释，都是比较符合儒学精神的，即大都不离“接触事物”之意。因此，由大意所举例子看其“物格”，显然与儒家“格物”含义不同。因而我们必须弄清张九成的“格物”是什么含义。张九成说：“使吾知格物致知之学，内而一念，外而万事，无不穷其源流，穷其终始。穷之又穷，至于极尽之地，人欲都尽，一旦廓然，则性昭昭矣!无可疑矣!此所谓一日克己复礼，天下归仁也。使我事其大夫之贤者，友其土之仁者，闻其善言而心有所省，见其善行而心有所感，一旦廓然则性善昭然，亦无可疑矣。”②又曰“格物者，穷理之渭也。穷一心之理，以通天下之理，穷一身之理，以通万事之理。”③这样，我们就比较容易发现，张九成所谓“格物”强调的是“心”的本源作用，万物由“心”而生，万物因“心”而识，万事因“心”而解。因此，张九成的“格物”与大慧的“物格”就同为一“念”了，难怪张九成有“子韶格物，妙喜物格，欲识一贯，两个五百”之说。既然“格物”与“击像首可使人头落地”之“物格”意义一致，那么，张九成之“格物”应届对主体、对精神极度夸大的唯心论范畴，有“主观心无所不为”之倾向。由此也可看出，张九成对佛教“心生法生”之观念和顿悟之法的了解、消化程度。
　　关于“四料简”。“四料简”乃禅宗临济派所创法语。一日，张九成与大慧讨论到“四料简”问题：
　　问曰：“前辈既得了，何故理会临济四料拣则甚议论问?”师曰：“公之所见，只可入佛，不可入魔，岂可不从料拣中去邪?”公遂举克符问临济，至“人境两俱夺”，不觉欣然。师曰：“余则不然。”公曰：“师意如何?”师曰：“打破蔡州城，杀却吴元济。”公于言下得大自在。
　　所谓“料”指量度，所谓“简”指简别。主要意思是按照人的不同“根器”或接受佛教教义的不同程度，而采取不同方法来教授。“四料简”包括“夺人不夺境”，即对我见重之人；夺境不夺人，即对法见重的人；人境俱夺，即对我执法执皆见重之人；“人境俱不夺”，即对人我、法我均无执著的人等。张九成认为大慧觉悟已超越“四料简”之上，无需理会临济宗“四料简”之说。大意却批评张九成“只可人佛，不可人魔”。张九成于言下得大自在。我们同样不能推测张九成“言下得大自在”之意旨，但关于“四料简”的对话说明，张九成于禅宗之了解十分精深，对禅宗史十分熟悉，但张九成主张径直超人，不注重人在领悟佛法质素方面的差别，属于褊狭的佛教发展观。
　　关于《正法眼藏》。《正法眼藏》是大慧弟子将大慧平日讨论禅者之心得编集而成，由大慧题为《正法眼藏》。此书印行后曾寄张九成。张九成阅读后有不同意见，这些意见的原文，无法查找，但由大慧的这封复信中可以反映出来。
　　左右以自所得瞥脱处为极则，才见涉理路，入泥入水为人底，便欲扫除，使灭踪迹，见宗杲所集《正法眼藏》便云：“临济下有数个庵主好机锋，何不收入?如忠国师说义理禅，教坏人家男女，决定可册。”左右见道如此谛当，而不喜忠国师说老婆禅，坐在净净洁洁处，只爱击石火闪电光一著子，此外不容一星儿别道理，真可惜耳!故宗果尽力主张，若法性不觉，波澜不阔，佛法知见不亡，生死命根不断，则不敢如此回楞著地入泥入水为人。盖众生根器不同故，从上诸祖各立门户施设，备从生机，随机摄化。故长沙岑大虫有言：“我若一向举杨宗教，法堂前须草深一丈，倩人看院始得。”既落在这行户里，被人唤作宗师，须备众生机说法，如击石火闪电光一著子，是这般根器方承当得；根器不是处，用之则揠苗矣。宗采岂不晓瞥脱一椎，便七穿八穴是性燥?所以集《正法眼藏》不分门类，不问云门、临济、曹洞、沩仰、法眼宗，但有正知正见，可以令人悟入者，皆收之。见忠国师、大珠二老宿，禅备众体，故收以救此一类根器者。左右书来云决定可删，观公之意，《正法眼藏》尽去诸家门户，只收似公见解者方是。若尔，则公自集一书，化大根器者，有何不可?不必须教妙喜随公意去之。若谓忠国师说拖泥带水老婆禅便绝后，则如岩头、睦州、乌臼、汾阳无业、镇州普化、定上座、云峰悦、法昌遇诸大老，合儿孙满地，今亦寂然无主化者，诸公同是拖泥带水说老婆禅乎?然妙喜主张张国师，无垢破除，初不相妨也。
　　由大慧的这份复函可以看出：第一，张九成否认感觉、理性思维在学习佛法、成就佛道过程中的作用，以证悟为最高且唯一的方法，从而把人类一般思维方法与证悟对立起来。第二，张九成缺乏智识、觉悟存在差异的观念，不懂不同的人，觉悟程度即“根器”是不一样的，因而张九成所传佛法只局限于少数上智之人，不能照顾不同“根器”之人；张九成唯我是尊，不把普通僧众放在眼里，不考虑不同类型的人，从而将佛法传播范围大大地减少。第三，张九成注重佛教中门户、派别之分，瞧不起他个人不喜欢的禅派、禅门、禅法，比如义理禅、老婆禅。人所共知，慧忠乃唐玄宗、肃宗时禅僧，所谓老婆禅指亲切叮咛之禅，张九成却认为义理禅、老婆禅会影响禅宗的发展。但大慧认为，义理禅、老婆禅也有它的道理，《正法眼藏》的编撰，正是出于不同禅法皆尽其用的原则。总之，张九成在佛经选择、在成佛方法、在成佛对象等方面，都显示出“精英”特征，故与大慧比较，其在弘法、教育僧众和发展佛教禅宗上的观点是极为狭隘的。
　　由“论道”角度所获得信息是：第一，张九成对佛教禅宗一般常识有相当程度的了解；第二，张九成对佛教禅宗的教义有较深入的把握；第三，张九成对佛教禅宗的评价有自己的主张，但显得较偏激较片面。
　　由《张无垢中庸解》看张九成对佛教的认识、理解和评价。《张无垢中庸解》是朱熹针对张九成《中庸说》批评而作。现今虽无从见《中庸说》原本，但由《张无垢中庸解》中朱子的引文及朱子的解读批评，张九成的佛教思想也有所呈现。
　　见性成佛之观念。“见性成佛”是佛教禅宗的基本观念之一。在佛教中，性即真如本性，所以见性自然成佛。张九成有无这种观念呢?所谓“使其由此见性，则自然由乎中庸，而向来无物之言，不常之行，皆扫不见迹矣。”在张九成看来，见性了便自然“道”中庸，而“道”中庸了，那么，空洞之言、不符常道行为，将一扫而光。朱熹对此作何理解呢?所谓“愚谓见性本释氏语。盖一见则已矣。儒者则曰知性，既知之矣，又必有以养而充之，以至于尽其用力有渐，固非一日二日之功，日用之际，一有懈焉，则几微之间所害多矣。此克己复礼之所以为难，而曾子所以战战兢兢至死而后知其免也。张氏之言与此亦不类矣。然释氏之徒有既自谓见性不疑，而其习气嗜欲无以异于众人者，岂非恃夫扫不见迹之虚谈，而不察乎无物不常之实，弊以至此乎。然则张氏之言，其渊源所自盖可知矣。”朱熹认为，“见性”说乃佛家所创，不过，与儒家不同。儒家主张知性，知性之后，还需养性，养而扩充之，以至尽用其力而持之不懈。可见，张九成所言“见性”与此有悖。而且，佛家自称其见性，但习气嗜欲却与普通人没有差别，因而实际上仅是一种“扫不见迹”之空谈，而对无物不常之实却毫无察觉。所以，张九成所言正是源白佛家之学。
　　不仅如此，在“诚”与“见性”关系上，朱熹认为，张九成也表现出佛禅的色彩。是否真是这样呢?我们先看张九成的说法：“此诚既见己性，亦见人性，亦见物性，亦见天地之性。”就是说，“诚”不仅可见得己性、人性、物性，也可见得天地之性。但朱熹认为这也不符合儒家学说：“愚谓经言，惟至诚故能尽性，非曰诚见而性见也。见字与尽字意义迥别，大率释氏以见性成佛为极，而不知圣人尽性之大，故张氏之言每如此。”朱熹指出，依儒家学说，至诚才能尽性，故不是说诚见而性见，“见”字与“尽”字有很大差别，由于佛家以见性成佛为极则，而且以为“诚见”则“性见”，这与儒家至诚、尽性说完全不同，不属于儒学的主张与思想，而源自佛家“见性成佛”之观念，所以不懂圣人尽性涵义之博。
　　心法起灭天地之观念。“心生法生”是佛教本体论上的基本观念之一。张九成有无类似观念呢?张九成说：“不见形象而天地白章，不动声色而天地自变，垂拱无为而天地自成。天地亦大矣，丽使之章，使之变，使之成，皆在于我。……至诚不息，则有不见而章，不动而变，无为而成，天地又自此而造化之妙矣!”这就是说，不见形象而天地自显，不动声色而天地自变，垂拱无为而天地白成，天地虽大，而使之显、变、成，直至有天地造化之妙者，在于“我”之至诚不息。朱熹分析说：“愚详经意，盖谓至诚之理，未尝形见而自彰著，未尝动作而自变化，无所营为而自成就，天地之道一言而尽，亦不过如此而已。张氏乃以为圣人至诚于此，能使天地章明变化于彼，不惟文义不通，而亦本无此理，其曰天地自此而造化，语尤险怪，盖圣人之于天地，不过因其自然之理以裁成辅相之而已。若圣人反能造化天地，则是子孙反能孕育父祖，无是理也。凡此好大不根之言，皆其心术之蔽，又原于释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。”根据儒家经书中之意，所谓至诚之理是说未尝形见而天地自彰著，未尝动作而天地自变化，无所经营而天地白成就，此即天地之道。张九成却说是圣人至诚之造化，即圣人至诚能使天地彰明变化于彼，足见其文义不通。而其所谓天地自此而变化之说，尤为险怪，因为人之于天地只是因其常理而裁成辅相而已，如果说圣人可以造化天地，就好比言子孙可以孕育父祖，这显然是好大不根之言，此说源白其佛家心法起灭之意。由张九成的原话和朱子的分析可以看出，张九成对佛家心法起灭之道，确有领悟，倡言主观之心变现万物。
　　直取无上菩提之观念。所谓“直取无上菩提”，是说成就佛道或成佛无需读经、打坐、格物等琐碎工夫，只要不念有无即可进入涅槃境界。张九成是否也有此类观念?所谓“人皆用知于诠品是非，而不知用知于戒慎恐惧，使移诠品是非之心于戒慎恐怕，知孰大焉?”张九成指出，人们都知道用智慧去诠品是非，却不知用智慧去戒慎恐惧，假使能将诠品是非之心移于戒慎恐惧，哪个知更有价值呢?但朱熹认为，张九成此类思想来自佛禅。因为：“有是有非，天下之正理，而是非之心人皆有之，所以为知之端也，无焉则非人矣。故诠品是非乃穷理之事，亦学者之急务也。张氏绝之，吾见其任私凿知，不得循天理之正矣。然斯言也，岂释氏所称直取无上菩提，一切是非莫管之遗意耶?呜呼!斯言也，其儒释所以分之始与。”也就是说，有是有非是世间常理，故是非之心人皆有之，此乃有知之原因，无此则不能叫做人。因而诠品是非为穷理之事，是学者所急务。张九成却要去掉诠晶是非之工夫，可见其只是任其私意开智慧，不能尽天理之正，此言正是佛家“直取无上菩提而一切是非莫管”之意。由此可见，张九成确实不主张穷天下是非之理。张九成何以如此呢?因为在张九成看来，格物致知之学的精髓，就在于对内心一念、外而万物穷究其始终，且不断穷之，以至极尽人欲，如此一旦廓然，则性善彰显于世：“格物知至之学，内而一念，外而万事，无不穷其终始，穷而又穷，以至于极尽之地，人欲都尽，一旦廓然，则性善昭昭无可疑矣。”但朱熹对此论又给予了批评：“愚按格物之学，二先生以来诸君子论之备矣。张氏之云乃释氏看话之法，非圣贤之遗旨也。吕舍人大学解所论格物，正与此同。愚亦已为之辨矣。”在朱熹看来，格物致知之学，二程说得透脱，张九成所解乃佛家看话头之法。通过对朱子《张无垢中庸解》的解读，不难发现，张九成在心性论、万物起源、识物认理等方面，确有佛教见性成佛、心法起灭天地、直接无上菩提等思想。但有些方面，朱子所言则值得商榷。
　　如上，我们由行踪、论道、《张无垢中庸解》三方面对张九成关于佛教、禅宗的认识、理解和评价作了较为详细的考察。在“行踪”一节，我们主要获得的是张九成参佛、崇佛的心理和态度；在“沦道”一节，我们主要获得的是张九成关于佛教特别是禅宗的认识、理解；在检阅《张无垢中庸解》一节，我们所获得的是关于张九成对佛教、禅宗的某些基本教义的容受和接纳情况。概而言之，张九成对佛教禅宗的态度是虔敬的，对佛教禅宗的认识是较广泛的，对佛教禅宗义理的理解是深邃的，对佛教禅宗义理的接受是积极主动的。
　　二、“身栖禅林”与“心系儒道”
　　张九成是位介于佛儒之间的两栖学者，而由其生活经历看，更像一位出道的禅僧，从而增加了人们分辨其佛教思想特点和性质的难度。而也有一些人，仗着自己掌握着话语权力与话语资源，对张九成思想与佛教的关系，做过极有影响的评论。比如朱熹言张九成是“阳儒阴释”。而这些评论现在看来不无商榷之处。因而，张九成佛教思想的特征究竟如何，性质怎样，在儒学发展史上究竟起到了什么作用等问题，都需要给予重新认定。
　　身佛心儒乃思想之本质。在历史上，对张九成思想明确作出“阳儒阴释”判断的是朱熹。所谓“张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。既自以为有得矣，而其释之师语之曰：左右既得，柄人手开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊途同归，则世出世间两无遗恨矣。然此语亦不可使俗辈知将谓实有恁么事也。用此之故，凡张氏所论著，皆阳儒而阴释，其离合出入之际，务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟以人乎释氏之门，虽欲复出而不可得本末指意，略如其所受于师者，其二本殊归，盖不特庄周出于子夏李斯原于苟卿而已也，窃不自揆，尝欲为之论辨，以晓当世之惑，而大本既殊，无所不异，因览其中庸说，姑掇其尤甚者什一二著于篇，其他如论语孝经大学孟子之说，不暇遍为之辨，大抵忽遽急迫其所以为说，皆此书之类也。”在朱熹看来，张九成的论著皆是阳儒阴释，其目的在于愚世人之耳目，诱惑人们皈依佛教，而《中庸说》是张九成阳儒阴释之代表作，其他如关于论语、孝经、大学、孟子等的著述皆属此类。另一位直言张九成思想为禅的人是黄震。他说：
　　横浦先生忧深退切，坚苦特立，近世杰然之士也。惟交游果老，浸淫佛学，于孔门正学未必无似是之非。学者虽尊其人，而不可不审其说。其有所谓《心传录》者，首载杲老以“天命之谓性”为清净法身，“率性之谓道”为圆满报身，“修道之谓教”为千百亿化身，影傍虚喝，闻者敬喜。至《语》、《孟》等说，世亦多以其文虽说经，而喜谈乐道之。晦庵尝谓洪适刊此书于会稽，其患烈于洪水、夷狄、猛兽。岂非讲学之要，毫厘必察，其人既贤，则其书盛行，则其害未已，故不得不甚言之，以警世哉!盖上蔡言禅，每明言禅，尚为直情径行，杲老教横浦改头换面，借儒谈禅，而不复自认为禅，是为以伪为真，鲜不惑矣。
　　在黄震的观念中，张九成虽然人品卓绝，不愧为豪杰之士。但因其浸淫佛学，且学大慧改头换面，借儒谈禅，因此，如果要消除其“猛兽”之患，于其学不能不加以认真审查。那么，张九成的思想是否可定格为“阳儒阴释”呢?我们以为应作具体的分析。首先必须肯定，张九成积极参拜禅僧，经常往来于禅林，崇敬佛教教义，嗜爱佛法，因而是隐身佛门。但又必须注意到，张九成心所系者终归是儒学。比如，他经常在梦中背诵《论语》、《孟子》，梦中都在背诵《论语》、《孟子》，只能说明张九成对儒家圣学是日所思夜所想，说明张九成心灵深处藏的是儒家圣学。又如，张九成被贬江西南安十四年，南安乃偏僻之地，生活条件极为艰苦，“早闻道，传孔孟，用吾心，履圣行”是他此时心灵的写照——“或问：‘先生手执一纸扇，过数厦，破即补之。一皮履污敝阙裂，亦不易。头上乌巾，用纱不过一二尺许，乃以疏布渍以墨汁作巾，至夏间裹之，或至墨汁流面，亦不问。笔用秃笔，纸用故纸。以至衣服饮食，皆不拣择，粗恶尤甚。人乍见者，必以为不情，而先生处之，平生不改，此是性邪?抑爱惜不肯妄用邪?若使爱惜，亦不应如此敝陋，深所未晓。’先生曰：‘汝且道我用心每日在甚处?若一一去头至足理会此形骸，却费了多少工夫!我不被他使，且要我使他。此等语，须是学道之士、修行老僧方说得人，世人往往以我为鄙吝，以我为迂僻，我见世人役役然为此身所扰，自早至夜应付他不暇，特可为发一笑耳。”一把纸扇缝补而过数夏，一双皮鞋百孔千疮而不换，粗布浸墨作头巾，墨汁流面而不顾，衣衫褴褛饭食粗劣，而在他精神世界，是“不因形骸费工夫，儒家圣学唯所求”。因此，张九成虽形如禅僧，但其心所系者乃儒家圣学。
　　第二，张九成虽以禅几诠儒理，但并不与《孟子》、《大学》、《中庸》的基本精神相背。比如，张九成说“此诚既见己性，亦见人性，亦见物性，亦见天地之性”。“诚”是天之道，为实为朴，因而人能“诚”自可见人性、物性和天地之性。而《中庸》言“白诚明，谓之性；自明诚，谓之教；诚则明矣，明则诚矣。”一方面，明察事理而达到内心诚实，这是后天的教化；另一方面，内心诚实便可明察事理，这叫天赋本性。张九成“诚则见性”说符合后一层意思。又如，张九成解“格物”为“内而一念，外而万事，无不穷其始终，穷而又穷，以至于极尽之地，人欲都尽，一旦廓然，则性善昭昭然”，《孟子》则言“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”即渭充分扩张善良之本心，便是懂得了人性；懂得了人性，就懂得了天命。可见，张九成关于儒家义理的解释并不背离儒学的基本精神，而与佛家“于念而无念，于相而离相”的观念相距甚远，与禅宗参话头之类更是不能同日而语。
　　第三，张九成批评佛教的视角、根据是儒学的基本思想。张九成批评佛教缺乏对世俗生命、生活的关爱之心，因为它违背了儒家救民济世的理想；批评佛教缺乏将善心诉诸行为的诚意，因为它违背了儒家将善心天理存在化的主张；批评佛家鄙夷礼仪规范，因为它背离了儒家隆礼重仪的传统；批评佛家戕害人性，因为它背离了儒家尊重、滋养人性的价值要求；揭露佛家道德是空无仁义之实的假道德，因为它背离了儒家道德必须实有其事实有其物的追求。这都充分说明，张九成思想之体、之根、之本是儒学，而非佛教。因此，张九成是一位“打进佛教阵营偷取佛教法宝的儒学战士”，其佛教思想的特征是“身佛心儒”，而非“阳儒阴释”。
　　融释佛法以辟儒学新途。然而，尤为值得我们要做的工作，可能还不是分辨张九成思想的本质，而是寻找张九成以禅解儒、以佛融儒过程中为儒学发展所开辟的新路径。因为这也是他的一个基本主张：
　　恕问：“佛氏以寂灭为教，其徒未能泊然于饮食男女之欲，乃欲以纸上死生祸福之说恐动其心，使入于善。彼世之小人，刑戮荣赏日加而日督之，犹且求以幸免，孰谓无知之孩儒与夫鄙诈贱隶之人，而欲以此化之邪?而其甚者，至于抑绝掩闭以成其奸，过于刑戮小人之所不为者。世方敬其徒，而曾不察不知，此亦何理?”先生曰：“佛氏一法，阴有以助吾教甚深，特未可遽薄之。吾与采和尚游，以其议论超卓可喜故也。其徒宁得皆善，但吾甥所见者，其徒之不善者耳。”恕曰：“理道妙处，如子思、孟子之书，何减《圆觉》、《楞严》，必欲从事其人，颇非孝心。”先生曰：“自来知吾甥每有恶之之语，执得坚守亦好。但恐见不透，反为其徒所冷笑。且更穷究!且更穷究!”
　　在这段张九成与外甥于恕的对话中，张九成借佛助儒之心表露无遗。所谓“佛氏一法，阴有以助吾教甚深，特未可遽薄之”，而与宗杲和尚游，也仅是因其“议论超卓可喜”。那么，张九成是怎样以佛法助儒教的呢?第一，通过对佛儒概念、命题的互释，使儒学的概念、命题获得了新的更丰富的内涵。比如，以大慧之“物格”融释儒家之“格物”，从而使“格物”富有了主体性内涵。又如以清净法身解天命渭之性，以圆满报身解率性之谓道，以千百亿化身解修道之谓教，着着实实为“天命谓之性，率性之谓道，修道之谓教”这些古老的命题提供了新的解读前景，开辟了新的意义世界。
　　第二，借助佛教禅宗的某些教义以诠解儒家思想，使儒家思想在一定程度上得到了丰富和发展。比如，张九成对“见性”与“道中庸”关系的解释，在传统儒家思想中，“见性”是不可能“道中庸”的，因为“道中庸”是需要经过艰苦磨练、修养才有可能，而“见性”省却了所有外在(如格物之类)工夫，何以“道中庸”?不过，佛家“见性”即“即心见性”，见性成佛，怎么不能“道中庸”?“见性”是真见、实见，“性”是佛性，强调主体内心的自我锻造、自我主宰。这在一定程度上无疑丰富了儒家的“知性、养性、尽性”说的内涵。又如，张九成借助禅宗顿悟等思想，将“格物致知”解读为“内而一念，外而万物，穷之不断，以至人欲灭尽，而廓然顿解”。“格物致知”在传统儒家学说中，主要是“接触事物，钻研事理，获得知识”之意。而张九成的解释显然与此不尽相同，他强调的是“心”这个源头的重要作用，心念万物而不滞万物，这样持久修炼，便豁然顿解。所以“格物致知”说也因此获得了新的内涵。再如，关于“诚”与“见性”关系的解释。张九成认为，“诚”即可见己性、人性、物性，乃至天地之性。因为在张九成看来，“诚”即天道，即是实，即是性，因而“诚”便可见己性、人性、物性和天地之性。而根据传统的解释，“诚”本身是需“至”的，即需要外在的格物穷理工夫。可见，张九成的解释与传统解释是有所区别的，其原因就在于张九成受了禅宗“即心见性”、“见性成佛”等义理的启拨。“诚”在张九成这里之所以见己性、人性、物性、天地之性，因为“诚”是主体精神的最高境界。可见，借助佛法以丰富发展儒学思想，才是张九成佛教思想真正特征所在。
　　第三，融佛儒于一身，在实践上为儒学发展开辟了一种新的气象。张九成一生中，参访禅师，与禅师交游，广读佛经，深悉佛义禅理，品节高洁，无心尘世，个人行为俨然禅僧。但在另一方面，张九成又是真正的儒士。其心所系怀的是儒家圣学之道，所担忧的是百姓生活的疾苦，所追求的理想，仍然是修身、齐家、治国、平天下。而为了做到这些，他不顾衣衫褴褛，任凭蚊虫叮咬，忍饥受饿，形影相吊，阐发儒学真旨。所以，在张九成身上，既有佛家的超尘脱世之境界，也有儒家济世救贫之理想，因而由更深的层面看，正是这种儒佛双栖的活动，才使佛儒的交融具有了更为实质性的内容，更具有了鲜活的特点，佛儒交融不再仅仅是体现在那些概念名词上，而是体现在儒士的嬉笑怒骂的真实生活中。也许至此，我们方可说，佛儒关系进入到一个真正的血水交融的状态或阶段。
　　因此，既然张九成对佛儒命题的互释丰富了儒学命题的内涵，既然张九成以佛解儒发展了儒家思想的意义，既然张九成融佛儒于一身，为儒学的发展开辟了新的方向，那么，我们或许更应接受全祖望的评价：“龟山弟子以风节光显者，无如横浦，而驳学说以横浦为最。晦翁斥其书比之洪水猛兽之灾，其可畏哉!然横浦之羽圣门者，正未可泯也。”
　　孤傲偏激乃心灵之翳。张九成虽然与禅僧交往频繁，且对佛教、对禅宗的历史和相关知识十分熟悉，然而，他在对佛教的认识、理解和评价上，也是存在不足的。其一，将佛教知识传授精英化。比如视“四料简”为庸僧之学，无需理会。而“四料简”是针对不同“根器”之人的传道方法。又如关于《正法眼藏》与大慧的争论。张九成将应传授的禅法、禅门和受教僧众等都做了比较有限的规定。认为成佛之人应该是聪明智慧之人，成佛方法或途径也只有那种仅适合聪明人的证悟方法，而所要承继禅门禅派也必须做严格的选择。然而，佛教之所以为佛教，普度众生不仅是一贯的主张，也是其最高的追求，所以佛教中有许多根据众生不同根器而设置的方法。可见，张九成对佛教普度众生的教旨似没有充分的认识。其二，对佛教伦理道德批评的表面化。尽管张九成类似禅林中人，但他在批评佛家不足方面，与其他儒士犯的毛病一样，就是用儒家伦理道德要求佛教。比如，张九成指责佛教缺乏关爱精神，要求佛家像儒家—样关心俗世，可是，佛家“割肉喂鸽”、“舍身饲虎”、“一僧不成佛，我誓不成佛”难道不是一种深切的关怀?又如，认为佛家道德是空洞无实的道德，站在儒家立场上看，也许是如此。但佛家节性情、守戒律，悲悯宇宙之道德境界，似乎也是应该值得尊重的。可见，张九成对佛教的认识也是存在一些不足之处的。可以想见，如果张九成能对佛教关怀特征、佛教道德的特点有一种较正确的把握，而不是将儒学的义理当作正误的唯一裁判，那么完全可以相信，佛教教义与儒家义理在他思想中的融合将会达到更佳状态。