宗密的洪州观

　　宗密的洪州观

　　东南大学人文学院 董群

　　洪州宗，是在江西洪州(州治在今江西省南昌市)地区流布的禅法，代表着慧能南宗在以江西为中心的中原地区的影响，核心人物是道一，也是当时影响最大的一派。此派对宗密所推崇的菏泽宗非常鄙视，而作为华严宗和菏泽宗传人的圭峰宗密对此宗曾着力辨析乃至批评。了解圭峰对洪州的看法，对于全面认识南宗诸门的不同特点是有重要作用的。本文从三个方面叙述宗密的洪州观，一是宗密对洪州法脉的阐述，二是对洪州禅法的概括，三是对洪州禅法的批评，四是禅界对宗密的回应。

　　宗密论洪州宗的立宗因缘和宗门传承

　　对洪州宗的法脉立宗因缘及宗门传承，宗密这样叙述道：

　　疏“有触类是道而任心”者，第四家也，其先从六祖下分出，谓南岳观音台让和上，是六祖弟子，本不开法，但居山修道，因有剑南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子，高节志道，随处坐禅，久住荆南明月山，后因寻礼圣迹，至让和上处，论量宗运，徵难至理，理不及让，又知传依付法，曹溪为嫡，便依之修行。住乾州、洪州、虎州，或山或廓，广开供养，接引道流，大弘此法。

　　后来在《禅门师资师承袭图》中的叙述，没有大的变化，只是所住之处，言“处(处)州”和“洪州”，处(处)州当是前述“虎州”之误，而“处州”、“虎州”，是“虔州”之误。

　　宗密又述洪州宗的弘法场所、宗名缘由：

　　后于洪州开元寺弘传让之言旨，故时人号为洪州宗也。让即曹溪门傍出之派徒(曹溪此类数可千佘)，是菏泽同学，但自率身修行，本不开法，因马和尚大扬其教故，成一宗之源。

　　依宗密此处的记载，洪州宗的最初传承是：六祖慧能——南岳怀让——马祖道一。在《禅门师资师承袭图》神会一表中，宗密列出的洪州宗师承正旁稍详，即：南岳让——洪州马——章敬晖。在洪州马的旁出位置，列有百丈海、西堂藏、兴善宽三人，另又标出“江陵悟兼禀径山。”这是他认为到他这个时代为止，洪州宗的重要人物谱。

　　禅史中关于洪州宗的资料是相当丰富的，相比较而言，宗密的叙述非常具有概括性。

　　南岳怀让(677—744)，宗密对其评价并不是很高，只是一个不开法而自己修行的禅僧，显而易见，宗密认为他的地位是马祖道一等后人的禅法将其抬起来的。依《祖堂集》，记载也是比较简单，怀让，俗姓杜，金州(今四川安康)人，垂拱四年(688)出家，通天元年(696)受具，也记载有初与六祖慧能相见时所问答，言“说似一物即不中”，“修证即不无，不敢污染”等语，也有磨砖启发道一的故事山。这些在丛林中都成为经典，宗密并未提及。

　　马祖道一，宗密记载他也是从四川出来的僧人，净众宗金和尚无相禅师的弟子，喜好坐禅，也是净众宗的传统，后寻访圣迹时，访到怀让，通过交流，自知比不上他，又知他是慧能的弟子，于是拜其为师，后在各处修行，属山林禅，最后到洪州弘法，丛林中称其所传为洪州禅。宗密所提道一与怀让“徵难至理”之事，也许就涉及丛林中广传的磨砖之喻。

　　依《祖堂集》的记载，道一(?—788)，汉州十方(什邡，今属四川)人。《祖堂集》只述其在洪州的应机对答，未言其在四川的经历。依《宋高僧传》，道一(709—788)，与宗密的记载稍异是，在四川时，道一是受业于唐和尚，即净众宗处寂禅师，而不是其弟子金和尚。

　　章敬晖，即怀晖，俗姓谢，泉州人，依《祖堂集》所载贾岛所撰碑铭中“始丙申，终乙未。”其生卒年当为756—815，《祖堂集》自身的记录则只记卒年，为元和十三年(818)，依《宋高僧传》，则为754—815。宗密将其列为道一的嗣法弟子，而与后来的流行禅史以百丈怀海为道一正传的观点不同。宗密的这一观点恐怕正是对宗密时代怀晖在禅界的实际地位的反映，宗密的判断标准之一可能是禅师和中央政府的关系。章敬怀晖也曾被诏人宫中，“元和中，奉征诏对，位排僧录首座已下。……敕奉迁为首座。”《宋僧传》则记为“元和三年，宪宗诏人于章敬寺毗庐遮那院安置，……复诏人麟德殿赐斋，推居上坐。”④其在禅界的地位，贾岛称其“无官品，有佛位”，《祖堂集》也记为他“大震雷音，群英首伏”。就是百丈怀海也推荐僧人去请教章怀晖，“教僧去章敬和尚处”。)可见，怀晖在元和年左右时于京师和禅界都是风云人物，而怀海等人确实只是个“山僧”，宗密的看法是有根据的。

　　被宗密列为洪州马祖道一旁出的有百丈海、西堂藏和兴善宽三人。

　　百丈怀海(720—814)在各种禅宗灯录中是道一的正传，但在宗密这里，只是旁出，虽然他制定禅门清规，影响极大，后世评价也高，但他却是个山林僧，与中央政府也没有直接的接触，没有人宫的记录，在政府中的影响自然没有怀晖大，也没有同时的智藏和惟宽大。在《道一禅师塔铭》中举出的道一的主要弟子中，没有怀海，也就是说，在当时的一般评价中，在道一门下，还是没有怀海的地位的，他只是道一门下的一个一般僧人。宗密据实将其列为旁出，不是无根据的，但又似乎是列在旁出者中第一位，因此，应该说还是很重视他的，毕竟他提出的改革措施是对慧能佛教中国化思想在制度上的完成，也是一种对佛教发展方略的探索。

　　西堂智藏，《祖堂集》称“不知终始。”依《宋高僧传》，其生卒年则为735—814，《西堂大觉禅师碑铭》称其“年十三，首事大寂于临川西里山，又七年，遂授之法。大寂将示化，自钟陵结茅龚公山，于门人中益为重，大寂没，师教聚其清信众，如寂之存。”这说明他极受道一重视，甚至似乎是道一之禅法正传，《宋高僧传》也有“得大寂付授纳袈裟”之说，这里所谓付袈裟，只是一种付法的比喻，非真有袈裟而付。在道一门下，外出与官员或国师打交道的事，多派智藏担任。

　　兴善惟宽(755—817)当时也是个热门人物，元和四年(80)被宪宗诏于安国寺，次年诏人宫问道，白居易曾四次问法，后为其撰写碑文，即《传法堂碑》，现存其文集中。他与智藏的名声当时是并列的，两人南北相应，“惟宽宗于北，师(指智藏)宗于南，又若能与秀分于昔者矣。”惟宽与怀晖的名声也是并列的，“元和中，宽、晖至京师，扬其本宗，法门大启，传百千灯，京夏法宝鸿绪，于斯为盛。”也就是说，怀晖、惟宽、智藏三人，均为道一门下最出色者。

　　宗密又说“江陵悟，兼禀径山。”这个江陵悟，在权德舆的《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》中提到有门徒道悟，在《传法正宗记》中言道一的弟子有“大会山道晤。”宗密在这里突出道一的这个门人，主要在于揭示洪州宗和牛头宗之间的密切关系，这里的径山，指径山法钦(714—792)，号国一，道悟谒见径山之事，《宋高僧传》卷10有记载。西堂智藏也曾“谒径山国一禅师，与其谈论周旋，人皆改观。”

　　宗密对洪州禅法的分析

　　洪州宗的禅法，宗密概括为“一切是真。”“念念全真为悟，任心为修。”“触类是道而任心。”进一步的解释是：

　　起心动念，弹指、磬咳、扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰，如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪瞋痴造善恶受苦乐故，一一皆性。意以推求，而四大骨肉，舌、齿、眼、耳、手、足，并不能自语言见闻动作，如一念今终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作，故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪瞋，故贪瞋烦恼并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种，意准《楞伽经》云：如来藏是善、不善因，能遍与造一切，起生受苦乐与因俱。又云：佛语心。又云：或有佛刹，扬眉动睛，笑欠磬咳，或动摇等，皆是佛事。故云“触类是道”也。

　　言“任心”者，彼息业养神(或云息神养道)之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道，道即是心，不可将心还修于心，恶亦是心，不可以心断心，不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人，无法无拘，无佛可作。何以故?心性之外无一法可得，故云但任心即为修也。此与第三家(即保唐宗——引者)敌对相违，谓前则一切是妄，此即一切是真。

　　《禅门师资承袭图》中对此宗的思想概括与此同，只在“佛性非一切差别种种，而能造作一切差别种种”一语后，又稍作解释：

　　体非种种者，谓此佛性非凡非圣，非因非果，非善非恶，无色无相，无根无住，乃至无佛无众生也；能作种种者，谓此性即体之用，故能凡能圣，能因能根(果?)，能善能恶，现色现相，能佛能众生，乃至能贪嗔等。若核其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼等；若就其应用，即举动运为，一切皆是，更无别法而为能证、所证。

　　同样用明珠和其所现之黑色为喻，宗密这样归纳洪州的观点：

　　即此黑暗，即是明珠，明珠之体，永不可见，欲得识者，即黑便是明珠，乃至即青黄种种皆是。

　　宗密又将洪州宗归人直显心性宗，其根本宗旨是：

　　一切诸法，若有若空，皆唯真性，真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善恶等，然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。

　　这是对上述资料的简化，其指示心性的方式，是直指染心为真性，强调任运为修：

　　即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱，性如虚空，不增不减，何假添补?但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙，此即是为真悟、真修、真证也。

　　宗密从定慧两个方面来分析洪州宗禅法。从禅理或慧的角度看，洪州宗讲“触类是道”，人们行住坐卧所做的一切，都是道的体现，都直接就是道。这个道，也就是真性，这涉及到更为根本的对真性的看法，真性作为本体，具有超越性的特征，没有任何具体的、有限性的特点，但又是一切具体事物的根源。从华严的观点来理解，真性是理，万法是事，理非事，而理是事的根本。洪州在此基础上，又理解为，事都能反映理，或者说，事本身就是理。因此，要体悟真性，直接从现象人手就可以了。真性体现在禅的生活中，人们的言语动作、各种情感表现，都直接就是真性，离此别无真性。此种观点，就是“性在作用”。洪州宗还提出证明，因为本体自身不能认识自己，必须通过其作用的显现来证明其意义，如同眼睛看不到自己，必须通过睹色视物来显示其意义。一切都是真性的体现，一切现象都直接就是真性自身，于是，一切皆真的结论就很自然了。这种理论，实际上是承认了现象界生活或现世生活的重要性，不是像一般宗教那样否定、厌离、批判现实生活，而是为其大唱赞歌，这是禅宗受欢迎的原因之一。

　　从禅修(定)的角度看，洪州宗的修行方式也是慧能倡导的无修之修，但具体化为任运而修，什么叫任运?牧童倒骑牛背上，任其自由漫步，船夫横卧轻舟中，听其顺流漂泊，都是任运的表现。任心运作，不加人为的限制和干预，是任运。不去刻意求一个善，也不去刻意除一个恶，佛教的基本价值取向是为善去恶，而依任运的原则，不必为善，不必除恶，这并不是说禅宗就讲视恶不除，见善不为，而是说，真性的体现，虽然从根本上讲是非善非恶，超越善恶的，而这种超越本身，就是一种善，大善，因此，在实际价值体现上，真性显现之处，就是善性、佛性体现之处。至于更具体的任运方式，则诸师各有特色，尽显其不同的个性，所谓宗风也常常体现于此，这也是洪州宗最为吸引人的地方。

　　宗密的对洪州禅法的记录，对照后来流行的语录或灯录，应该说是大致准确的，比如讲到“性在作用”，即“起心动念，弹指、磬咳、扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用。”后世禅典有同样的记载，比如，传说国王问法于达摩的弟子波罗提，“王曰：性在何处?答曰：性在作用。王曰：是何作用?……波罗提说偈曰：在胎为身，处世名人，要眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手捉执，在足运奔。”这里对达摩禅法的解释，已经洪州化了。道一说，“著衣吃饭，言谈祗对，六根运用，一切施为，尽是法性。”黄檗希运则说，“性即是见，见即是性，不可以性更见性；闻即是性，不可以性更闻性。”于此同义。又讲“所见一色一尘，便合无边理性；举足下足，不离道场。”性在作用，正反映出洪州的看法。以性在作用为禅理的修行，其外在表现就是任运，黄檗说，“任运不拘，方名解脱。”临济义玄也这样说，“随缘消旧业。任运著衣裳。”②这种任运，又通过棒喝等作略来表达，即使在道一那里，也有踏、打、竖拂子、搊鼻、喝等，宗密从内心里是反对这类做法的。而任运其实是一种外在的方式，其内在的本意，是要讲一个无修，反对北宗的坐禅有修。

　　宗密对洪州宗的批评

　　宗密站在华严禅的立场，对洪州宗提出了最为详尽的批评，由此可以看出菏泽和洪州的严重对立，也可以看出如来禅和禅师禅的对立。宗密对洪州的批评，可以归纳为七点，一是指黑为珠，以事为理，二是任病，三是没有指示灵知，四是缺菩提义，五是阙拣辨迷悟倒正之用，六是不懂渐修，七是缺少方便。

　　第一，关于指黑为珠。这涉及到一个比喻，是他在分析神秀的禅法时提出的。比如有一颗摩尼宝珠，清净圆明，没有一切差别色相，但却能够显现黑色等一切差别色相，色相有差别，而明珠的清净圆明之性不变。真心的不变和随缘，也是如此。宗密认为，洪州宗讲一切皆真，是把一切随缘之相都当成了真如本身，用摩尼宝珠和所显现之黑等颜色而喻之，是以黑为珠，其他种种色相，也都是珠；作为明珠本体的明性，却不能直接指示出来，不见明珠，“明珠之体，永不可见。欲得识者，即黑便是明珠。”从理事性相关系角度看，这是指事为理，以相为性。但是，道一本人还是反对以相为性的，他曾告诫，“不解返源，随名逐相”，就会生起种种迷情，造种种业，他要求返照自心。所谓任运，也有反对修之意。神秀讲一切皆妄，洪州讲一切皆真，洪州的真，本质上说，不是指现象之真，而是真性之真，只是说现象是真性的随缘之用。但是，宗密担心的是，洪州宗对万法不去不断，实际上是承认其合理性，如果是大德，当然区分得清楚明白，但是，并不人人都成大德，因此，这就容易造成流弊；比如洪州讲黑即是珠，“致令愚者的信此言，专记黑相，或认种种相为明珠，……但有明净之相，却不认之。”只看到现象，而不能认识真性。宗密对洪州批评的意义，表现之一也正是在这里，他特别指出，那些“愚者”，就是洪州后学，宗密在洪州法系中没有列出的一些其他禅僧，之所以没有列出，也含有对他们的批评之意，由于洪州引起的弊端之甚，都不屑于去提他们了。这种批评不是没有道理的，宗密从宗教发展的长期性角度，探讨其发展的模式，在洪州处于发展的高峰期，对其提出忠告，洪州的这种模式，内含着导致自身衰退的某些因素。比如说，容易使非上根众生走向狂禅而引起社会的反禅。

　　第二，关于任病，宗密也是明确提出的，“四是任病。”洪州的修行特点是任运为修，从本质上看，是缺乏对真性的真实体悟，神秀是依“未彻”之悟而修，而洪州则是无悟而修。这一批评的理论依据是《圆觉经》，经中说：

　　二者任病。若复有人作如是言：我等今者不断生死，不求涅槃，涅槃生死，无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。彼圆觉性非任有故，说名为病。

　　第三，关于没有指示灵知，是说洪州不懂灵知是心的本质。这是在《圆觉经大疏钞》中指出的洪州的缺点，在《禅门师资承袭图》中，则讲到洪州也讲灵觉鉴照，但灵觉鉴照与灵知也有区别的，在《禅源程序诸诠集都序》中，指出洪州也是同菏泽一样，直显心性的，只是指示心性的方式有别。基本的观点，还是没有像菏泽那样，直接讲一个灵灵知见之心。

　　洪州的灵觉和鉴照，与菏泽的灵知，宗密特别作出了区分：

　　一是通局之别。这是灵觉鉴照之智为局，灵知为通。宗密认为，洪州宗讲的心，是以能够灵觉鉴照为心，这是有局限性的，不通于一切状态下的精神世界，比如，“迷者不觉，愚者无智，心无记时，即不名鉴照等，岂同心体自然常知?”迷执之人，自然是不觉悟的。没有灵觉，愚痴之人，就没有智慧。心处在不善不恶、可善可恶的无记状态时，就没有鉴别照察的能力。所以，这种心是有局限的，只局于圣，只有圣人才有，所以称为圣智。而菏泽的灵知之心，一切有情众生都本来具足，无一遗漏，“愚智善恶，乃至禽兽，心性皆然，了了常知，异于木石。”通于凡圣及一切众生。

　　二是真空与妙有之别。佛教有遣、显二门，真空、妙有二义。真空与妙有，华严宗法藏在其华严观中，提出了“摄境归心真空观”和“从心现境妙有观。”宗密在此依法藏之说，以真空描述现象的本质，从本原的角度论其空性，万法都由真心随缘而起，本性空幻，因而称为真空。又以妙有描述本原，从现象的角度显现本原之有，本原之心虽如同虚空，但能生灭万法，本原缘起的万法之有，言妙有。从教相的角度看，真空是遣除、否定万法的实有，显示其空，因而称其为遣教；妙有是显现真心的存在，因而称其为显教。洪州宗的缺点，是只讲真空而缺乏妙有义，只是遣教而非显教，“以拂迹为至极，但得遣教之意，真空之义，唯成其体，失于显教之意，妙有之义，阙其用也。”言下之意，菏泽是直接显示真心之知，此是妙有，是显教；在此基础上，揭示现象的本质，而言真空，而讲遣教。

　　三是自性用和随缘用之别。宗密把心的作用区分为自性本用和随缘应用两类，自性用是唯一的，而随缘用有多种，在自性用的基础上而有随缘用。他用铜镜之明和铜镜的功能来说明，“铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影，是随缘用。”菏泽宗既讲白性用，也讲随缘用。心体常寂，讲的是自性体，如同铜镜之铜质。寂而常知，是自性用，如同铜镜之明。寂知之心又能语言造作，缘起万法，是随缘用。洪州只讲随缘用，而不讲自性用，上文讲的“阙其用”，就是缺少自性用。实际上还是批评其不讲心体之知。

　　四是比量和现量之别。量，指尽度，标准，认识的手段和方法。禅宗讲比量和现量两种认识形式，比量是通过推理进行认识，推理而得的知识；隔山见烟，必知有火，虽不见火，但这一推断不是虚妄的。现量是通过亲证而得的知识，不是推量。洪州宗只讲比量，不讲现量，因为此宗认为心体不可直接指示，而必须通过中介，以人能语言，能动作，作为心的存在证据，从人的言行中推得心的存在，这是推量。菏泽则直指心体，以知显现心，是现量。

　　第四，关于缺菩提义，宗密批评洪州等宗“但言空寂无为等者，则阙菩提义也。”洪州讲心的空寂，以无生无灭、无相无为、无凡无圣、无是无非、不可证、不可说等特点论心，全不领会心是以知为本，知的存在，也有显示菩提的意义，知就是知菩提，知佛性，洪州所缺少的，正是成就菩提的根本理论和方法。

　　第五，关于阙拣辨迷悟倒正之用。这是批评洪州宗实际缺乏分别人们是迷是悟、是颠倒是正途的有效方法，在菏泽宗，这是很清楚的，是迷是悟，虽然本源都是一心，但是心的迷悟之相，是完全相反的，迷不是悟，悟不是迷，“今洪州但言贪瞋戒定是一种，是佛性作用，阙于拣辨迷悟倒正之用。”实际的表现是在现象层面上将迷悟混而为一，不加区分。由此可以看出两种不同的宗教发展观，宗密坚持的是正统的佛教观，洪州关注的是宗教的吸引力。

　　第六，关于不懂渐修。这是以顿悟渐修论为标准，批评洪州只讲任运无修，不讲渐修。而宗密则主张顿悟渐修。

　　第七，关于缺少方便。这是在《圆觉经大疏钞》将这一点和保唐、牛头宗一起批评的，没有悟人的方便法门。

　　禅界的回应

　　对于宗密的这种禅宗观，在两宋禅界，批评者较多，因为洪州系在两宋的影响至大，这种反映是自然的。

　　批评之一是对宗密禅法根本精神的否定，即对“寂知”的批评。黄檗曾对裴休说：“我此禅宗，从上相承已来，不曾教人求知求解。”因为道本身是不可说，不可描述的，道无方所，心也无方所。宗密把知看作是心的本质，在临济宗人看来，是对心的一种情解，一种限制，希运又批评说：“今时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行，不知多知多解，翻成壅塞。”这明显是针对宗密的禅风。慧能强调不思善不思恶，在无念的状态下体悟自己的本来面目，宗密的华严宗背景要求“思”，华严宗人在阐述其圆觉无碍论是，一再地讲“思之”、“思之”，这就不同于禅门的悟。宗密在此基础上，又突出知，此知被视为情解之知，自然要遭反对。另有一个原因，是没有说出来的，宗密的本知论，实际上是对慧能以来的本觉论的修证，慧能讲本觉，也讲本有智慧；宗密讲到本觉，却更热心，地证明知的理论，又借神会的知，以实现对本觉的修证，以此为批评洪州禅的标准。而洪州一系，都是沿着本觉的方向一路走下去的，他们一眼就可以看出本知论的目的何在，怎能允许对此的修证?

　　大慧宗杲是批评宗密最为卖力者之一，黄龙悟心曾批评宗密知为“知之一字，众祸之门。”宗呆又结合南泉普愿的观点，推崇悟心而贬抑神会、宗密：

　　南泉道：道不属知，不属不知。圭峰谓之灵知，菏泽谓之知之一字，众妙之门。黄龙死心云：知之一字，众祸之门。要见圭峰、菏泽则易，要见死心则难。

　　依宗呆的意思，悟心的批评意义深刻，一般人难以领会，而不像神会、宗密的观点那样浅显。当宗密强调知的时候，与其同时代的洪州马祖道一法嗣南泉普愿(748—834)就明确地反对知，指出“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。”道本身是虚豁廓然的，不可在这个空寂体上再加—个知，这种观点正和宗密相反。

　　为什么南宗人要反对知呢?他们理解的知，就是知见情解，违背了禅的直下承当的原则，宗杲说：

　　今时兄弟，知见情解多，须要记闲言长语来这里答，大似乎中握无价摩尼宝珠，被人问：尔手中是什么?却放下，拈起一个土块。可杀痴!若恁么，参到驴年也不省。

　　若未得个安乐处，一向求知见、觅解会，这般杂毒才入心，如油入面，永取不出。

　　宗密的知本身，作为心的自性用，和佛性、圆觉都是同一层次的意义，其实并不等同于情解，但在临济宗人看来，宗密的禅法，充满了教门的特色，他对知的分析，对禅法的叙述，全是知解式的，这是对宗密禅风的整体性的批评，而只是以其知的观点作为代表罢了。

　　批评之二是对其菏泽中心论的禅史观的批评，此以觉范惠洪(1071—1128)为代表，他的基本观点是：“密公所见唯菏泽，故诸师不问是非，例皆毁之。……密公之意，可以发千载一笑。”对宗密的评价全是负面的。宗密以马祖的禅法为即妄明真，以黑为珠，觉范认为，这不是洪州宗的宗旨，“即妄明真，方便语耳”。觉范的观点在此没有更多的展开，他只是断定宗密对洪州宗的理解，是将其方便法视为了究竟法，他觉得，像马祖这样的高僧，慧能都对其下过悬记，“汝足下出一马驹，踏杀天下人。”是有名的法主，其门下出来的高僧有南泉普愿、归宗智藏等，都精通三藏，对于真妄之论都十分明了，他们所服膺的师尊的禅法水平，怎么会只限于以黑为珠一类呢?

　　小 结

　　宗密对洪州的研究，从学术的角度看，至少保存了较早的洪州思想基本记录，对于后人理解中唐时代的洪州宗是有重要意义的，至于他对洪州的观点，反映着他不同的宗教观，对于一个宗派的全面且可持续的发展，是有一定意义的，他提出的思路是，禅门之顿宗和渐门应该融合，禅门之禅和教门之教应当融合，佛教之教和儒道之教应该融合，他有一个宏观的宗教发展观。对于他的批评，不能仅局限于自宗一门来思考，而是要面对当时整个禅界、整个教禅相分的佛教界、整个以儒释道为代表的文化界、整个中国社会，特别是政治层面对于宗教的需要来思考。