试论佛教对中国现当代文学的影响

　　试论佛教对中国现当代文学的影响——翟荣惠

　　自从佛教从印度传入中国以来，就与中国文学结下了密不可分的关系。佛教教义借助文学的形式得到广泛传播，在中国不只扎了根，而且发扬光大，结了不少原产地所没有的果实，中国文学也受其影响。这种影响是多方面的、复杂的，其中包括作家思想和创作。自魏晋以后的中国封建社会文学，无论是诗歌、散文，还是后来的小说、戏曲，都可见出佛教理论和经典文体的渗透与影响。回顾中国现当代文学及其研究历程，依然可以看到佛学与文学的关联。鲁迅、周作人、苏曼殊、许地山、老舍、丰子恺、沈从文、宗白华、汪曾祺、贾平凹、史铁生等人的作品均透着他们对佛学思想的深切领悟和体验。

　　一、人生是苦

　　“人生皆苦”是佛教立论的出发点和基本命题，它相信地狱轮回、因果报应，认为修持能得福。人生是苦，万法皆空，因而理想的立身处世的好办法是出世，求解脱，这是佛教的根本思想。在近代中国，佛教教义深深影响了中国人的思想。如鲁迅，他可以说是现代中国作家中对人生的认识和体验最深刻的人物。他的作品中弥漫着死亡的气息，而他对日常生活中的平庸和卑微的小人物的描写，常常使人喘不过气来。他关注人的苦难，关注中国人的国民性，其实都与他对佛教的偏好有关。鲁迅从自身的苦难中体会到了人的生存的严酷，从而孳生出解脱的大愿。他探寻过多种道路，包括外在社会政治革命。但鲁迅对政治革命实际上并不报多大的希望，《阿Q正传》典型地表明了这一点。所谓的“国民的劣根性”其实植根于人性的黑暗中，也就是佛家所说的“无始无明”中。所以鲁迅始终是很悲观的，这使他既摆脱了一般作家的肤浅的乐观主义，也使他能够在一定程度上看穿人生的苦难，与政治操作保持一定的距离。

　　佛教思想在许地山作品中的体现，是一种覆盖了前生今世的多苦意识。在《空山灵雨》中《弁言》的开头第一段写道：“生本不乐，能够使人觉得稍微安适的，只有躺在床上那几小时，但要在那短促的时间中希冀极乐，也是不可能的事。”《蝉》中的“蝉”在大自然中，处处都会遇到危险的信号，无时无刻不危及生命。作者以“蝉”的命运，暗示了人生命运的多舛。这种对“人生苦”、“苦海无边”的宣扬，在小说中也不乏其例。《命命鸟》中的敏明和加陵是一所法轮学校的学生，因纯真的爱情遭到双方家长的反对，在体味到人生苦之后，他们走入水中，得到了永恒的解脱。

　　佛教是外来的，与中国的本土思想距离相当远，这种外来异教之所以能为中国人接受，当然跟当时官方的大力推崇有关。但是在社会混乱，人经常遭受颠沛流离时，它总是救苦之道（虽然是幻想的）。这是佛教能在中国推行开来的原因。鲁迅对佛教的偏爱，许地山对佛教的依恋就是当时政治动乱，生命无依无托的一种深层心理的需要，苦难大都是他们在现实生活中的亲身体验。正如许地山所言：“所以我看见底处处都是悲剧；我所感底事事都是痛苦。可是我不呻吟，因为这是必然的现象。”

　　当代作家所处的是一个新的时代，“人生之苦”早已不是社会给予人的生存的苦痛，他们承受的更多的是一种病痛之苦、精神之苦。或许是受自身病痛的影响，当代作家史铁生的作品也常常表现出对人的肉体之苦的描写。《来到人间》中那个患有侏儒症的小女孩儿，《命若琴弦》中奔波于大山之中的盲艺人，《原罪》中的瘫痪病人十叔，《一个谜语的几个简单猜法》中的三个癌症患者......他们无不忍受着先天或后天的病痛折磨。贾平凹则从现代人的生存困境上对人的精神之苦作了突出的写照，如《废都》与《白夜》中的主要人物。周敏与夜郎都是失去了精神家园的灵魂漂泊者，他们费尽心机在陌生的都市里寻找栖身之地，而自身的心灵却陷在自身与他人构成的重重围困中得不到解脱。庄之蝶是名人，他的孤独、沉重、烦闷与绝望，同样是无法解脱的精神之痛。

　　二、顺其自然

　　原始佛教在肯定人生是苦的同时，也提出了解脱之法，即皈依佛法僧三宝，四大皆空，劝戒世人修持得福。看破红尘，出家修道，是修持；不出家，能够敬三宝，持斋茹素，也是修持；再其次，只是乐善好施，克己利人，也是修持。出家是看破红尘，涅槃是最终的解脱。许地山的《命命鸟》中的敏明和加陵就是通过涅槃，通过生死的轮回，来实现摆脱人生苦的理想的。据印度的传统观念，“涅槃”意味着“生死相续”，是佛教信徒力求所达到的一种不死不灭的最高理想境界。是必须通过修行、轮回，才能达到的理想境界，这正是敏明、加陵所追求的。

　　佛家还认为，要实现对苦难的自我超越，更要修持“心性”。心性在佛教中具有重要的地位和特殊意义。佛教认为，通过修持，完善自我，宁静心灵，就能达到涅槃之境。在有中国佛教之称的禅宗那里，心性是惟一的解脱之路。禅宗认为世间万事万物以及成佛得道都在人的自心即真如本性之中。

　　明见心性落实到现实生活中，便是顺其自然的生活态度。这里的“自然”是客观存在的自然，更是主观心性的自然。世间万物都遵循着一定的因缘而破灭，主观心性更要圆满自足，洁净无染。许地山《商人妇》中的惜官，饱尝了世间之苦，但她却说：“先生啊，人间一切的事情本来没有什么苦乐底分别：你造作时是苦，希望时是乐；临事时是苦，回想时是乐。我换一句说，眼前所遇底都是困苦；过去，未来底回想和希望都是快乐。”她想通过否定苦乐的界限，来达到精神上的安慰和调解。

　　与惜官的认命相比，汪曾祺的《受戒》中的和尚则可爱许多，他们既诵经，也杀猪，也与女人相好，根本不受清规戒律的束缚。汪曾祺的短篇小说中，缺乏动人心弦的故事情节，平静的话语亦近于无心的唠叨。但在那些不加任何修饰、自由随意熟稔得都消失了新鲜感的词语中，却充盈着温暖的人间情怀。这里的平淡与冷静，还有那浑然天成、自由随意的小说结构，正是汪曾祺人格境界的体现，而这种境界，只有一个摆脱了浮世的侵扰，习惯于寂寞的人方能于静观中得之。汪曾祺有篇非常有意思的散文《随遇而安》写的就是自己在文革中“哄自己玩”的乐观心态，读来让人不时有种辛酸的微笑。为了完成“右派”名额任务，单位的同志硬是选中了他，被下放到张家口，他对选他的同志没有怨言，对下放后的生活也充满兴趣。他说：“我当了一回右派，真是三生有幸。要不然我这一生就更加平淡了。”

　　顺其自然在著名作家沈从文那儿更得到了充分的展现。沈从文个人性格及其创作中体现出了深深的宗教特质，他推崇的神性就是最高的人性，而神性又带上了宗教色彩，包含了那种对来自原初生命形式的礼赞，对美没有修饰的膜拜。《边城》里边城的风景如诗如画，水又纯又静，簧竹茂盛，山谷幽深，古风遗韵，人情温敦，人与自然，完美和谐。这些都是沈从文所要表现的自己皈依的神灵，是他对湘西社会做的理想构建。《边城》寄托了沈从文对理想社会所应具有品质和特性的向往，在当时文坛独树一帜，对时代对社会都有着重要意义。他甚至认为：“用爱与合作来代替夺权，来解释‘政治’二字的含义，真正的进步与幸福，在这种憧憬中，才会重新来到人间。”

　　因为实在难以接受“文艺从属于政治”、“政治高于一切”的文学原则“，文革”中，他毅然封笔，在文物馆中认真地为古文物展品书写着标签，甚至一度默默地打扫厕所度过余生也不觉委屈。

　　周作人、废名、丰子恺等人也以从容而优雅的笔触，表现了一种禅的精神。宁静淡泊、清幽旷远的人生境地和舒缓雅洁、坦荡从容的心绪，使读者在动荡混乱中依稀看到了一片古老的精神家园。

　　生命不计长短，不定结局，以自然的心态对待自然的一切，人生就会永远立于不败之地。

　　三、努力超越

　　所有的宗教都有积极与消极的成分。佛教之所以能够传入中国而没有传入欧洲，这不仅仅是地域接缘，或其他的偶然因素，乃是由于中国文化与古印度文化有东方人共同的基因。即是说，二者的文化观念有相融、共通的地方。两种文化，都带有主体能动力量萎缩的特点，佛教文化完全否定人的正当的现实欲望，睁眼看到的惟有人类的苦，把人类投入毫无希望的境地。中国文化既如道家看到了虚空的一面，也如儒、法家看到实在和希望的一面，但佛教的传入，迎合、助长了中国文化中人性的萎缩。也亏了中国佛教的一些教派，把佛教的基本精神，融会了中国的儒家的伦理思想及道家的放任自然，用清规来替代戒律，以适应中国人的道德生活。中国的佛教徒尤其是禅者，以恒常的平实心，去过平常人的正常生活。

　　中国现当代的作家、文学家，虽说接受了佛学的一些观点，在创作中受其影响，表现在作家的思想倾向和创作实践中，但他们也实现了对佛教的超越，这种超越在不同的层面上多姿多彩。

　　许地山在努力表现佛教文化底蕴时，字里行间却又跳动着他反叛的音符。如佛教用很多戒律来限制人们的欲望，许地山则反对禁欲主义。他曾经给妻子周俟松写信提出6条“爱情公约”，并且让妻子请人写好挂在卧室，其中第4条就有这样规定：“每日工作完毕，夫妇当互给肉体和精神的愉快。”他创作了大量表现儿女情长的作品，如《黄昏后》、《枯杨生花》、《醍醐天女》、《春桃》。散文集《空山灵雨》中有一篇《七宝池上底相思》，表现的是对亡妻的思念之情。作者想象他的妻子在西方极乐世界是如何地思念人间故土，而思念故土恰恰是思念尚在人间的丈夫，以此表达自己对妻子的思恋。七宝池在西天极乐净土，是中国佛教徒的理想归宿。但无论天国如何美妙，终究消融不掉爱情。在许地山的心目中，爱情崇高于极乐。

　　在许地山的作品中，虽然他提出了种种解脱人生苦的方法，但令人奇怪的是：在这之后他又大都以巧妙的方式加以否定。《命命鸟》是人皆认可的悲剧作品，但如果敏明、加陵真的能摆脱人生的烦苦，升入西方极乐世界的话，又哪有悲剧可言？对此，作者自然流露出了否定的态度。《商人妇》中的惜官以微笑对待人生的态度“，我”也是颇感意外的。当“我”为其不幸遭遇而感慨时，“她听了反笑着对我说：‘人间一切的事情本来没有什么苦乐底分别’”。一个“反”字，意味深长，表现了惜官的态度出人意料。

　　所以，许地山文学作品中所表现出来的佛教文化意蕴既体现了他对佛教教义的吸取，又展示了他对佛教信条的反叛；既表现了他的宗教理趣，又表明了他对待宗教的科学精神和客观态度。尤其是后期，许地山已经完全处于主动地位，由接受佛教影响而演进提升到研究佛教，跳出圈外，高屋建瓴。

　　佛教让人安然地接受人生之苦，希冀来生的幸福，而史铁生对人生命运的探索，则是一种超越了佛教教义本身的宗教情怀。他发问道：“假如世界上没有了苦难，世界还能够存在吗？要是没有愚钝，机智还有什么光荣呢？......要是没有了残疾，健全会否因其司空见惯而变得腻烦和乏味呢？......就算我们连丑陋、连愚昧和卑鄙，和一切我们所不喜欢的事物和行为，也都可以统统消灭掉，所有的人都一样的健康、漂亮、聪慧、高尚，结果会怎样呢？怕是人间的剧目就全要收场了，一个失去差别的世界将是一潭死水，是一块没有感觉、没有肥力的沙漠。”他对世界原本构成与人生苦难的超然体悟反映了他深邃的思想。他的接受苦难，是为了现实的生命。他在以人的尊严凝聚起生命力量去抗争灾难的过程中很快发现，其实整个人类都限于欲望无边、能力有限的困境中，真正的残疾不在于生理肌体，而在于生命困境对自己精神的扭曲。

　　他说：“我们不能指望没有困境，可我们能够不让困境扭曲我们的智慧。”“一个人活着总得信一个神话，要不他就活不成也就完了。”所以在他的笔下，我们能看到一些虽然“受苦”、有残疾却一直在不懈追求的人物形象。在《山顶上的传说》中，那位拖着残疾之身的养鸽人，几乎是昼夜不停地在寻找他那只飞失的鸽子；《命若琴弦》中的那位老瞎子，在生命即将终了时，仍将那张无字的白纸——一个虚幻的希望——当作生命的真实的希望传授给年轻的小瞎子；《足球》中的那两位残疾青年，明知等待着他们的是不可避免的失望，还是拼命地摇转着轮椅，向体育场奔去。史铁生正是以这种不屈的心态，以一种宗教的情怀，实现了对宗教的超越。

　　淡泊随和地承受苦难，顺其心性，随遇而安，是道家思想对佛教思想的融入，这种超然物外的闲适情怀，就个人来说，是无可非议，甚至令人向往的，但如果作为一个民族的精神，就太可怕了。20世纪二三十年代在血雨腥风中，周作人、林语堂谈茶、谈女人，追求“闲适”、“性灵”，自然会遭到左翼文坛的攻击。在八九十年代颇有人缘的快乐的老头汪曾祺，喜欢花鸟虫鱼，迷恋各种美食，在谈到自己随遇而安的境遇时，也曾分析到，“随遇而安不是好的心态，这对民族的亲和力和凝聚力是会产生消极作用的。这种心态的产生，有历史的原因（如受老庄思想的影响），本人气质的原因（我就不是具有抗争性格的人），但是更重要的是客观，是‘遇’，是环境的、生活的，尤其是政治环境的原因。......人的心，是脆的。这是没有办法的事。为政临民者，可不慎乎？”这“慎”，是对为政者的提醒，也是每一普通个人应当在意的。

　　这些作家，据于儒，依于道，参与禅，似乎看破红尘，却并不冷漠。他们不仅写出了自己独特感悟到的历史与人生，也在现当代文学史册上，镂刻下了他们自己令人敬重的人格形象。

　　作者：翟荣惠