月溪法师讲禅宗修法（1）

　　月溪法师讲禅宗修法

　　月溪法师

　　禅宗源流

　　禅法之起源

　　原始人类，浑噩冥顽，其般若佛性，为无始无明所遮蔽，心身活动，全受五蕴三毒之支配，故茹毛饮血，度其野蛮之生活，但其本有佛性，固圆满无缺，如玉蕴于石中，惟待开发而已。其后智识日开，追求之欲日炽，始则震于自然现象之恢奇，尊之为神，而加以崇拜，继则探求宇宙之秘奥，欲凭其理解之力，而定其轨则，次乃反求自心，欲追究变幻根源之所宅，其尤高者，欲藉其般若之力以求证入于最究极之本体中，超越于轮回生死之外，于是禅法遂应此要求而产生。考查人类进化史迹，东西洋各民族，其先人皆曾有此要求，并各有其宝贵之发现，但因智慧环境之悬殊，所取途径之互异，故其所获之结果，遂尔天渊。西洋宗教家之重灵感，哲学家之崇概念，任直觉，我国道家之坐忘，儒家之唯精唯一，皆有禅之意味，印度婆罗门禅法，成立尤早，然皆未离于“见闻觉知”作用，故无法证入最究极之本体，仍在三界轮回之中，惟释迦牟尼佛运用其所发明之般若禅法，打破无明窠臼，澈底证悟，入于无余涅槃，故名见性成佛，释迦名其法为“本住法”，归其功于自然本住，而否认其有所发明，楞伽经云：“譬如士夫行旷野中，见有平坦正道，即随入城，受如意乐，此路佛之所由，我亦由之而已。”由是观之，禅法之产生，乃人类自然之要求，未有人类以前，佛性己先在，禅法亦已本住，释迦以前若干古佛，皆循此路以达于真如究竟之域，释迦以后无量诸佛，亦皆将循此路以达于真如究竟之域，舍此之外，别无他途可由，故此路虽属现成，微释迦之指示，众生必将傍徨歧途，流荡而忘返矣，则其功不可谓伟耶。

　　释迦之禅法

　　在释迦以前，印度婆罗门各宗派皆有其所脩之禅法，其最著者如“十二净法禅”“非想非非想禅”，皆外道为生天而脩者也，释迦初出家时，曾历参婆罗门各善智识，询求脩行之方，皆未颊意，于是入雪山自脩，最初仍用“非想非非想禅法”，断念禁欲，行之六年，毫无结果，知婆罗门禅法之非，于是沐浴进食，整刷精神，坐于菩提树下，用般若三昧禅法，返观内照，历四十九天，夜睹明星，遂证佛果，叹曰：“奇哉，一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执着而不证得。”释迦成佛之后，欲以其所证，开示众生，使悟入佛之知见，因众生根基千差，故如来之说法万别，大略而言，可分为四乘，即小乘，中乘，大乘，最上乘是也。小乘脩“四谛禅”，是声闻人所脩，亦名声闻乘。中乘脩“十二缘起禅”，是缘觉人所脩，亦名绿觉乘。大乘脩“六度禅”，是菩萨所脩，亦名菩萨乘。最上乘乃直示真如佛性，惟证与证，乃能知之，亦名一佛乘，即拈花示众，教外别传之禅法是也。

　　华严经云：“若有众生心下劣，为彼演说声闻行，若心明利乐辟支，则为彼说中乘道，若有慈悲乐饶益，为说菩萨所行事，若有最胜智慧心，则示如来无上法。”释迦虽设种种方便以引导众生，而其唯一宗旨，不外在“见性成佛”一事而已，所谓“为一大事因缘出世”，即指此也。故惟有能使众生达到“见性成佛”之禅法，方为佛祖命脉之所寄，法华经云：“十方国土中，惟有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，唯此一事实，余二则非真。”释迦在世之时、其弟子无不以脩禅为基本，释迦入灭之后，禅法虽有四乘之等差，而为各宗所并重，故未单独立宗，单独立宗者，乃自中国始耳。

　　迦叶所传之禅宗

　　释迦佛所传法门，既有四乘之等差，所脩禅法，遂有直接与间接之别，如世间禅，出世间禅，出世间上上禅，以及五种禅，六种大禅等，名数繁多，有脩之可以见性者，亦有仅能生天而不能见性者，然皆非中国禅宗之所自出，中国禅宗者，相传出自摩诃迦叶尊者，昔世尊在灵山会上，拈梵天所献之金波罗华以示八万大众，众皆罔措，独迦叶尊者破颜微笑，世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，付嘱于大迦叶。”此为禅宗建立之依据，以心传心之公案也，事载大梵天王问佛决疑经，此经多载帝王事佛请问，秘藏内府，外间不传，故人多疑其事为可捏造，惟宋王荆公曾于内府见之，今则收入续藏经中，众所共睹矣，拈花示众乃不用语言文字，而直示真如佛性之最上乘法，华严经所谓“若有最胜智慧心，则示如来无上法”是也，世尊用此法以接引后学，不只一次，因此法而证悟者，亦不只迦叶一人，兹举两事以证明之：

　　“世尊示随色摩尼珠问五方天王：此珠作何色，时五方天王互说异色，世尊藏珠，复枱手曰：此珠作何色，天王曰：佛手中无珠，何处有色，世尊曰：汝何迷倒之甚，吾将世珠示之，便强说有青黄赤白色，吾将真珠示之，便总不知，时五方天王悉自悟道。”

　　“世尊因外道问：不问有言，不问无言，世尊良久，外道叹曰：世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入，作礼而去，阿难问佛：外道得何道理，称赞而去，世尊曰：如世良马，见鞭影而行。”

　　其他散见于经典中者甚多，惟迦叶尊者独受世尊教外别传之付嘱，涅槃经云：“我有无上正法，悉已付嘱摩诃迦叶矣。”故推为禅宗印土之初祖，迦叶传于阿难为二祖，阿难传于商那和修为三祖，商那和修传于优波（毛+匊）多为四祖，优波（毛+匊）多传于提多迦为五祖，提多迦传于弥遮迦为六祖，弥遮迦传于婆须蜜为七祖，婆须蜜传于佛陀难提为八祖，佛陀难提传于伏驮蜜多为九祖，伏驮蜜多传于胁尊者为十祖，胁尊者传于富那夜奢为十一祖，富那夜奢传于马鸣为十二祖，马鸣传于迦毗摩罗为十三祖，迦毗摩罗传于龙树为十四祖，龙树传于迦那提婆为十五祖，迦那提婆传于罗（目+侯）罗多为十六祖，罗（目+侯）罗多传于僧伽难提为十七祖，僧伽难提传于伽耶舍多为十八祖，伽耶舍多传于鸠摩罗多为十九祖，鸠摩罗多传于闍夜多为二十祖，闍夜多传于婆修盘头为二十一祖，婆修盘头传于摩拏罗为二十二祖，摩拏罗传于鹤勒那为二十三祖，鹤勒那传于师子尊者为二十四祖，师子尊者传于婆舍斯多为二十五祖，婆舍斯多传于不如密多为二十六祖，不如密多传于般若多罗为二十七祖，般若多罗传于菩提达磨为二十八祖，菩提达磨于梁普通七年来中国，是为中国禅宗之初祖。诸祖本事机缘具载于传灯录及佛祖统纪中，学者自行检阅，兹不备述。

　　达磨西来以前中国之禅法

　　当菩提达磨未来甲国以前，禅经已大量传入中国，后汉桓帝时，有沙门安世高（安息国王之太子）博通经论，尤长禅法，来抵中国洛阳，译所带经典百余部，其中关于禅法者有大安般守意经二卷，禅行法想经一卷，大十二门经一卷，小十二门经一卷，禅行三十七品经一卷，禅定方便次第法经一卷，禅法经一卷。又汉未时有月氏国优婆塞支谦来抵洛阳，译有脩行方便经二卷，禅秘要经四卷。三国时有康僧会（康居国大丞相之子）来居杨都，译有坐禅经一卷。西晋时有月氏国沙门竺法护，译有法观经一卷，修行道地经七卷。东晋时有竺昙无兰，译有治禅法经一卷。又有北天竺佛陀跋陀（译为觉贤）来居长安，专宏禅法，后应慧远法师之聘，居庐山，译有达磨多罗禅经二卷。姚秦时龟兹国鸠摩罗什法师，译有禅秘要法经三卷，坐禅三昧经二卷，禅法要解二卷，思惟略要法一卷。后凉罽宾沮渠京声，译有治禅病秘要法二卷，禅法要解二卷。刘宋时罽宾国昙摩蜜多，译有禅秘要经三卷，五门禅经要用法一卷。其他尚多，未遑毕举，考查以上各经，多属小乘中乘禅法，如安世高觉贤诸师，乃专弘小乘禅法者，姚秦什师原传大乘空宗，但所译禅经，不类大乘，至若达磨多罗禅经及坐禅三昧经，向被目为大乘禅，其中亦杂有小乘中乘之成份，凡此种种禅法，名为禅数之学，与禅宗不立文字教外别传之禅法不同，禅数之掌乃渐次脩习，由因至果者，而达磨禅法则是直指本心，顿悟成佛，无有阶级渐次，人有见什师弟子道生有“顿悟成佛之说”，遂谓禅宗乃道源于什师者，非也，大乘空宗虽与禅宗有互通之点，然禅宗实另有其方法与旨趣，未可相伦，什师弟子僧肇等援老庄之理以注经，以老子之“无”释佛法大乘之“空”，差之毫厘，失之千里，实非宗门智识所敢苟同，与达磨并时有宝志和尚，傅大士（南齐建武四年生，陈宣帝大建元年卒），寒山，拾得，布袋和尚者，皆明心见性之哲，其师承不明，悟道机缘亦不可考，读其诗偈事迹，其理盖与达磨吻合，意者，慧根深厚，无师自通者欤。

　　达磨所传之禅宗

　　菩提达磨未来以前，中国禅法多属中小二乘向臆之学，研究教相者，亦日趋支离琐杂，学者鲜获证悟，连磨之来也，单传如来心地法门，其法朴实直捷，透脱八万四千教纲之外，直指人心，见性成佛，于是禅法遂别开一新生面，当其初抵中国时，因方法高尚，人鲜契会，故九年默坐，以待传人，迨后信者日众，以前禅法教理，遂起动摇，故六次遇毒，卒以不救，然单传直指之学，已取旧有禅法之地位而代之矣。

　　景德传灯录达磨传云：

　　“第二十八祖菩提达磨大师者，南天竺国香至王第三子也，姓刹帝利，本名菩提多罗，后遇二十七祖般若多罗尊者至本国受王供养，知师密迹，因试令与二兄辨所施宝珠，发明心要，既而尊者谓曰：汝于诸法已得通量，夫达磨者，通大之义也，宜名达磨，因改号菩提达磨……师恭禀教义，服勤左右垂四十年，未尝废阙，迨尊者顺世，遂演化本国，时有二师，一名佛大先，一名佛大胜多，本与祖同学佛陀跋陀小乘禅观，佛大先既遇般若多罗尊者，舍小趣大，与祖并化，时号二甘露门矣。而佛大胜多更分途而为六宗……祖喟然而叹曰：彼之一师，已陷牛迹，况复支离繁盛而分六宗，我若不除，永缠邪见，因前往六宗所，一一破之，既而六众咸誓归依，由是化被南天，声驰五印，后念震旦缘熟，祖泛重溟，凡三周寒暑，达于南海，实梁普通七年丙午岁九月二十一日也，广州刺史萧昂具主礼迎接，表闻武帝，帝览奏，遣使齎诏迎请，当大通元年丁未岁也，十月一日至金陵，帝问曰：朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德，祖曰：并无功德，帝曰：何以无功德，祖曰：此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实，帝曰：如何是其功德，祖曰：净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求，帝又问：如何是圣谛第一义，祖曰：廓然无圣，帝曰：对朕者谁，祖曰：不识，帝不领悟，祖知机不契，是月十九日潜回江北，十一月二十三日届于洛阳，当后魏孝明帝孝昌三年也，寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门，时有僧神光者，旷达之士也……近闻达磨大士住止少林，至人不遥，当造玄境，乃往彼晨夕参承，祖常端坐面墙，莫闻诲励……其年十二月九日，夜大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝，祖悯而问曰：汝久立雪中，当求何事，光悲泪曰：惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品，祖曰：诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍，岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦，光闻祖诲励，潜取利刀自断左臂，置于祖前，祖知是法器，乃曰：诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在，祖遂与易名曰慧可，可曰：诸佛法印，可得闻乎，祖曰：诸佛法印，匪从人得，可曰：我心未宁，乞师与安，祖曰：将心来与汝安，可良久曰：觅心了不可得，祖曰：我与汝安心竟……迄九年已，欲西返天竺，乃命门人曰：时将至矣，汝等盍各言所得乎，时门人道副对曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用，祖曰：汝得吾皮，尼总持曰：我今所解，如庆喜见阿（闪%人人）佛国，一见更不再见，祖曰：汝得吾肉，道育曰：四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得，祖曰：汝得吾骨，最后慧可礼拜后，依位而立，祖曰：汝得吾髓，乃顾慧可而告之曰：昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累而至于我，我今付汝，汝当护持，并授汝袈裟以为法信，各有所表，宜可知矣……祖又曰：吾有楞伽经四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入，吾自到此，凡五度中毒，我尝自出而试之，置石石裂，缘吾本离南印，来此东土，见赤县神州有大乘气象，遂踰海越漠，为法求人，际会未谐，如愚若纳，今得汝传授，吾意已终，言已，乃与徙众往禹门千圣寺……时魏氏奉释，禅隽如林，光统律师流支三臧者，乃僧中之鸾凤也，睹师演道，斥相指心，每与师论议，是非蜂起，祖遐振玄风，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，竞起害心，数加毒药，至第六度，以化缘已毕，传法得人，遂不复救之，端居而逝，即后魏文帝大统二年丙辰岁十月五日也，其年十二月二十八日，葬熊耳山，起塔于定林寺……。”

　　观达磨传中问答语句，皆直示佛性，直截根源之法也，传灯录中载有菩提达磨大师略辨入道四行，细加审察实出伪托，其口吻义味，全不相类，如篇中“舍妄归真”“凝住壁观”“息想无求，有求皆苦，无求乃乐”“法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无（（忖-寸）+乂%（雄-隹））惜”等语，全是中小二乘教下之语，若与“廓然无圣”“无有功德”相对照，则其旨趣悬绝，通塞分明矣，“壁观”并非达磨禅法，初因际会未谐，故面壁默坐，如愚似讷，人莫之测，故名之为“壁观婆罗门”，其实达磨面壁，非习禅也，宗门悟道之后，不假脩习，若尚有脩，则未澈悟，达磨乃悟后之圣，故知面壁非习禅，且历来宗门祖师，皆反对空心静坐，六祖坛经云：“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故”，又云十“住心观净，是病非禅，长坐拘身，于理何益，听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课”，荷泽神会禅师云：“若有凝心入定，住心看净，此障菩提，未与菩提相应，何由得解脱”，宋范觉禅师林间录云：“菩提达磨初由梁之魏径行嵩山之下，倚杖少林，面壁燕坐七年，非习禅也，久而人莫测其故，因以达磨为习禅，夫禅那仅诸行之一，何足以尽圣人”，达磨禅法抛却虚文，惟务实际，使人顿澈根源，直证佛果，故能扫支离之弊，起禅学之衰，蔚成大宗，掩盖一切，所传楞伽经为宗门矩臬，后来祖师用喝棒怒骂，扬眉瞬目，以接引后学，一依楞伽宗旨，与释迦拈花示众无别，达磨被尊为中国禅宗初祖，传于慧可为二祖，僧璨为三祖，道信为四祖，弘忍为五祖，惠能为六祖，六祖门下悟道者众，禅风大扇，有席卷各宗之概，四祖旁支有牛头山法融禅师，门风颇盛，世称牛头禅。诸祖言行语句具载传灯录，学者自行检阅，兹不备述。

　　六祖惠能与坛经

　　达磨所传释迦单传直指禅法，至六祖惠能，发挥尽致，禅宗遂告大成，六祖原一不识字沙门，而其绝顶之智慧，其所发挥道理，全自如来性海中流出，直捷了当，斩尽一切葛藤，删除一切滥调，最为亲切，最为透澈，以前对于自性法身顿渐等理，拘于文字，每多滞泥，六祖直捷指出，无有一尘之隔，若排云雾而顿见太清，因此宗风传播更广，获益者众，甚至行婆走卒，皆解参禅，皆能悟道，一时明心见性之哲，不可指数，真亘古未有之盛事也。传灯录惠能大师传云：

　　“第三十三祖惠能大师者，俗姓卢氏，其先范阳人，父行（王+舀），武德中左宦于南海之新州，遂占籍焉，三岁丧父，其母守志鞠养，及长，家尤贫寠，师樵采以给，一日，负薪至市中，闻客读金刚经，悚然问其客曰：此何法也？得于何人？客曰：此名金刚经，得于黄梅忍大师，师遽告其母以为法寻师之意，直抵韶州，遇高行士刘志略，结为交友，尼无尽藏者，即志略之姑也，常读涅槃经，师暂听之，即为解说其义，尼遂执卷问字，师曰：字即不识，义即请问，尼曰：字尚不识，曷能会义，师曰：诸佛妙理，非关文字，尼惊异之，告乡里耆艾云：能是有道之人，宜请供养，于是居人竞来瞻礼，近有宝林古寺旧地，众议营缉，俾师居之，四众雾集，俄成宝坊，师一日忽自念曰：我求大法，岂可中道而止，明日遂行，至乐昌县西山石室间，遇智远禅师，师遂请益，远曰：观子神姿爽拔，殆非常人，吾闻西域菩提达磨传心印于黄梅，汝当往彼参决，师辞去，直造黄梅之东禅，即唐咸亨二年也，忍大师一见，默而识之，后传衣法，令隐于怀集四会之间，至仪凤元年丙子正月八日届南海，遇印宗法师于法性寺讲涅槃经，师寓止廊庑间，暮夜风颺刹旛，闻二僧对论，一云旛动，一云风动，往复酬答，未曾契理，师曰：可容俗流辄预高论否，直以风旛非动，动自心耳，印宗窃聆此语，竦然异之，翌日邀师入室，征风旛之义，师具以理告，印宗不觉起立云：行者定非常人，师为是谁？师更无所隐，直叙得法因由，于是印宗执弟子之礼，请受禅要，乃告四众曰：印宗具足凡夫，今遇肉身菩萨，即指坐下卢居士云：即此是也，因请出所传信衣，悉令瞻礼，至正月十五日，会诸名德为之剃发，二月八日就法性寺智光律师受满分戒，其戒坛即宋朝求那跋陀三藏之所置也，三藏记云：后当有肉身菩萨在此坛受戒，又梁末真谛三藏，于坛之侧手植二菩提树，谓众曰：却后一百二十年，有大开士于此树下演无上乘，度无量众，师具戒已，于此树下开东山法门，宛如宿契，明年二月八日忽谓众曰：吾不愿此居，要归旧隐，时印宗与缁白千余人，送师归宝林寺，韶州刺史韦据请于大梵寺转妙法轮，并受无相心地戒，门人记录目为坛经，盛行于世，然返曹溪，雨大法雨，学者不下千数，中宗神龙元年降诏云：朕请安秀二师宫中供养，万机之暇，每究一乘，二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问，今遣内侍薛简驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京，师上表辞疾，愿终林麓，薛简曰：京城禅德皆云，欲得会道必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也，未审师所说法如何？师曰：道由心悟，岂在坐也，经云，若见如来若坐若卧是行邪道，何故，无所从来，亦无所去，若无生灭，是如来清净禅，诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶，简曰：弟子之回，主上必问，愿和尚慈悲指示心要，师曰：道无明暗，明暗是代谢之义，明明无尽亦是有尽，简曰：明喻智慧，暗况烦恼，修道之人，傥不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出离？师曰：若以智慧照烦恼者，此是二乘小儿羊鹿等机，士智大根悉不如是，简曰：如何是大乘见解？师曰：明与无明，其性无二，无二之性，即是实性，实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道，简曰：师说不生不灭，何异外道，师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说无生，我说不生不灭者，本自无生，今亦无灭，所以不同外道，汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙，简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语，有诏谢师……一日师谓众曰：诸善知识，汝等各各净心听吾说法，汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法，故经云：心生种种法生，心灭种种法灭，若欲成就种智，须达一相三昧一行三昧，若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧，若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行三昧，若人具二三昧，如地有种，能含长养，成就其实，一相一行，亦复如是，我今说法，犹如时雨溥润大地，汝等佛性譬诸种子，遇兹沾洽悉得发生，承吾旨者决获菩提，依吾行者定证妙果，先天元年告诸徒众曰：吾恭受忍大师衣法，今为汝等说法，不付其衣，盖汝等信根淳熟，决定不疑，堪任大事，听吾偈曰：心地佝诸种，普雨悉皆生，顿悟华情已，菩提果自成，师说偈已，复曰：其法无二，其心亦然，其道清净，亦无诸相，汝等慎勿观净及空其心，此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去……大师自唐先天二年癸丑入灭……得法者除印宗等四十三人各化一方标为正嗣，其外藏名匿迹者不可胜纪。”

　　宗门以不立文字为本色，故自初祖达磨以至五祖弘忍，所传语句寥寥无几，至六祖惠能，有坛经传世，连磨禅法，始得窥其全貌，六祖坛经所发挥之道理，全自自性流出，一言一语，不离自性，盖证悟之后，胸中七通八达，随手拈来，无非自性也。六祖之法，乃持自性戒，发自性愿，凭自性力，度自性众生，皈依自性佛，坛经云：“善知识，于念念中自见本性清净，自修自行，自成佛道”，又云：“此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒始得”，又云：“吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷，须知一切万法皆从自性起用，是真戒定慧法”，禅宗以“涅槃妙心”为本体，涅槃妙心者，即六祖所谓“本源自性”是也，自性以定为体，以慧为用，定慧同出自性，一体不二，故曰：“定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定”，又曰：“即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正”，坛经中所提出之“一相三昧”者，定也，体也。“一行三昧”者，慧也，用也。已明心见性然后得此两种三昧，体用一如，放六祖标无相为体，无念为宗，无住为本，盖即“涅槃妙心”之旨极也。荷泽显宗记云：“无念为宗，无作为本，真空为体，妙有为用，夫真如无念，非想念而能知，实相无生，岂色心而能见，无念念者，即念真如，无生生者，即生实相，无住而住，常住涅槃，无行而行，即超彼岸，如如不动，动用无穷，念念无求，求本无念，菩提无得，净五眼而了三身，般若无知，运六通而弘四智，是知即定无定，即慧无慧，即行无行，性等虚空，体同法界”，故知六祖坛经，乃以发挥“涅槃妙心”之体用为宗旨，其禅法为般若三昧，坛经云：“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地，善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般若三昧。

　　般若三昧究为何如耶？实为参禅者所不可不知，兹特为详述之，般若有三种，（一）实相般若（即体），（二）观照般若（即智），（三）方便般若（即用），换言之，实相般若即佛性，观照般若即见闻觉知，方便般若即六根，修行之时，用观照般若主使方便般若打破无始无明，证实相般若，证悟之后实相是佛性本体，观照方便是佛性妙用，实相是定，观照方便是慧，实相（即佛性）是法身，观照（即见闻觉知）是报身，方便（即六根）是应身，三即一，一即三，谓之一体三身，体用一如，定慧平等，妙用恒沙，坛经云：“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若”，又云：“一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用”，关于打破无始无明一节，坛经云：“当用大智慧（即观照般若）打破五蕴烦恼尘劳（即无始无明），如此修行，定成佛道”，又云：“使般若智，打破愚痴迷妄众生”，禅参用功时，用般若智慧向无明窠臼照去，照到山穷水尽时，机缘成熟，无明窠臼叻的打破，一刹那间，佛性现前，净名经所谓“即时豁然，还得本心”是也，此时三身四智，五眼六通，圆满具足，无欠无余，是名般若三昧，亦名明心见性。

　　荷泽神会定南宗宗旨

　　六祖惠能大师与神秀大师俱出黄梅门下，神秀主渐脩，尚未明心见性，故其“身是菩提树”一偈，乃就因地上发挥，六祖已明心见性，故其“菩提本无树”一偈，乃就果地上发挥，直将“涅槃妙心”和盘托出，承五祖忍大师印可，传以衣法，当六祖在曹溪弘扬达磨宗旨时，神秀大师在荆南倡渐脩禅法，谓之北宗，六祖圆寂之后，北宗渐门日盛，秀师门下出三国师，普寂禅师者声望尤高，曾为则天，中宗，睿宗三帝国师，尊神秀大师为六祖，自称七祖，曹溪宗旨日沉，于是六祖弟子荷泽神会禅师，奋臂而出，斥北宗渐门非达磨正统，惟曹溪宗旨方为嫡传，曾于开云二十二年正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，定达磨一宗法统，天宝八年又在洛阳定南宗宗旨，于是曹溪正统遂定。宋僧传云：“先是两京之间皆宗神秀，若不谂之鱼鲔附沼龙也，从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣，南北二宗，时始判焉，致普寂之门盈而后虚。”

　　荷泽定宗旨，为宗门之功臣，而史传小纪其事，或因此举过于激昂，故讳之耳。炖煌石室有“独孤沛撰菩提达磨南宗定是非论”，现藏巴黎博物院中，即纪滑台大云寺定宗旨之事也。荷泽又着有显宗记，表彰曹溪宗旨，又有证道歌，皆定宗旨时所作也，今证道歌改名永嘉证道歌，曾见宋本，乃刊荷泽所作也，兹举数首为证：

　　“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是，第一迦叶首传灯，二十八代西天记。法东流，入此土，菩提达磨为初祖，六代传衣天下闻，后人得道何穷数。”

　　按：滑台定宗旨争正统时，以衣法为有力之证物，显宗记中亦云：“自世尊灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见，至于达磨，届此为初……衣为法信，法是衣宗，唯指衣法相传，更无别法，内传心印，印契本心，外传袈裟，将表宗旨”，又南宗定是非论云：“神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。”

　　“磋末法，恶时世，众生福薄难调制，去圣远兮邪见深，魔强法弱多冤害，闻说如来顿教门，恨不灭除令瓦碎。”

　　“圆顿教，勿人情，有疑不决直须争，不是山僧逞人我，脩行恐落断常坑。

　　按：荷泽所争者，即破渐门清净禅，而立顿门如来禅也。

　　历代法宝记无相传云：“东京荷泽寺神会和尚，每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。”

　　“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲，我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。观恶言，是功德，此则成吾善知识，不因讪谤起怨亲，何表无生慈忍力。”

　　按：荷泽定宗旨时，曾为北宗人诬害致被贬逐，故有此语。

　　南宗定是非论云：“我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命。”

　　“日可冷，月可热，众魔不能坏真说，象驾峥嵘谩进途，谁见螳螂能拒辙，大象不游于兔径，大悟不拘于小节，莫将管见谤苍苍，未了吾今为君诀。”其他如“唤起机关木人问，求佛施功早晚成”“百年妖怪虚开口”等语，皆斥渐门清净禅，细察全部语气，皆荷泽为定宗旨而发，与永嘉集旨趣不同，永嘉本学天台，集中多带台宗语气，故知证道歌乃荷泽作品，后人避免引起北宗反感，故改名永嘉之作耳。时至今日，宗门之中，荆棘丛生，顿渐之理，混淆莫判，有谁继荷泽之后，奋臂而起，再定曹溪宗旨耶。

　　五家家风

　　六祖惠能大师门下得法者四十三人，各化一方，标为正嗣，尤以南岳怀让，青原行思，荷泽神会，最为杰出，南岳一派后来出临济沩仰两宗，青原一派后来出云门法眼曹洞三宗，各有其接引后学之习惯方法，谓之五家家风，荷泽一派，传至圭峰宗密，本有华严宗人，未能担荷曹溪宗旨，而企图调和宗教，落于言诠，遂使荷泽绝嗣，而南岳青原独被后世认为曹溪嫡派，兹表示如左：

　　南岳之有马祖，犹青原之有石头，马祖有“马驹踏杀天下人”之谶，而石头则有“石头路滑”之誉。马祖主江西，而石头主湖南，一时参学之士，往来幢幢，并凑二家之门，颇极一时之盛。马祖门下有入室弟子一百三十九人，以百丈怀海最为杰出，百丈始创禅院，立丛林清规，其门下出黄蘗希运，沩山灵佑，黄蘗下出临济义玄，是为临济宗之祖，沩山下出仰山慧寂，是为沩仰宗之祖，盖因师徒之唱和发扬而完成本宗之家风者也。石头门下得道者亦众，而以天皇道悟，药山惟俨两支为主，道悟下经龙潭崇信，德山宣鉴，至雪峰义存，禅风丕振，四众围绕，常不下千五百人，嗣法弟子有云门文偃，玄沙师备等五十六人，文偃为云门宗之祖，玄沙下经罗汉桂琛，至法眼文益，是为法眼宗之祖，药山惟俨下经云岩昙晟，至洞山良价，与其弟子曹山本寂，共创曹洞宗，是为五家成立之源流。

　　所谓家风者，乃各祖师发扬“别传宗旨”之独特作风是也。各祖师虽同为明心见性之哲，因其个性不同，故其接引后学之方法，遂有宽猛缓急之别，宗门家风应以释迦拈花示众为滥觞，中土祖师之以棒喝接引学人为最普遍之方法，“棒”始于六祖之打神会，“喝”始于马祖之接百丈。其用法皆与拈花无别，至若迦叶擎拳，阿难合掌，二祖慧可之礼拜依位而立，马祖之竖拂掷拂、秘魔擎拳，禾山打鼓，石巩弩弓，雪峰辊毯，国师水（木+碗-石），归宗拽石，罗汉书字，大随烧菴，德山入门便棒，临济入门便喝，百丈之“是什么”，无业之“莫妄想”，赵州吃茶，云门胡饼，亦皆与拈花示众无别，然皆祖师随机发挥，以接物利生，本无一定之矩式，至临济义玄，设三玄三要、四料简等关以勘验徒众，接引后学，儿孙相承，遂为颗着之家风，三玄门者，即体中玄、句中玄、玄中玄是也，每一玄门有三要门，故称三玄三要，四料简者或称四宾主，即宾中宾、宾中主、主中宾、主中主是也，或谓之夺人不夺境，夺境不夺人，人境俱夺，人境俱不夺，传灯录临济传云：“僧问如何是第一句？师曰：三要印开朱点窄，未容拟议主宾分，曰：如何是第二句？师曰：妙解岂容无着问，沤和争负截流机，曰：如何是第三句？师曰：看取棚头弄傀儡，抽牵全藉里边人。师又曰：夫一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用，汝等诸人，作么生会。”

　　古尊宿语录首山念禅师（临济下第五代）云：

　　“第一句荐得，堪与祖佛为师，第二句荐得，堪与人天为师，第三句荐得，

　　自救不了。”

　　又慈明楚圆禅师（临济下第七代）因僧请益三玄三要颂：

　　第一玄：三世诸佛拟何宣，垂慈梦里生轻薄，端坐还成落断边。

　　第二玄：伶俐衲僧眼未明，石火电光知是钝，扬眉瞬目涉关山。

　　第三玄：万象森罗宇宙宽，云散洞空山岳静，落地流水满长川。

　　第一要：岂话圣凡妙，拟议涉长途，（打-丁+台）眸七颠倒。

　　第二要：峰顶敲犍召，神通自在来，多闻门外叫。

　　第三要：起倒令人笑，掌内握乾坤，千差都一照。

　　关于四料简方法，临济录云：

　　“如禅宗见解，死活循然，参学之人，大须子细，如主客相见，便有言论往来，或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王，如有真正学人便喝，先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上作模作样，便被学人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病不堪医，唤作“宾看主”，或是善知识不拈出物，只随学人问处即夺，学人被夺，抵死不肯放，此是“主看宾”，或有学人，应一个清净境出善知识前，知识辨得是境，把得抛向坑里，学人言，大好善知识，知识即云，咄哉不识好恶，学人便礼拜，此唤作“主看主”，或有学人，披枷带锁出善知识前，知识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，唤为“宾看宾”，大德：山僧如是所举，皆是辨魔拣异，知其邪正。”又云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺，时有僧问：如何是夺人不夺境，师云：煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝，僧云：如何是夺境不夺人，师云：王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘，僧云：如何是人境两俱夺，师云：并汾绝信，独处一方，僧云：如何是人境俱不夺，师云：王登宝殿，野老讴（言+哥）。”又云：“如诸方学人来，山僧此间作三种根器断，如中下根器来，我便夺其境，而不除其法，或中上根器来，我便境法俱夺，如上上根器来，我便境法人俱不夺，如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器。”

　　临济应机多用喝，所谓入门便“喝”是也，盖一喝之中，俱三玄三要宾主作用，师曾云：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用，汝作么生会。”当时会下参学之徒，亦学师喝，师曰：“汝等总学我喝，我今问汝，有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得宾主么？汝且作么生分，若分不得，以后不得学老僧喝。”又临济下第五代首山念禅师一生举扬宗乘，惟以三玄三要为事，曾云：“诸上座，不得盲喝乱喝，者里寻常向你道，宾则始终宾，主则始终主，宾无二宾，主无二主，若有二宾二主，即是两个瞎汉，所以我若立时你须坐，我若坐时你须立，坐则共你坐，立则共你立，虽然如是，到这里急着眼始得，若是眼孔定动，即千里万里，何故如此，如隔（片+聪-耳）看马骑相似。拟议即没交涉，诸上座，既然于此留心，直须子细，不要掠虚好，他日异时，赚着你在。”此临济宗家风之大概也。

　　沩仰宗有九十六圆相，家风较为温和，不若临济宗之猛烈，人天眼目云：“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从，你欲吃饭，我便捧羹，你欲渡江，我便撑船，隔山见烟，便知是火，隔墙见角，便知是牛”，又法眼禅师十规论曰：“沩仰则方圆默契，如谷应韵，似关合符”，例如传灯录云：“沩山普请摘茶，沩山谓仰山曰：终日摘茶，只闻子声，不见子形，请现本形相见，仰山撼茶树，沩云：子只得其用，不得其体，仰山云：未审和尚如何，沩良久，仰山云，和尚只得其体，不得其用，沩云：放子二十棒，仰曰：和尚棒某甲吃，某甲棒教谁吃，沩曰：放汝二十棒。”

　　又宝峰真净禅师住（注？）洞山语录云：

　　“上堂举，昔日盐官常教僧看见性法门，闻大沩亦尔、，密遣二僧往探之，既至座下，凡百提喝俱不识，乃生慢意，一日，会小释迦（即仰山）曰：你莫麤心，小释迦遂作一圆相，以手捧向前，二僧又不识，小释迦云：汝莫麤心，便起去，师云：小释迦三昧，二僧不知，洞山门下，莫有知者么，是什么三昧，良久云：打面还他州土麦，唱歌须是帝乡人。”

　　云门宗创始者文偃祖师，初参睦州，发明心地，后参雪峰，得其奥旨，遂嗣雪峰，睦州之风峻烈峭锐，而雪峰之风温密玄奥，偃禀两家之特长，住韶州云门山，发挥独妙之宗致，学徒常逾千人，嗣法者六十一人，云门家风突急，常用“顾、鉴、咦”三字勘验学人，谓之抽顾颂，又有云门八要、一玄、二从、二真要、四夺、五惑、六过、七丧、八出，法眼禅师十规论称云门为“函盖截流”，谓其家风常有奔流突止之概，偃自有偈云：“云门耸峻白云低，水急游鱼不敢栖，入户已知来见解，何烦再举轹中泥。”

　　又云门门人德山圆明禅师有颂云门三句语偈，兹录后：

　　函盖乾坤：乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。

　　截断众流：堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟论玄妙，冰消瓦解摧。

　　随波逐浪：辩口利吉问，高低总不亏，还如应病药，诊候在临时。

　　三句外别置一问：当人如举唱，三句岂能该，有问如何事，南岳与天台。

　　又智门祚禅师作云门抽顾颂偈云：云门抽顾笑嘻嘻，拟议遭他顾鉴咦，任是张良多计策，到头于此亦难施。

　　法眼宗创始者清凉文益禅师，住金陵清凉寺，四方学者云集，遂蔚为一宗。法眼家风有六相及四料简以接后学，四料简即闻闻（放）闻不闻（收）不闻闻（明）不闻不闻（暗）。

　　曹洞宗本应称洞曹宗，乃洞山良价禅师暨其弟子曹山本寂禅师所创也。良价从云岩禅师受心要，后住豫章之洞山普利院，唱五位以接学者，即正中偏、偏中正、正中来、兼中至、兼中到是也，又作宝镜三昧歌，家风丕振，其入室弟子曹山本寂得心传，历主抚州曹山崇寿院及荷玉山，大振洞门家风，激扬五位旨诀，法席繁兴，世称曹洞宗，法眼禅师十规论称：“曹洞则敲唱为用”，盖其家风一敲一唱，回互绵密，较之峻急之机，颇异其趣，故古有“临济将军，曹洞土民”之语，良以临济家风有如指挥百万师旅之将军，而曹洞家风则如经营细碎田地之农夫也。

　　有学僧问汾阳昭禅师“如何是正中来”，师云：“旱地莲花朵朵开”，学云：“开后如何”，师云：“金蕊银丝承玉露，高僧不坐凤凰台”，问：“如何是正中偏”，师云：“玉兔就明初夜后，金鸡须报五更前”，问：“如何是偏中正”，师云：“毫末成大树，滴水作江河”，问：“如何是兼中至”，师云：“意气不从天地得，英雄岂藉四时推”，问：“如何是兼中到”，师云：“玉女抛梭机轧轧，石人打鼓响鼕鼕。”师因僧请问，遂位颂出云：

　　正中来：金刚宝剑拂天开，一片神光横世界，品辉朗耀绝尘埃。

　　正中偏：霹雳锋机着眼看，石火电光犹是钝，思量拟议隔千山。

　　偏中正：看取轮王行正令，七金千子总随身，途中独自觅金镜。

　　兼中至：三岁金毛牙爪备，千邪百怪出头来，哮吼一声皆伏地。

　　兼中到：大显无功休作造，木牛步步火中行，真个法王妙中妙。

　　又慈明楚圆禅师五位颂云：

　　正中偏：半夜乌鸡室里鸣，海底燃灯光世界，石上栽花长枝灵。

　　偏中正：日落西山观异影，分明影像显宗乘，休把眉头窥月井。

　　正中来：木马生儿遍九垓，进退任行通鸟道，岂并巢居界内限。

　　兼中至：彼彼丈夫全意气，矛盾交互不伤锋，展拓纵横不相离。

　　兼中到：黑白已前休作造，须明露柱未生儿，莫认狂辞途路走。

　　以上乃曹洞家风之大概也。

　　古人评五家家风有云：“曹洞丁宁，临济势胜，云门突急，法眼巧便，沩仰回互”之语。又白云海会演禅师语录中论五家家风云“僧问：如何是临济下事？师云：五逆闻雷。学云：如何是云门下事？师云：红旗闪烁。学云：如何是曹洞下事？师云：驰书不到家。学云：如何是沩仰下事？师云：断碑横古路。僧礼拜。师云：何不问法眼下事？学云：留与和尚。师云。巡人犯夜。乃云：会即事同一家，不会万别千差。一半吃泥吃土，一半食麦食麻。或即降龙伏虎，或即摝蚬捞虾。禾山唯解打鼓，秘魔一向擎扠。者个一场戏笑，皆因微笑拈花。白云随队骨董，顺风撒土撤沙。若无者个肠肚，如何衣锦还家。且道还家一句作么生道？今日荣华人不识，十年前是一书生。”又上堂云：“达磨西来，事久多变，后代儿孙，门风无限，搅扰身心，一团麻线，白云今日，都通截断，大众，一百单五近清明，上元定是正月半。”

　　故知所谓家风者，不过祖师接引后学之权宜方便耳。家风虽因人而殊，而佛性则万古不易，会者一以贯之，不会徒资纷扰，法眼宗流入高丽，云门宗早已失传，今惟沩仰曹洞临济三家尚存，然各家儿孙，徒以源流宗谱相授受，记其名于谱上曰某代某禅师而已，若叩以家风旨奥，则茫然莫答也，故今之学者，但求能明心见性，便可了生脱死，续佛祖慧命，把臂偕行，何须更事分门别户耶。

　　曹溪南华寺

　　休从末法论宗支，一勺曹溪冷暖知，我亦风尘随猎队，短衣匹马拜前墀。

　　[索引]　　[禅宗源流]　　[参禅法门]　　[禅宗要旨]　　[勘用功]　　[请益]

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　　参禅法门

　　禅的定义（什么叫做禅）

　　禅字是“禅那”两字的简称，禅那是印度语，旧译“思惟脩”，是思惟脩习的意思，印度禅法成立很早，在释迦以前，尼犍弗陀怛罗Nigrantha-jnataputra创立禅那教，此教以苦行修练为主，故名禅那，后来释迦设六波罗蜜教纲，其第五波罗蜜便是禅那，其实禅那两字，不过是一种脩练方法之通称，释迦所设种种言教，无论其为大乘小乘空宗有宗，皆以脩禅那为主要方法，甚至婆罗门外道各派，亦均有其禅法，虽然同名禅那，而其性质内容，各各不同，尼犍弗陀怛罗所脩为十二净法禅，婆罗门仙人所脩为非想非非想禅，释迦弟子大乘脩六度禅，小乘脩四谛十二缘起禅，还有一种叫做教外别传的“不立文字禅”，是释迦传给大迦叶，后来由菩提达磨传入中国，此派只重方法，不立文字理论，所以称为“禅宗”，禅宗在唐宋时极盛行，一直到现在，还是很占势力，所以普通提到“参禅”两字，多是指这一宗的方法，其实参禅并非禅宗所独有的方法，自小乘四谛十二因缘禅，以至法相宗之五重唯识禅，天台宗之三谛三观禅，华严宗之十玄六杷法界观禅，其言宗之三密瑜伽禅，各有其道理与方法，直接的或间接的，积极的或消极的，很不一致。照以上历史看来，我们现在想给“禅”字下一个确当的定义，实在颇为困难，但是，本书所要阐明的就是菩提达磨所传入中国的禅法，因此，我们只有照禅宗的宗旨来给“禅”字下一个假设的定义了。

　　普通一般对于禅字的概念，是由因到果的，就是从因位渐次脩习以至证果成佛，是一种渐脩的方法，禅宗的概念不是这样，他是一种直截了当的“直示佛果”的方法，所谓“见则便见，拟思即差”。其实“果”已得到则“因”同时便被解决了，所以叫做顿悟禅，顿悟禅的定义是：“不立文字，直指人心，见性成佛。”

　　为甚么要不立文字直指人心，文字是一种假名，须经过思想然后才表现出来，所以只能算是一种间接的东西，真心本体（即佛性亦名自性）是最究极之实在，其境界非思想经验所能达到，间接的文字语言自然无法描绘表现了，故释迦曾曰：“我四十九年说法，未曾说着一字”，又曰：“脩多罗教，如标月指，若复见月，了知所标，毕竟非月”，语言文字如指示月亮所在的手指，但此手指并非月亮，乃是间接的东西，间接的指示虽然亦是达到本体的一种方法，但终没有直接指示的那样直捷，而且传到后来，有的竟错认手指便是月亮了，因此顿悟禅的直接方法便应着实际的要求而产生，并且大大的发展开来了。但不立文字并不是绝对鄙弃文字之意，文字智识之价值，仍为禅宗祖师们所重视，菩提达磨以楞伽经印证后学。

　　相传世尊在灵山会上，拈花示众，众皆罔措，惟迦叶破颜微笑，世尊云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”，自来禅宗以此事为以心传心之直接方法的根据，但以前大藏所收的经论不记此事，隋唐的宗匠亦无言此事者，宋王安石言此事出大梵天王问佛决疑经，此经藏于内府，外间不传，所以有人疑心是捏造出来的，后来此经由内府流出，收入续藏经中，疑云遂释，但苟无论此事此经之有无，事实上菩提达磨所传之禅法，确是以“不立文字，直指人心，见性成佛”为宗旨的，此种直接表示佛性之方法，释迦见诸应用者不只一次，如“世尊示随色摩尼珠问五方天王：此珠作何色，时五方天王，互说异色，世尊藏珠，复枱手曰：此珠作何色，天王曰：佛手中无珠，何处有色，世尊曰：汝何迷倒之甚，吾将世珠示之，便强说有青黄赤白色，吾将真珠示之，便总不知，时五方天王悉自悟道（出指月录）”，又“世尊因外道问：不问有言，不问无言，世尊良久，外道叹曰：世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入，作礼而去，阿难问佛：外道得何道理，称赞而去，世尊曰：如世良马，见鞭影而行”，藏珠枱手及默然良久，皆是直示真心本体的方法，苟无论“拈花示众”一则是否确有其事，但此种方法为释迦所常运用，以接引后学，是没有怀疑的余地的。

　　“不立文字”并不是绝对鄙弃文字之意，倘释迦绝对鄙弃文字，则三部十二分教无从产生，倘达磨绝对鄙弃文字，则不会以楞伽经印证后学，四祖道信有法语，五祖弘忍提倡金刚经，六祖惠能自已虽不识字，但很重视文字学识之价值，教人须广学多闻达诸佛埋，坛经忏悔品云：“五解脱知见香，自心既无所攀缘善恶，不可沈空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香”，可见禅宗之不立文字，其主旨不过是表明直接方法与间接方法有其根本迥异之点而已。