元化寺僧团

　　元化寺僧团

　　（一）

　　由于诸种因缘和合而成，东晋时期（317－420），会稽剡山地区高僧名士萃荟，成为全国佛教和学术文化的中心之一。以竺潜为首的

　　山僧团和以支遁为首的沃洲僧团长期在这一带活动，形成“支竺遗风”，对后世影响深远。笔者已作《支竺遗风考》一文作介绍；而当时和支竺二个僧团齐名而又有自己特色和重大贡献的另一伙高僧就是元化寺僧团。

　　荷兰著名汉学家兼佛学家许里和先生在《佛教征服中国》一书中写道：“公元四世纪，剡山还有一个士大夫佛教中心，它和竺道潜、支遁为中心的僧团有所不同，甚至有些抵触，却也与有教养的世俗阶层有密切的关系。这个中心在元化寺，由高阳（今河北北部）于法兰及其弟子于法开、于道邃创建于公元四世纪初。”我国佛教史权威学者汤用彤教授在《汉魏两晋南北朝佛教史》中也用显著的篇幅，立标题评述了《于法兰与于道邃》、《于法开之识含宗》、《缘会宗》等，说的也都是元化寺僧团。

　　元化寺就是今天的千佛禅院。创建者于法兰，约公元四世纪二三十年代由北方渡江南下，历游东南风景名山，最后选定剡之石城山落脚，并建元化寺，具体年分已难考查。今天的千佛禅院仅是一座小型的石窟殿堂，隶属于大佛寺。但在东晋开山时期，石城寺（大佛寺前身）、元化寺（千佛禅院前身）是各自独立的，名声并驾齐驱，影响力还很可能是元化寺占据优势。请看刘勰碑文记载：“昙光比丘，与晋世于兰（即于法兰）同时并学。兰以慧解驰声，光以禅味消影（修禅定过日子）……光说苦谛，神奉崖窟，遂结伽蓝，是名隐岳（后改称石城寺）；兰公创寺，号曰元化。”也就是说于法兰是研习大乘般若义理的大师，名声远播；昙光是修持小乘禅定功的高僧，隐居无闻。当时南方佛教最受推崇的是般若学，且与名士清谈合流，俨然成为时代学术文化的主流。于法兰的地位高于昙光也就成为情理中事。跟随于法兰来元化寺的二位高足是于法开、于道邃；他们在于法兰指导下悉心钻研般若学，分别创立“识含、缘会”二个宗派，侪身于般若学大师行列。故刘勰碑文又说：“慧教焕以景烛，般若炽于香城。”这就是说石城开山以后，迅速成为般若学研习传播的要地，呈现了如来教义、般若智慧像太阳光辉一样照耀着这片佛土的绚丽景象。笔者不无理由地这样推断：石城开山（东晋永和初345年）后到齐梁间大佛雕凿完成（496－516）的一个多世纪中，石城佛教的闪光点和影响力更多地集中在元化寺。因此，笔者以为石城佛教开山祖虽已定位于昙光祖师，其实，于法兰很有可能比昙更早来到石城，也更多地为石城佛教出现奇迹作过努力，只是具体年分难以查考，这问题下文将要谈到。

　　元化寺僧团以同宗三代四人为核心，于法兰及弟子于法开、于道邃以及于法开弟子于法威，当然还有一些团结在这个僧团周围的其他僧人和俗家信徒。人数不会太多，声势也未必有竺潜的 山僧团、支遁的沃洲僧团那么大，但元化寺僧团的业绩是瞩目而惊人的，如为求大法而殉职，探讨般若原理而辩难、驳倒支遁，精通医理、掌握方术灵异而为僧人摄众利生树立了一个优良传统等。凡此种种，佛教史上是值得大书特书，这也是石城佛教引以自豪的光辉记录，因此，发掘这些材料加以表彰显然是十分必要和有意义的事。

　　（二）

　　关于于法兰，何时入剡，何年始建元化寺，西行求法的动机和时间等问题，《僧传》记载不明，需要考究一番。

　　《高僧传》对于于法兰早期生活记载简略而富传奇色彩，“于法兰，高阳人，少有异操，十五出家，便以精勤为业，研讽经典，以日兼夜，求法问道，必在众先。迄在冠年，风神秀逸，道振三河，名流四远。性好山泉，多处岩壑。尝于冬月在山，冰雪甚厉，时有一虎来入兰房；兰神色无忤，虎亦甚驯。至明旦，雪止乃去。山中神祗，常来受法，其德被精灵，皆此类也。后闻江东山水，剡县称奇，乃徐步东瓯，远瞩，居于石城山足，今元化寺是也。”这段文字像赞美诗，且充满神话色彩，而对一位高僧早期生活和思想仍无从把握。较具体把握只有一点：十五岁就出家了，廿岁已经精通佛典，道行高迈，名气很大。那么他“精勤为业”，研讽的是何种经典呢？根据他二大弟子学业专长来推论，应该是《般若》《法华》。他性好岩壑，十五出家后，早年又在何处修学呢？从《高僧传·竺法护传》，获得一点消息：护以晋武之世（265－290）历遊西域诸国，还归中夏，自敦煌来到长安。晋武末，隐居深山，且说“护公与于法兰共隐山中”，“枯泉漱水”这个有名的高僧故事为护公、兰公所共有。故事说“山有清涧，恒取澡饮，后有采薪者，秽其水侧，俄顷而燥。护乃徘徊歉曰：‘人之无德，乃使清泉辍流。水若永竭，真无以自给。’正当移去耳，言迄而泉涌满涧，其幽诚所感如此。”竺法护生卒年为238－316，隐长安山中在290年以后，兰公既与之同隐，年龄也不会差距太大，出生年龄估计至晚不会在280年左右。我们知道入剡高僧大多在东晋前期，竺潜隐山在340年，支遁入剡在342年以后，昙光石城开山在345年。于法兰何时入剡，哪年建元化寺，尚属疑问。僧传记载很笼统“……后闻江东山水，剡县称奇，乃徐步东瓯，远瞩，居于石城山足，今之元化寺是也。”刘勰碑文也交代不清。笔者只找到荷兰许里和著《佛教征服中国》一书中对这个问题有过分析推论：于法兰不是340年京城建康发生僧人地位之争后才转入剡山地区的，他是在西晋末，东晋初，北方战乱不停时直接从北方地区转移到江南的。先是“徐步东瓯”，即在浙南山区游历，后来才来到剡地安居的。这最可能发生于公元四世纪廿年代，当时很多高僧逃离北方。与他同时代的人常把他和他年龄相近的庾元规（289－340）相比。于法兰与门徒于道邃在元化寺逗留不长时间就立志去西域取经，他们想走南路过海道去印度，没有成功，半途病故在象林（今越南境内）。于法兰移居剡县前，于道邃在北方时就成为他的学生，年仅十五岁，与老师于法兰一同死于象林时年龄是卅岁。由此可以认为：于法兰单独越过长江到他死亡相距最多十五年，所以说，于法兰在南方活动应在310－320年为开端；而325－335为终端。即入剡，建元化寺在310－330年间；西行取经病故中途在325－335年间。在《冥祥记》中也有关于兰公的记载：据说于法兰在公元280－290年间，秘密活动在北方一座寺院，但难以证实。汤用彤先生的《佛教史》中引用《名僧传抄》的记载，说于法兰十五出家，性好山泉，多处岩壑，常居长安山寺，并与名满天下的敦煌菩萨竺法护同隐。

　　据笔者所知，于法兰师徒是最早想去印度本土的“朝觐者”。东晋时期，随着般若学的兴起，对佛典的理解和认识的深化，僧人中欲寻求佛典来历、义理真谛的愿望益坚，因此，逐渐形成一个“西行求法”的热潮。东晋朝最有成绩和影响的西行求法高僧是法显、智严、宝昌等人，时间已在东晋晚期，比于法兰师徒晚了半个世纪。于法兰师徒无疑是那个时代西行求法的先觉者和先行者，虽病死途中，弘愿未遂，但其精神，其开拓之功仍不可埋没。为什么于法兰师徒要立志西行呢？《僧传》说得很清楚：“十五出家便以精勤为业，求法问道，必在众先。”正是这种早年的求法情结，促使他“居剡少时，怆然叹曰‘大法虽兴，经道多阙，若一闻圆教，夕死可矣！’乃远适西域，欲求异闻。至交洲，遇疾，终于象林。”于法兰师徒去求的是中土所缺的“经道”；所取的是“圆教”的义理。原来佛陀说经判分为五个时段，其中基本的核心是“般若”。《阅藏知津》中说：般若即大乘，能与一切善法为母，是诸佛母，实为《华严》、《方等》、《宝积》、《大集》、《法华》、《涅槃》诸部大乘的共通思想和主要教义。在《大藏经》中列于首位，因其义理圆妙无碍，亦称“圆教”。但《大般若波罗密多经》共有600多卷，分16会，每一会又分许多品，但西域传入的“般若经”只是其中一小部分，即第四会小品般若《道行经》，第二会大品般若《放光经》，支遁、竺潜二人就是分别研习大小品的专家。支遁撰有《大小品对比要抄序》，当时已属难能，但对般若经整体而言尚属斑豹而已。于法兰率先明白六十多万言的大本般若尚未完全传入晋土，师徒立志去求的就是大本般若经，目的在于全面深入地理解掌握般若义理，使佛教义理在中国传播达到一个更高更新的水平。由于“他们取道交趾走南方的线路，很不值得，在印度支那的象林，师徒双双病死。”这一弘愿（即到印度本土求取大本般若，圆教义理）一直到二个世纪后玄奘大法师才完成。但于法兰师徒无疑是玄奘取经这一惊天动地伟大壮举的先行者，从这个意义上说，于法兰师徒是民族脊梁中的“舍生求法者。”而他们不从丝绸之路走，而向南方走海道，也带有旅行家探险的意味，更值得歌颂和怀念。

　　（三）

　　《僧传》载：“于法开，不知何许人，深思孤发，独见言表，善《放光》及《法华》，又祖述《耆婆》，妙通医法。”简单的介绍中，我们可以了解于法开的特点：对佛经有深刻的理解，善于独立思考，妙通医理，既是高僧又是名医。于法开的生卒年无考，许里和先生从其事迹排比推断生卒年大约在310－370间。

　　于法兰带着于道邃西行求法之后，元化寺就交给于法开主持了。大约在东晋康、穆二帝在位时（343－361），于法开正当盛年，精力充沛，他以元化寺为基地深研般若学，创立了“识含宗”，继承发扬了老师“以慧解驰声”的优良传统，成了元化寺僧团的首领。其时，支遁正在会稽地区宣讲“即色”空义，当地贵族高官为支遁捧场者很多，相王司马昱、名士王羲之、郗超、孙绰、许询等都是支遁的支持者，更使支遁声名卓著。于法开的见解与支遁不一致，时有争论。《僧传》载：于法开“每与支道林争即色空义，庐江何默申明开难，高平郗超宣述林解，并传于世。”当时于法开名声也不错，时评有“深（竺法深）量、开（于法开）思、林（支道林）谈识（康法识）记”的说法。穆帝升平五年（361），穆帝病重，禇太后诏于法开进京为帝治病，差点受迫害丧命。穆宗死，法开脱身逃归剡山石城，并续修元化寺。不久，哀帝即位（362－365在位）佛教在京城再次获得振兴的机会，各地名僧也纷纷出山进京。于法开被诏进京讲《放光经》，讲毕，辞还东山。于法开讲经非常成功，“凡旧学抱疑，莫不因之披释。”皇帝十分器重他，也十分优待，“帝恋德殷勤，钱绢及步舆并冬夏之服。”京城回来一直住在剡山石城，直到晚年才移住白山灵鹫寺，年六十卒于山中。

　　于法开创立般若学“识含宗”，其代表作是《惑识二谛论》，主要论点是“三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。”“若三界都本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真”是时“无所从生而靡所不生”。这一理论与支遁倡导的“即色空义”有所不同。支遁强调的是：作为内在实体的绝对，应当就在现象之中（即色），所以无需为了体悟绝对而灭除现象（非色灭空）。支遁的观点与真俗二谛、生死涅槃不二的中观教义十分接近；而于法开只是强调了中观思想的另一面——幻化，即认为万法本性皆为虚幻。为此，他借用“长夜”作比喻：熟睡之时，万法沉沦于昏暗的梦境之中。通常用许多比喻来说明万法虚幻的本性：如幻如梦，如响如光，如影如化，如水如泡，如镜中像，如热中炎，如水中月。在“长夜”之中，“识”（Vijnano）变现整个幻梦世界。与此相对，于法开讲述了“觉”的状态，“觉”的字面意思是“从梦中醒来”，觉悟到真理，意味着从夜梦中悟入“空”的实相之境。于法开识含宗思想对梁武帝信佛有重要影响，梁武帝作《神明成佛义记》，谓“神明未成佛时，惑识未尽，谓之无明神明，既成佛，则无明转变成明。”《四论玄义》述梁武之说亦同此论， “彼（指梁武帝）明生死以还，唯是大梦，故见有森罗万象。若得佛时，譬如大觉，则不复见一切诸法。”

　　“识含”一语，据宗少文（即宗炳374－443）《明佛论》，乃谓“识含于神”，“群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识。”而于法开认为“三界本空。然其所以不空者，乃因群生之神，随缘迁流，可起种种之惑识。当其有惑识时，即如梁武帝所谓之无明神明。所睹皆是梦中所见，及神既觉，知三界本空，则惑识尽除，于是神明位登十地，而成佛矣。宗少文《明佛论》谓”群生之神均相同（桀之神明与尧同），而惑倒乃识所化生（三界本空，因此颠倒，而万象森罗）。此类学说根据神识之划分，而诠释本空之外象，所以幻为实有也。

　　于法开思想具有中国特色，无疑和《庄子》有关。“梦和觉”本来就是庄子喜谈的课题。“予恶乎知夫死者不悔其始之求生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也……”（《庄子·齐物》）。像早期佛教理论家一样，于法开承认人体内存在着恒常不变的“神”，并为俗世污染。“神”是未来觉悟的基础，一旦净化就将摆脱肉体的桎梏，逐渐神秘地冥合于更高的境界，但它不会因此而灭尽。宗炳（375－443）的《明佛论》系受于法开思想影响，认为“法身”是没有物质支持的“精神的纯粹存在”。在早期的佛教史上，于法开提出了“觉悟了的神”，仅仅是对“我见”这个基本概念作了另一种说明，而要到鸠摩罗什（344－413）及以后的法师们才逐渐“准确地”来理解这个观点。于法开和支遁两个学派的争论似乎因地理位置邻近而有所加剧。但历史证明，这种争论是比较自由和平等的，没有行政权力的干预和话语霸权的垄断，对学术文化的发展大有促进作用。事实上，识含，即色二派是求大同存小异。汤用彤精辟地指出“六家七宗盖均中国人士对性空本无的解释也。般若各家，可分三派，……第二派包括即色、识含、幻化、缘会四宗，悉主色无（不空心法）而以道林最有名。”二派之争，各自提高并深化了自己的理论思辩水平，发展了中国的佛教理论。

　　于法开明显的特长和优势是精通医药，他是当时最负盛名的医师。医和方术结合，故又属身怀绝技的“方术之士”。于法开妙通医术自称祖述“耆婆”。耆婆是四世纪初年印度一位神僧，妙通医术，名声像我国古神医扁鹊、华陀。据说，西晋末年（306），耆婆曾来到洛阳传授医术，于法开很可能间接接受过传授。早期传授佛法和传授医术是结合在一起的，佛教宣称自己实际上是一种“疗法”。于法开曾为自己行医正名：“明六度以除四魔（烦恼魔、阴魔、死魔、自在天魔）之病；调九候以疗风寒之疾，自利利人，不亦可乎？”（见《高僧传·于法开》）。于法开虽从印度神僧学到医术，可他的诊断法和处方却完全是中国式的。这大大有助于这位法师深入民间弘法利生，接受供养；也大大有助于上层士大夫对他的信奉，借孙绰的话就是“以术数弘教 。”于法开有医药专著《议论备豫方》一卷，《隋志医方类》存有目录。他的世俗资助者中，我们发现有谢安、王坦之、晋哀帝。《僧传》记述了于法开医术神妙的三例。其一，“尝乞食投主人家（想必是早期，尚未成名），值妇人在草危急，众治不验，举家惶扰。开曰‘此易治耳’。主人正宰羊欲为淫祀。开令先取少肉为羹，进竟，因气针之，须臾羊膜裹儿而出。”其二，《世说·术解10》载：“郗愔（王羲之妻弟，天师道信徒）信道甚精勤，常患腹内恶，诸医不可疗。闻于法开有名，往迎之。既来，便脉云：‘君侯所患，正是精进太过所致耳。’合一剂汤与之。一服，即大泻。去数段纸如拳大；剖看，乃先所服符也。（奉天师道者，皆以符水治病，然亦有无病服符者，郗愔所服皆此类也。）” 其三，开平五年（361），孝宗（即穆帝345－361在位）病重，禇太后当政，诏于法开诊治。“开视脉，知不起，不复肯入。”（对无可救治的病人而放弃治疗是一种通常手段）太后暴怒，下令：帝小不佳，昨呼于公视脉，亘到门不前，种种辞惮，宜收延尉。于法开差一点被“延尉”魔爪处死。皇帝确实无法救治而死了，于法开才心有余悸地逃回剡山续修元化寺，从此他似乎再也没有出山。

　　（四）

　　《僧传》记载：“于道邃，少而失荫，叔亲养之。邃孝敬竭诚，若奉其母。至年十六，出家事兰公为弟子，学业高明，内外该览。善方药、美书扎，洞谙殊俗，尤巧谈论。护公常称‘邃高简雅素，有古人之风。若不无方，为大法栋梁矣？’后与兰公俱过江，谢庆绪（敷）大相推崇。性好山泽，在东多游历名山。为人不屑毁誉，未尝以尘迹经抱。后随兰适西域，于交趾遇疾而终，春秋三十有一矣！郗超（336－377）图写其形，支遁（314－366）著铭，赞曰：英英上人，识通理清，朗质玉清，德音兰馨。孙绰（314－371）以邃比阮咸。或曰：‘咸有累骑之讥，邃有德令之誉，何得为匹？’孙绰曰：‘虽迹有窪隆，高风一也。’《喻道论》云：‘近洛中有竺法引者，以方乐令；江南有于道邃，识者以对胜流，皆当时所共见闻，非同志之私誉也。’”《僧传》记述于道邃虽比较笼统简略，才200余字，但概括地凸显了于道邃一生中最精彩的内容。他学识高明，又多才多艺，而且风格“高简雅素，有古人之风。”很受社会赞许。他自幼失去父母，由叔父养大，对叔父竭尽孝道。性好山泽，早年与师同隐长安山寺，过江后又“在东多历名山”，“为人不屑毁誉，未尝以尘迹经抱”，可见是一位远离俗念，孤高自许的高隐人物。师父于法兰对他倍加关爱信任，连当时佛界众仰的高僧、也是他的同乡、号称敦煌菩萨的竺法护也称赞他可成“大法栋梁”。不过从年龄推算，未必属实。过江后，当时会稽名士谢敷就很赏识他，支遁、郗超、孙绰等名流人物虽在学说见解上未必一致，但对他的道德学问也是一致赞美的，把他和洛阳著名高僧竺法行、前朝名士乐令、阮咸相匹，可见其地位和影响。

　　这里特别说一下于道邃师从于法兰以及随师同行求法之事，这是于道邃一生事迹主要闪光所在。他十六岁出家事兰公为弟子，与兰公同隐长安山中，又与兰公一起过江，后又随兰公适西域，于交趾一同遇疾而卒，年卅一岁。从出家到去世，十五年中，追随相守，不曾分离，可见师徒关系之亲密。相比起来，兰公另一位高徒于法开，关系亲密程度上恐要稍逊一筹。事实上于法兰和于道邃师徒二人为人风格十分相近。汤用彤先生在《佛教史》中曾这样写道：“二僧（指于法兰、于道邃师徒），同具清谈风格，故以其师生匹阮氏叔侄也（于法兰匹阮嗣宗（210－263）即阮籍，于道邃匹阮仲容即阮咸）。典午以来（司马氏掌握政权）国法严峻，文人学士，常犯忌讳，以至杀身。加以天下多故，名士少有全者。是以士大夫跼迹全生，见机远害，或厉操幽栖，高情避世，是曰嘉遁。兰公师生性好山泉，多处岩壑。梁·宝昌作《名僧传》俱列之‘隐道篇’。则其受名流推许也宜。又或佯狂放荡，宅心事外，是曰任达。”

　　遗憾的是于法兰、于道邃二人生卒年，建元化寺和交趾遇疾的具体年分均无记录。荷兰许里和先生对此作了考证推算，提出了自己的看法，值得介绍：于法兰师徒大约在四世纪廿年代过江，在石城建元化寺在330年左右，取经到交趾遇疾而亡在335年左右，于法兰生卒年大约是280－335；于道邃的生卒年大约是305－335；于法开的生卒年大约是310－370。于法兰到剡山石城比昙光开山要早，比支竺入剡也早。这个说法与其他记载可能有矛盾，故录以存考。

　　于道邃也是般若学义解大师，创立“缘会宗”，代表著作是《缘会二谛论》。作品没有保存下来，但观点是明确的，在其他著作中得到转录。《浙江通志稿·宗教》载：“邃，法兰弟子，则法开之同门，求法高僧也。日·安澄《中论疏记》卷三末引玄义云‘于道邃著《缘会二谛论》，论云·缘会故有是俗，推析无是真，譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实，故佛告罗陀坏灭色相无所见’，云云‘即此论’。”后对此解释为分析空：缘会故空，于道邃偏重缘会。南朝齐·周顒作《三宗论》谓其第二宗与于道邃缘会义相同。实则上，缘会宗基本持义和佛法最基本原理“缘起性空”同一机杼，可见，邃之学说十分接近大乘佛教之真谛也。

　　（五）

　　元化寺僧团最后一位核心圈中人物是于法威，他是于法开弟子，僧团中属第三代了。《高僧传》中没有给于法威立专传，而是附在于法开传中有一段记载：“……开有弟子法威，清悟有枢辩，故孙绰为之赞曰：‘易曰翰白，诗美蘋藻，斑如在场，芬若停潦。于威明发，介然遐讨，有洁其名，无愧怀抱。’开尝使威出都，经过山阴，支遁正讲小品（《道行》）。开语威言：道林讲，比汝至，当至某品中，示语攻难数十番，云：此中旧难通处。威既至都，正值遁讲，果如开言，往复多番，遁遂屈。因厉声曰：君何足復受人寄载来耶？故东山谚云：‘深量开思，林谈识记’（竺法深有雅量，于法开思想深刻，支道林言谈妙美，康法识善于记诵，四位名僧，各有擅长，并称于时）于法威驳难支道林这件事是当时佛教界一宗大公案，可惜没有记载的争论的具体内容。”《世说新语·文学第45条》上较详细地记述了这一故事，余嘉锡先生又作了笺疏，可稍见事件真相，值得一谈，今作介绍。《世说·文学45》上载：于法开始与支公争名，后情渐归支，意甚不忿，遂遁跡剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲小品。开戒弟子：‘道林讲，比汝至，当在某品中。’因示语攻难数十番，云‘旧此中不可复通。’弟子如言诣支公。正值讲，因谨述开意。往返多时，林公遂屈。林厉声曰：“君何足復受人寄载！”（你为什么受人之托，故意与我为难？）余嘉锡先生笺疏曰：“……本篇云支公讲小品，于法开戒弟子示语攻难数十番，云‘旧此中不可复通’，弟子如言，往返多时，林公遂屈。渊源（即殷浩，支公俗家信徒），对般若小品有深入钻研，提出过二百多个疑难问题，特别是关于人的才性问题；这些高水平的，深层次的难题，世人都没有水平回答。”必有法开所谓‘旧不可通’者，估计和殷渊源的提出的疑难是相同的，则渊源之所不解者，道林亦未必尽解也。所以当殷浩对佛经（指《小品》有所不了，故遣人迎林公，林公原想前去一起讨论答疑。竟被王羲之劝阻，王曰：‘渊源思致渊富，既未易为敌，且已所不解，上人未必能通。继复服役，亦名不益高。若佻脱不言，便丧十年所保。可不须往！’）林公亦以为然，遂止。（见《世说·文学43》）余嘉锡先生认为：右军懼其败名，可谓“爱人以德”，林公遂不复往，亦庶乎知难而退矣。

　　关于于法威的事迹，见于记载仅此而已。元化寺僧团当然还有不少核心圈的外围人员，如谢庆绪、王坦之、何默、谢安等人以及于法兰传中提到的“又有竺法兴、支法渊、于法道与兰同时比德，兴以洽见知名，渊以才华称著，道以义解驰声矣！”总之，元化寺僧团对东晋时代佛教的传播推进是起过巨大作用的。（作者： 陈百刚）