我认识世界 ——对冯契广义认识论的一种解读和引申

　　刘梁剑： 我认识世界 ——对冯契广义认识论的一种解读和引申

　　一 认识的基本建构：我-认识-世界

　　本文探讨认识，基本上是顺着冯契先生广义认识论的路子走。⑴

　　认识以我和世界的对立分化为前提：我在世界之外，是认识的追问者——姑且称之为认识主体；世界在我之外，是认识所追问的对象——姑且称之为认识客体。同时，认识又把我和世界联成一个统一体：我是认识世界的我，世界是我所认识的世界。“我-认识-世界”构成了认识的基本建构。作为基本建构，它存在于一切认识现象之中。

　　比如，我们追问认识。追问就是企图认识。我们追问认识，这本身就是认识现象。而且，当我们追问认识的时候，没有比这一认识现象更直接的了。我们不妨对“我们追问认识”这一认识现象作一番分析。

　　我们追问认识。这包含三个环节：我们、追问、认识。

　　“我们”说的是什么意思？“我们”首先是作为认识的追问者存在于建构之中。然而，只要略微思索一下，便会发现认识的现实追问者是“我”而不是“我们”，“我追问认识”被置换成了“我们追问认识”。这种置换的合理性根基于：他人也象“我”如此这般的追问认识；他人和我都能够理解这种“如此这般”；并且，他人和我都只能“如此这般”的理解这种“如此这般”。换言之，“我们追问认识”中的“我们”这个词只是在表征追问者的类本质这一意义上使用的。然而，“我们”这个词容易招致两方面的误解：其一，被理解成集体名词；其二，被理解成认识的现实追问者。为了避免这些误解，不妨用“我”代替“我们”。这一方面揭示了“我”作为认识的现实追问者的地位，另一方面也恰如其分的表征了追问者的类本质：追问者总是作为“我”而存在。

　　我追问认识。“认识”是我所追问的对象。我要从所追问的对象问出什么来。虽然我对于所追问的对象尚无清楚的认识，但是我总是已经处在对所追问对象的某种领会之中。领会构成了我的世界。我在我所领会的世界中追问世界。世界既是我之所追问，又是我之所在，即我在世界中。我在世界中之“在……之中”，不是一种空间关系，而是一种认识关系。于是在我和世界之间呈现出既相对又相融的复杂关系：作为我之所追问，世界与我相对；作为我之所在，世界与我相融。

　　我和世界这种复杂关系根源于另一个环节：追问。追问是认识的一个样态。我追问世界，等于说，我认识世界。前面已经提到，认识以我和世界的对立分化为前提。同时，认识又把我和世界联成一个统一体：我是认识世界的我，世界是我所认识的世界。而且，由于我的能动性，认识是我和世界的内在关系。⑵于是，我和世界的统一是动态的统一。一方面，我认识世界，我总是在世界中，在世界中是我的本质特征之一。于是，我对世界的认识的发展变化，会引起我在世界中的样式的发展变化，从而影响到我的本性的发展变化。另一方面，世界是我所认识的世界，所以，我的本性的发展变化反过来又使世界呈现出不同的样态。于是，我和世界形成了交互作用的复杂态势。

　　由此，我们从“我们追问认识”这一认识现象可以看出认识的基本建构：我-认识-世界。“我-认识-世界”是一个统一的现象，是我们对认识展开进一步分析的基础。

　　二 对“我-认识-世界”的静态分析

　　我们对“我-认识-世界”作一番静态的考察。

　　2.1 先来看“认识”。认识，首先是一种关系，是我和世界之间的一种关系。这种关系不同于我和世界的实践关系。在认识关系中，我成为认识主体，世界成为认识客体，我以静观的方式把握世界。在实践关系中，我成为实践主体，世界成为实践客体，我引起世界在现实形态上的改变。

　　至此，我们似乎可以说：认识是我和世界之间的一种不同于实践的关系，它的特点在于静观。

　　这个说法显然不能使我们满意。当我和世界发生认识关系时，我的确在静观世界。然而，当我在静观世界时，并非必然的在我和世界之间发生认识关系。比如，我们登临岱宗，俯瞰群山，心驰神骛，情真意满，忘己之所在。——我们显然并不把这种审美的静观称作认识。认识与审美虽然同为静观，但是前者以理论的方式把握世界，后者以情感的方式把握世界，殊不相类。

　　现在，我们可以说：认识关系是当我以理论静观世界时形成的我和世界的关系，这不同于我和世界的实践关系，也不同于我和世界的审美关系。

　　2.2 再来看”我”。”我”在这里是认识主体,可以用心（灵）来称之。在中国哲学中，“心（灵）”与“物”相对。与“心（灵）”相对的“物”就是“我-认识-世界”中的“世界”。

　　“心（灵）”并不是象物质一样的实体，它只是在认识活动中一以贯之的精神主体。这可以从两方面来讲：

　　其一，就心（灵）与人的形体（包括感觉器官、神经系统和人脑等）的关系而言，心（灵）是“神”，肉体是“形”。形质神用，形神不二。换个角度说，心（灵）是人的形体结构所固有的功能。人类具有相同的形体结构，这是人类的认识能够在不同的认识主体之间得以沟通交流的先天条件。至于人的形体的具体结构如何，则是心理学、脑科学、基因学等具体学科的任务。

　　其二，就“心（灵）”与“物”的关系而言，“心（灵）”是能，“物”是所。能是认识能力，所是认识对象。认识对象可以实有其体（如以自然界为认识对象），也可以不是实体（如以思想为认识对象），但认识能力必无实体，它只能表现在对认识对象的认识活动中。从这个角度讲，心无体，以物为体。正因为“以物为体”，所以心有被动的一面。同时我们必须看到，“心”作为认识能力，还具有能动的一面。表现在认识活动中的“心”，似乎具有一以贯之的秩序、结构。（康德所说的时空、知性范畴，即是对这些秩序、结构的某种揭示。）这些秩序、结构与认识对象交互作用产生认识内容，即意念（或简称为“意”）。意念具有两重性，它既不是纯粹主观的（即完全由认识主体所决定），也不是完全客观的（即完全由认识对象所决定）。意念的这种两重性，正根源于“我-认识-世界”的整体性。不过，从存在形式上讲，意念首先是主观的，即存在于精神活动中。以语言为载体，意念客观化为概念、命题等（或简称为“言”）。“心”（认识能力）、“物”（认识对象）、“言”（概念、命题）、“意”（认识内容）四项是“我-认识-世界”的具体化。

　　心（灵）之为心（灵），在于“觉”。心（灵）不仅能够觉他而有认识对象，并且能够自觉其为认识主体。心灵是知、情、意的统一体，不仅有知（即理智），而且有情感、意志等等。所以在认识活动中，心之觉包括觉知、觉情、觉意等。不过觉知是主导的因素，觉情、觉意等则作为辅助的、默念的因素发挥或者消极或者积极的作用。

　　2.3 再来看“世界”。“世界”作为认识对象，就是上面所说的“物”。认识世界就是要求得物之理。“物”的种类极多，但大致说来，可以分成两类：狭义的“物”和人。前者指自然界，有个体，有种类，有最高的类。后者指人类，有个人（人类个体），有社会（个人的共时性共在构成社会），有历史（个人的历时性共在形成历史）。世界有大有小，总一切大大小小的世界，总一切的物和人，成一无所不包的大世界。在日常用语中，我们常常用“世界”来指称“大世界”。

　　我不仅要认识世界，而且要认识自己。其实，我认识我，我以我为认识客体，即以我为世界。认识自己，首先就是要认识自己作为人类个体的本质之所在。用中国哲学的术语来说，就是要认识人之“性”。人之“性”包括多方面的内容。考察我和世界的认识关系，可以把握“性”作为“心”的一面（注意，3.2中的“心”与这里的“心”有着微妙的差异。

　　前者是精神主体本身，与“物”相对；后者属于“物”之理，与作为精神主体的“心”相对。）；考察我和世界的审美关系，则容易看出“性”作为情感的一面；考察我和世界的实践关系，则又容易看出“性”作为社会性的一面，如此等等。我们有必要特别关注“心”与“性”的复杂关系：在认识能力的层面上，“心”可以把“性”作为认识对象；在“物”之理的层面上，“心”是“性”的一个方面。⑶

　　认识自己，不仅要认识“性”，而且还要认识自己作为独一无二的生存者之独特性所在。认识“性”，主要是把握人所具有的共性和普遍本质。但是我在现实性上总是作为独特的个体而存在，“我”不仅仅是某种普遍本质的殊相，也不等于诸多殊相的集合。我自有不能归约为共相的具体存在。因此，要完整的认识自己，必须把自己理解为本质与存在的统一。

　　“我”作为个体存在是独一无二的，而且，只有当“我”自觉到这种独一无二的时候，我才真正的成为我自己，才成为自由的我。在此之前，我把自己看成和物一样的现成存在者，我沉沦于物之中。或者，我把自己看成与常人一样，我沉沦于常人之中。然而，本真的我是生存者，是能在，是面向将来、面向独一无二不可替代的我自己，筹划自身的在。我之根本“性”恰恰在于未定性。或者说，恰恰在于由天性向德性的进展过程。⑷德性既济而未济。随着德性的进展，作为活生生的我逐渐的由自在走向自为和自由。我获得了自由，即是说，我获得了自由人格。或者说，我进入了自由的境界。我们把自由的境界称为智慧。在这个意义上，智慧也常常明确的表述为智慧之境。

　　至此，我们对“人性”的认识得到了这样一个结论：本真的我面向智慧之境而存在。那么，如何达到智慧之境？条条大道通罗马，通达智慧之境的途径本来很多。审美可以，认识可以，实践也可以（实践又可以分析为心性涵养、道德践履、生产劳动，等等）。经由不同途径通达的智慧既相同又不相异。相同在于自由，相异在于样式。不同样式的智慧各有其局限，不可相互替代。比如，由认识达到的智慧是形上智慧，让我在对“道”（世界的统一性原理和发展原理）的沉思中获得“天地与我并生，万物与我为一”的自由，即觉解样式的自由；由实践达到的智慧是形下智慧，让我在具体真理的指导下，⑸通过实践创造价值界，⑹实现天（规律性）人（目的性）合一的自由，即实样式的自由。形上智慧自然不等于形下智慧。

　　本文在于分析认识，所以不讲如何由审美、实践通达智慧，只讲如何由认识达到形上智慧。当然，认识与实践难以截然两分。但本文即使讲到实践，也是着眼于认识。

　　三、对“我-认识-世界”的动态考察

　　在“我-认识-世界”的建构中，我和世界交互作用，形成一个动态的发展过程。这个发展过程，既是认识从无知到知识、从知识到智慧的过程，同时也是我之“性”由天性发展到德性的过程，也是世界由本然界而事实界而价值界的过程。⑺所以，我们有必要对“我-认识-世界”作动态的考察。

　　3.1 前面已经指出，“我-认识-世界”可以具体化为“心”、“物”、“言”、“意”四项。此外，还有比较特殊的一项：“性”。“性”被“心”所把握，“性”属于“物”；但是“性”不同于其他的“物”，它是“我”之“性”，“性”统摄“心”。而且，“性”又是认识过程的目的因和动力因：我认识世界，是为了使“我”之“性”由天性而德性，由自在而自为而自由。

　　因此，我们把对“我-认识-世界”的动态考察落实在“心”、“物”、“言”、“意”、“性”五项之上。

　　3.2 认识发端于实践中获得的感性直观（简称为“感观”）。这里的感观是指正常的感观，有别于错误的感观、虚幻的感观和梦中的感观，能够给予客观实在。这种客观实在既是对象（“物”），又是内容（“意”）。就内容来讲，它是所与；就对象来讲，它是外物或外物的一部分。对象与内容直接同一。

　　在人有感观以前，世界混沌一片，并无主客、能所的分别，并无“心”、“物”、“言”、“意”、“性”的分梳，可称为本然界、自在之物。所谓本然界、自在之物，乃是强为之名，乃是我们在有感观之后的反思。

　　感观给予客观实在，自在之物开始进入认识领域，转化为为我之物。（换个说法：本然界转化为事实界。）不是于自在之物之外别有为我之物，为我之物就是自在之物。为我之物是已经进入认识领域的自在之物，自在之物是尚未进入认识领域的为我之物。换言之，自在之物转化为为我之物，并不改变其自在性，唯一改变的只是它开始与人处于认识关系之中。在这个意义上，我们可以简单的说：为我之物是处于认识关系中的自在之物。

　　感观阶段的认识关系是时空形式。感观到的为我之物是处在时空形式之中的自在之物。时空形式具有两重性：一方面，它得自所与，是客观实在的；另一方面，它还治所与，是感观客观实在的先验条件。时空形式的两重性，正是“我-认识-世界”的整体性在感观阶段的表现。

　　感性直观有综合的一面，也有分析的一面。上面都是就综合的一面讲的。分析的讲，感性直观呈现为各种不同的感觉，如视觉、听觉，等等。本文且不谈感觉。

　　3.3 认识进一步发展，就由感性直观上升为抽象思维。就意念来讲，抽象思维得到概念。概念对所与既摹写又规范，把握事实界一件件的事实，一条条的条理。概念联接成判断，判断联接成推演。概念形诸名言，则为私名、类名，判断形诸名言，则为命题，推演形诸名言，则为推理。我们的知识就由私名、类名、命题和推理等构成。同时，我们把知识对应的认识内容（“意”）也叫做知识。

　　概念对所与既摹写又规范。从摹写来讲，概念有被动的一面。概念得自所与，必须如实摹写，因此总具有后验性。从规范来将，概念有主动的一面。认识主体以概念为规矩尺度还治所与，便具有了先验性。因此，概念既有后验性又有先验性，是两者的统一。概念的这种两重性根源于“我-认识-世界”的整体性。

　　抽象思维有综合统一性，这就是统觉，或称之为主体意识。在“心”取得主体意识的同时，“性”也相应的由自在而自为。

　　3.4.1 事实界有一件件的事实，总括一件件的事实，得到无量的事实界。事实界有一条条的条理，贯通一条条的条理，得到事实界最一般的秩序。“心”以无量的事实界为对象，则有元学概念（范畴），如“无量”、“物”、“形象”、“变化”、“彼”、“此”。元学概念之所指与事实界同大。事实界“无量”；事实界无非物，无不有形象，无不变化；事实界无非彼，无非此。“心”以事实界最基本的秩序为对象，则有元学规则。元学概念和元学规则的总和为元学理论。元学概念形诸名言，则为达名；元学规则形诸名言，则为逻辑（包括形式逻辑与辩证逻辑）和归纳原则。

　　3.4.2.1 事实界最一般的秩序，或者说，事实界的元学条理，有两条：其一，并行不悖；其二，矛盾发展。事实界并行不悖，从消极方面讲，是指事实界没有不相融的事实。所谓“不相融”则是指空间上并存，时间上相继的不同事实之间没有矛盾。

　　事实界并行不悖从积极的方面将，是指一种自然的均衡或动态平衡的秩序。也就是说，事实界在运动变化过程中始终保持一种有序状态。事实界的另一条秩序是事实界矛盾发展。事实的事实、过程本身都包含有差异、矛盾，因此，事实间的并行不悖总有一定的时空，自然的均衡总是相对的，事实界总是处于矛盾发展之中。

　　3.4.2.2 与事实界并行不悖的消极方面（事实无不相融）相应，我们有形式逻辑规则。形式逻辑规则是元学规则的一种，形诸名言则为形式逻辑。作为认识内容，形式逻辑规则同前面提及的时空形式、概念一样，是后验性和先验性的统一。从后验性来讲，形式逻辑规则以事实无不相融为客观根据；从先验性来讲，形式逻辑规则是事实无不相融得以呈现的先验条件。

　　与事实界矛盾发展相应，我们有辩证逻辑规则，它形诸名言则为辩证逻辑。辩证逻辑规则同样是后验性和先验性的统一，此不赘言。

　　与事实界并行不悖的积极方面（自然的动态平衡）以及事实界矛盾发展相应，我们有归纳原则规则，它形诸名言，则为归纳原则：我们可以从过去的事实中抽象出一般的理，一般的理对于将来的事实总是相对有效。

　　有必要区分归纳原则本身和由运用归纳原则进行归纳推理所得的结论。归纳原则本身一方面以自然的动态平衡和矛盾发展为客观根据，另一方面是我们形成知识的一个先验条件。因此，它是永真的。至于归纳推理的结论，则天然的具有两重性：一方面，事实界有动态平衡的秩序，将来有可能与过去保持一致，因此，归纳推理得的结论可能在将来有效；另一方面，事实界有矛盾发展的秩序，将来有可能与过去相异，因此，归纳推理的结论不可能在将来常有效。合而言之，归纳推理的结论总是相对有效。

　　3.4.2.3 如上所述，包括形式逻辑规则与辩证逻辑规则在内的逻辑规则，以及归纳原则规则都是经验性和后验性统一，换言之，都具有两重性。这种两重性，正是根源与“我-认识-世界”的整体性。⑻

　　3.4.2.4 并行不悖和矛盾发展是事实界最一般的秩序，它们贯穿于一切的事实、一切的条理。与此相应，逻辑规则和归纳原则规则不仅适用于概念，而且适用于范畴。

　　我们仅来考察辩证逻辑的应用。

　　辩证逻辑应用于概念，我们称之为具体思维。具体思维与抽象思维相对。抽象思维运用抽象概念，具体思维运用具体概念。具体概念是对抽象概念的扬弃。扬弃是保存、否定和提高的统一。就保存来讲，具体概念同抽象概念一样，其所指总是小于无量的事实界；从否定和提高来讲，具体概念克服了抽象概念的抽象性，上升为生动、灵活、对立统一的概念。

　　具体概念所把握的真理可称之为具体真理。具体真理展开为一个无限的前进过程。这个过程也就是知识在实践的推动下，经过不同观点的斗争，百虑而一致，不断的由抽象而具体，由浅层次的具体到深层次的具体。我们把这个过程称为知识的水平发展。之所以以“水平”称之，是因为虽然具体真理有别于抽象真理，但是两者同处于知识的水平。从抽象真理到具体真理的发展只是从知识到知识的发展。比如，政治经济学发展到马克思，达到了从抽象到具体的阶段。然而，《资本论》所阐述的仍然只是知识而不是智慧——因为其中并没有关于宇宙人生根本原理的认识。与知识的水平发展相对，我们把从知识到智慧的飞跃，即转识成智，称为知识的垂直发展。知识的垂直发展需要将辩证逻辑应用于其所指与无量的事实界同大的元学概念之上，我们称之为辩证的综合。⑼

　　3.5.1 形上智慧是物我两忘、天人合一的自由境界，庄子所谓“天地与我并生，万物与我为一”。认识主体以元学理论为桥梁，通过理性直觉，可以实现从知识到智慧的飞跃。理性直觉包含两个不可分离的方面：辩证的综合与直觉体验。⑽

　　前文已经指出，“彼”是一元学概念，“此”也是一元学概念。其实我们还可以注意到，“彼”与“此”既对立又统一：有此则有彼，有彼则有此；无我则无彼，无彼则无我。二者相与而有，相与而无。且把既对立又统一的一对元学概念称为元学概念对子。把元学概念对子引用于其他元学概念之上，自有辩证的综合。⑾

　　3.5.2 且把“彼”“此”这一元学概念对子引用于“物”之上：（1）万物皆是，故皆为此；万物皆相彼，故皆为彼。（2）此出于彼，此亦因彼；彼生于此，彼亦因此。因彼因此，彼此一体。故万物一体。（3）此亦为彼所彼，故此亦彼；此亦彼，则无非此；无非此，则天下无彼。彼亦自以为是，故彼亦此；彼亦此，则无非彼；无非彼，则天下无是。无是无彼，所以玄同。（4）无彼无此的玄同就是因彼因此的一体。玄同一体。（5）玄同一体是什么？是什么？……如果因缘和合，认识主体乃心行路绝，言语道断，能所相冥，顿然间豁然贯通，体验到“天地与我并生，万物与我为一”的智慧境界。用中国哲学的术语来讲，我与道合一。这时候的我，超越知识阶段的自为，达到自由。辨证的综合与直觉体验不可分离。合则两全，离则两亡。

　　3.5.2.2 且把“彼”“此”这一元学概念对子引用于“形象”之上：形象各有其我，各有其彼。因其所有而有之，则形象莫不有；因其所无而无之，则形象莫不无。莫不无，则无非彼而无我；莫不有，则无非我而无彼。无彼无我，故万象玄同，众有玄会。玄会的万象是什么？是什么？┄┄如果因缘和合，认识主体乃心行路绝，言语道断，能所相冥，顿然间豁然贯通，体验到“天地与我并生，万物与我为一”的智慧境界。用中国哲学的术语来讲，我与道合一。这时候的我，超越知识阶段的自为，达到自由。辨证的综合与直觉体验不可分离。合则两全，离则两亡。

　　3.5.2.3 且把“彼”“此”这一元学概念对子引用于“变化”之上：就变化说，万物莫不以得我为生，失我为死。然而方生方死，方死方生，死生相傍，因生因死。现在的生者方以有生称我，而以过去的死者为彼。却不知变化新新不已，转瞬之间，后生者即以现在的我为彼了。所以万物无不生，无不死。无不死，则无生；无不生，则无死。无死无生，故万变玄同；因死因生，故万化玄会。玄会的万变是什么？ 是什么？……如果因缘和合，认识主体乃心行路绝，言语道断，能所相冥，顿然间豁然贯通，体验到“天地与我并生，万物与我为一”的智慧境界。用中国哲学的术语来讲，我与道合一。这时候的我，超越知识阶段的自为，达到自由。

　　辨证的综合与直觉体验不可分离。合则两全，离则两亡。

　　3.5.3.1 智慧之境不可言说。

　　3.5.3.2 说智慧之境不可言说，已经是在言说。况且，没有对智慧之境的言说，便没有形上学。不可言说的东西，毕竟还是要言说。不可说的东西究竟如何说？

　　3.5.3.3 对智慧之境作一反思，乃强为之名。万物玄同一体，强名之曰“大一”。万象玄会，强名之曰“大有”。万化玄会，强名之曰“大化”。“大一”、 “大有” 、“大化”，就意念来说，是元学观念；就表达来说，是玄名（总名）。元学观念超乎思议，来自混沌的认识。玄名相互含藏，相互联系，就称为形上学的智慧。

　　3.5.3.4 对形上智慧作反思，用玄名表达出来，便是形上学的智慧。形上智慧是境界，形上学的智慧是理论，两者终久隔了一层。这可以用当下的审美体验与脱离审美体验之后由理性反思而做出的审美鉴赏来类比。

　　因此，智慧不可说，有两重涵义：其一，形上智慧超乎一切名言；其二，形上学的智慧超乎普通名言（私名、类名、命题和推理）。

　　3.5.3.5 形上学的智慧有一个历史的发展过程，这就形上学史。

　　3.5.3.6 且用一张表对“我-认识-世界”的动态过程作一个总结：

　　认识过程

　　无知 知识 智慧

　　项目

　　心 自在 感性直观 理论思维 理论思维 理性直觉

　　物 本然界 客观实在 事实 无量、事实界 价值界（道）

　　条理 最一般的秩序

　　言 无 无 私名、类名、 达名、 玄名（总

　　命题、推理 元学理论 名）、智慧

　　意 无 客观实在感 概念、判断、 元学概念（范 元学观念、

　　推演 畴）、元学理论 智慧

　　性 自在 自为 自由

　　注释：

　　⑴ 一般的认识论只研究知识。冯契先生首倡广义认识论，主张认识论不仅要研究知识，而且要研究智慧。对转识成智，即从知识到智慧的探讨，是广义认识论最有特色的部分。我认为，广义认识论隐含着转识成智的两种不同的进路。一种进路，发端于《智慧》，并在《认识世界和认识自己》第九章《智慧和自由》中得到保留和发展。这种进路，在精神气质上更接近于中国传统哲学尤其是道家哲学。它强调理性直觉，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界为旨归。我把这种进路称为觉解的进路，或者说，转识成形上智慧的进路。另一种进路是《认识世界和认识自己》（除第九章《智慧和自由》外）所要着重阐发的。它强调：在实践的基础上，通过辩证法的运用，使知识由抽象理论达到具体真理；掌握具体真理的人又通过实践还治事实界，在创造出属人的价值界的过程中获得自由。这种进路由于是对马克思主义实践观和辩证法的创造性运用，所以在精神气质上也浸染了蕴含在马克思主义背后的近代理性主义精神。我把这种进路称为实践的进路，或者说，转识成形下智慧的进路。这两种进路所通达的智慧和自由是异质的。《认识世界和认识自己》在显现的层面上探讨转识成形下智慧，却终结于《智慧和自由》，暗暗回归于转识成形上智慧的思路。这似乎透露出冯先生在理论上的某种困惑。

　　⑵ 冯先生认为：“在实践中间能所的关系是内在的，而在认识中间能所关系是外在的。”（《认识世界和认识自己》第80页）换句话说，在冯先生看来，认识是我和世界的外在关系，而实践才是我和世界的内在关系。笔者认为，“我-认识-世界”和“我-实践-世界”都是统一的整体，所以，认识和实践都是我和世界的内在关系。但是，由于认识和实践是“我”和“世界”之间的不同联系方式，所以，认识和实践又是两种不同的内在关系。它们的区别，简单说来，就在于：认识使世界发生意义形态上的变化，而实践使世界发生现实形态上的变化。

　　⑶ 冯先生已经指出：“心”和“性”是两个不同的范畴。一方面，“人的本质、本性，不仅是有灵明觉知，而且它还包括无意识、非理性的力量，还有劳动、社会要求自由等特征”（《认识世界和认识自己》第360页）——这是从“物”之理层次上讲的。另一方面，人的意识，“不仅要把握人性本身，还要对自然界及其秩序进行认知和评价。”（《认识世界和认识自己》第360页）——这是从认识能力的层次上讲的。

　　⑷这里的“德性”是在形上学的意义上说的，德者，得也，有得于道也。不可理解成伦理学意义上的道德品性。

　　冯先生所讲的“德性的自证”中的“德性”似乎是伦理学意义上的道德品性“德性的自证首要的是真诚”（《认识世界和认识自己》第44页、第442页）；“从真诚出发，拒斥异化，警惕虚伪，加以解蔽、去私，提高学养，与人为善，在心口如一、言行一致的活动中保持自己的独立人格、坚定的操守。”（同上，第45页。在第443至第445页类似表述。）并且，冯先生把“德性的自证”看成是实现转识成智的一个机制：“哲理境界由抽象到具体的飞跃，既要凭借对天道、人道、认识过程之道的辩证综合，又要求在自己的德性培养中获得自证。”对冯先生的这些看法，我是不赞同的。我认为，冯先生在这里混淆了通达智慧的两种不同的途径：认识和德性涵养。

　　⑸对“具体真理”的理解，可参阅下文3.4.2.3对知识的水平发展的讨论。

　　⑹这里的“价值界”是冯先生所理解的价值界。参阅注解7。

　　⑺ 这里的“价值界”等同于“道”，不同于冯先生的理解。在冯先那里，“价值界就是经过人的劳作、活动（社会实践）而改变了面貌的自然界，是人在自然上加人工的结果，就是对人有利的、有价值的种种可能性实现……”（《认识世界和认识自己》第345页）这样的“价值界”实际上是实践的结果，而不是纯粹认识的成果。人在这样的价值界中，达到的是形下的智慧，而不是形上的智慧，获得的自由是现实的自由而不是觉解的自由。

　　⑻ 冯先生已经注意到逻辑规则的后验性：“广义的逻辑，包括形式逻辑和辩证逻辑，都有其客观基础。”（《认识世界和认识自己》第427页）这里所说的“客观基础”，就是指事实界最一般的秩序：现实并行不悖和现实矛盾发展。但是，冯先生似乎并没有明确阐述逻辑规则的先验性。

　　⑼ 我以为，区分知识的水平发展和垂直发展是必要的。冯先生由于未见于两者之别，相应的也就未能区分以下几对概念：具体思维和辩证综合、具体真理和智慧、无限的前进运动和无量。

　　⑽这里的“理性直觉”大致相当于《智慧》中的“体会”。

　　⑾我把《智慧》中所讲的“无量的妙用”理解为元学概念对子应用于其他元学概念之上，并以此来阐述《认识世界和认识自己》中语焉不详的“辩证的综合”。

　　主要参考文献：

　　1 《智慧》，见《智慧的探索 补编》（《冯契文集》第九卷），华东师范大学出版社，1998年

　　2 《认识世界和认识自己》（《冯契文集》第一卷），华东师范大学出版社，1996年

　　3 《知识与智慧》，杨国荣，见《理论 方法 德性》，学林出版社，1996年

　　4 《形上的智慧如何可能？》，郁振华，华东师范大学出版社，2000年

　　5 《存在与时间》，三联书店，1987年