一本不该被冷落的著作——关于弘一法师和《韩握》三题

　　一本不该被冷落的著作——关于弘一法师和《韩握》三题

　　杭州 徐正纶

　　人们知道，《护生画册》(一、二集)及《清凉歌集》，是弘一法师出家以后为其创作和出版倾注了大量心血的两部著作。对这两部著作，很多人相当熟悉；研究的论著也出了不少。但是还有一部晚于上述两书的著作《韩偓》，弘一法师也为之付出了很多精力；但由于种种原因，人们对它却较陌生。研究界中有人至今对它有否出版，也不甚了了。如《李叔同——弘一大师研究一百年》一书作者就说：它“毁于战火，并没有出版，故无从知晓弘一法师否定《香奁集》的依据是什么”[1]。也有人虽知道此书已经出版，但却没有读过，只能通过外围资料，间接了解到该书的大体内容。如《悲欣交集——弘一法师传》一书，虽也论及《韩偓》，但作者称：“笔者无缘见到该书，因此无法推断有关书中的某些问题”团等等。那么《韩偓》，是一部什么著作?笔者有幸从台湾弘一大师研究著名学者陈慧剑先生那里得到这本书，经再三阅读，就以下三题说些体会，就正于方家。

　　《韩偓》一书，是弘一法师在1935年至1942年间，授意并具体指导其在家弟子高文显执笔编著的一本历史人物传记，弘一法师为它取过另一个书名：《韩偓评传》。全书约十五、六万字，除高文显所写的前言、后记等文字外，共分六章：《韩偓的生平》、《韩偓与王审知》、《{香奁集)辨伪》、《韩偓诗的艺术》、《南安寓止》、《韩偓的佛教思想》。书前附有图片22帧，其中有弘一法师为该书所作序言的真迹，弘一法师、高文显在韩偓墓前的留影，韩偓旧墓和新墓的照片，以及丰子恺按韩偓诗意所绘的漫画等等。该书在1984年10月，即法师辞世42年后，由台北新文丰出版公司初版。这部著作对了解弘一法师晚年思想具有重大的认知价值，故很有深入研究的必要。

　　该书传主韩偓是晚唐的著名诗人之一。他生于唐会昌四年(即公元844年)，字致尧，小字冬郎，自号玉樵山人，京兆万年(即今西安市东南)人。他困顿科场多年，在唐龙纪元年(公元889年)，即他46岁时，才中进士。先在河中幕府任职，后迁左中议大夫。天复元年(公元901年)始入朝任翰林学士、中舍书人。唐昭宗对他甚为倚重，不久即升他为兵部侍郎、翰林承旨，还拟委他以宰相重任。后受权臣朱温等人排挤，他被贬为濮州司马、邓州司马。天佑元年(公元904年)，举家南迁，入闽投靠威武节度使王审知，先后流寓汀州、沙县、龙溪等地，最后定居泉州南安。后唐同光元年(公元923年)，即他80岁时，卒于南安。

　　韩偓早慧，自少就能写得一手好诗。

　　10岁时，当其姨父、晚唐著名诗人李商隐，将赴任梓州幕府时，曾作赠别诗呈阅。李读后盛赞其诗有“长者之风”，并作诗曰：“雏凤清于老凤声”，称誉他的诗艺将超越诗坛前辈。他一生诗作颇丰，《全唐诗》收有韩偓诗四卷，称《玉樵山人集》，又称《韩内翰集》，其中末一卷为《香奁集》。对韩偓一生诗作成就，后人常以享有盛誉的李商隐作为坐标，进行对比，认为韩诗受李诗的艺术影响甚大；有人还把他与李商隐并列为自杜甫以来唐宋工七律诗的七大家之一[3]。有人甚至认为，韩诗的诗境较李诗清晰，语言较李诗流畅，意蕴较李诗单纯、明朗，在某些方面似较李诗更胜一筹[4]。自宋代以来，对《香奁集》的作者是韩偓本人，或后人托名?其主题是“诲淫之言”，或“故国旧君之思”?曾经有过热烈争议。后世学者的倾向性意见是，《香奁集》为晚唐绮艳诗风的代表之作，应出于韩偓的笔下。

　　出家17年以后的弘一法师，为什么想到要为一千余年前的晚唐大诗人韩偓立传呢?这是一个值得探讨的问题。

　　最直接的原因是弘一法师在泉州发现了韩偓的墓道。据载：他在1933年旧十月下旬，在泉州开元寺讲律完毕，与广洽法师移居西门外净觉寺，路过潘山，忽然发现道旁立有“唐学士韩偓墓道”石碑，“为之惊喜”，便对这位晚唐诗人“注意了起来”。1935年旧二月，法师再到墓道碑后的山麓寻觅韩偓墓地，结果没有找到，失望而返。同年十一月，与广洽法师又来到墓道立碑处，请当地的照相馆，以这块石碑为背景，为他拍了一张全身照，留作纪念。在这段时间里，法师为了进一步了解韩偓其人，查阅了《新唐书》、《泉州府志》、《辞源》、《历代名人字典》等书中有关史料，对韩偓有了更深的认识。于是他决心要为韩偓立传，在1935年旧十一月十三日写信给他的在家弟子、厦门大学学生高文显，建议他编写《韩僵评传》一卷，理由是“偓居南安久，墓亦在此，是为尊邑最胜之古迹，想仁者必乐为提倡也。”信中“墓亦在此”四个字，正可说明韩偓墓道这一“古迹”的发现，促使法师萌发了为韩偓立传的最初想法田。

　　然而，问题并不这么简单。曾居住过南闽，并留有“古迹”的历史名人，并非韩偓一人。例如明清之际收复台湾的名将郑成功，当年就曾屯兵厦门鼓浪屿，至今在日光岩一带，还留有“延平郡王读书处”等几处胜迹；弘一法师1936年旧五月曾移居日光岩，住了半年之久，对近在咫尺的郑成功古迹，不可能不会发现，为什么就没有触发给郑写传的动机?倘说这是武将，引不起法师的兴趣，那么鼎鼎大名的宋代理学家朱熹，也曾在泉州讲过学，并留有小山书院以及与此有关的过化亭等等胜迹；法师从1935年旧三月以来多次驻锡的“温陵养老院”，就建于“小山书院”的原址之上；他当年还为计划重建的“过化亭”补题过缺额，并写有“题记”称：“余昔在俗，潜心理学，独尊程朱。今来温陵，补题过化，何莫非胜缘耶?”看来，他对这一古迹也颇多感慨，但亦未曾想到为朱熹立传。因此，法师决意要为韩偓的立传，决非仅仅由发现他的墓道古迹而引起的冲动，这里应当还有更深层的原因：

　　据高文显在1948年为《韩偓》所写的跋中说：“当大师最初编偓传时，最重要的动机是辨正《香奁》”。由于《香奁集》“大抵写男女之情”、“多绮罗之语”，弘一法师认为不应为韩偓所作，他说：“偓乃刚正之人，岂是作香奁诗者?”还说：“近来《香奁集》流传甚广，以此污偓，实为恨事”[6]。因此他希图通过《韩偓》一书，“辩明”《香奁集》决非出于韩偓的笔下，还将其作为本书的“最要者”。

　　否定《香奁集》为韩偓所作，尽管是弘一法师给他立传的重要动机，但当我们读了他先后几次为这本书所写的序言，可以看出其心理契因，较此要宽广和深远得多。至少还有以下几点是我们不应忽视的：

　　其一，对韩偓身世的共鸣：法师与韩僵两人都出生于书香门第、官宦之家，都在“锦衣玉食”的优渥环境里长大；两人都热爱并谙熟中国古诗，并曾在诗的王国里大展身手，作出令人瞩目的成绩；两人都曾在科场上一再受挫，后来都因家国巨变，颠簸流离，遭受种种磨难；尤其是两人晚年都带着亡国之忧，隐居祖国东南边陲泉州……因此法师发现韩偓古迹时，就不免产生一种“同是天涯沦落人”的沧桑感和亲和感。他在为《韩偓》所作的第一篇序言中就说：“余于晚岁，避居南闽，偓以避地亦依闽王而终其身。俯仰古今，能无感怆。”[7]在法师看来，他与韩偓虽相隔千年，时代背景迥异，但晚年竟都沦落在中国南疆泉州。尽管原因不同，一是由于权臣排挤，一是由于日寇侵略，却都走进了同一归宿地。他对此不禁追古抚今，感慨系之，决心要给这位诗坛前辈写传，既抒发他对韩偓晚年处境的怀念和同情，也寄托自己“避居南闽”的无奈和感伤。

　　其二，对韩僵品格的崇仰：韩偓入朝为官以后，对把持朝政、阴谋篡唐的权臣朱温之流，不但不同流合污，而且傲不为礼，据理抗争，因而为朱温之流所忌，将他贬官外放；后又要召回，但韩偓不肯再度入朝，举家南迁入闽。《四库全书总目提要》对韩偓的节操有一段很高的评价：“偓为学士时，内预秘谋，外争国是，屡触逆臣之锋，死生患难，百折不逾，晚节亦管宁之流亚，实为唐末完人”。弘一法师自30岁起即致力于自身道德的“修养”，特别在出家为僧以后，更注重个人品格的锤炼；而且当时又正值日寇发动侵华战争，中国的大片河山变色。面对日寇的凶焰，国人中固然不乏舍生取义的爱国志士；但也有人经不起战争的考验，忍气吞声，甘做顺民者有之，趁火打劫，发国难财者有之，甚至出卖灵魂，认贼作父者也有之。因而弘一大师希图通过给韩偓立传，大力表彰韩僵的风骨，为自己和国人树立光辉的人格楷模。他为《韩偓》一书所写的第二篇序言，就突出地说明了这一点。他先写：“唐季变乱，中原士族徙闽者众。偓以孤忠奇节，抗忤权奸，既遭贬谪，因隐南闽。……求诸季世，亦希有矣”。紧接着他阐明撰写《韩偓》的动机之一便是“以示青年学子，俾闻其风者，励节操，祛卑污，堪为世间完人”[8]。

　　其三，对韩偓奉佛的弘扬：弘一法师出家以后，不遗余力地宣传佛教，他写的大量书法作品和不时为之的绘画、音乐作品，都离不开这个主题。法师提议撰写韩僵传，与他发现韩偓崇仰“佛法”，也大有关系。其实，韩偓对佛法究竟信仰到什么程度，尚很难说。从本书《韩偓的佛教思想》一章看出，他在人闽后喜游佛寺，也爱结交方外僧侣为友，并常引禅人诗，还写过一些符合佛教理念的“护生诗”，如此而已。这是当时流行于唐宋诗坛的禅悦之风的反映，在韩偓之前的中唐诗人白居易、在韩偓之后的北宋诗人苏东坡，便是两个例证。当然，与苏白比，韩偓自有其特殊情况。他人闽后，对政治消极灰心，尤其当朱温篡唐后，他的遁世、隐世思想倾向更为强烈，这使他自然亲近、／向往超尘脱俗的宗教生活。但这里所说的宗教，有佛教，也有道教。他当年所写的某些诗篇就是寄赠道侣、吟咏道观的，《韩偓》一书多次引证韩偓所写的诗句：“冥心归大道”，便出自《送人弃官人道》一诗。这里的“道”，显然是指道教。可见韩偓并不是一个专皈佛教的虔诚佛教徒，充其量只能算是一个佛教居士。然而，韩偓晚年对佛教的这些表现，却引起弘一法师的高度重视，认为这是弘扬佛法的一个好题目、好由头。在1941年旧八月二日给高文显的信中就说：“‘韩偓与佛法关系’一章，乞暇时先起草撰述交下，余愿为先校订此章，因其甚重要也”[9]。这说明弘一法师把韩偓与佛法的关系，作为本书“甚重要”的内容，反映了他想借这本书弘扬佛教的动机。这就难怪他在《韩偓》一书的第二篇序言中，突出介绍了韩僵人闽后“蔬食修禅，冥心至道”，并劝导青年读者在“励节操，祛卑污”的同时，还要“渐次熏修佛法”了。

　　以上几点，都直接见之于弘一法师亲笔的文字；但从他在创制《韩偓》过程中所表现出来的一系列言谈举止中，还分明透露出值得引起人们注意的另一点：这就是弘一法师通过为韩偓立传，也有释放自身潜在的诗人情结的意向。

　　据林子青所编《弘一大师年谱》称：弘一法师9岁即开始读《诗经》，以后又广泛涉览唐诗宋词，15岁便学写古诗。这就是说，他从小对诗词就有浓厚兴趣。成年以后，为了抒发个人身世之感、忧国之情，他写了许多伤怀诗。由于他在上海结交了不少文坛名士，又与坤伶、艺伎、歌郎来往频繁，当时所写的好多诗，虽然是以“酬答诗”形式出现的，但并未停留于客面应酬或风流自尝，而同样回响着感时愤世的激越心声，同样具有较高的艺术水平。人浙江一师担任音乐教职后，他写的古诗词看起来似乎不多，但他为教学需要所写的大量歌词，实际上是古诗词的变型和发展。法师长期读诗、写诗的经历，培养了他对古诗词深厚的审美爱好，在其内心形成了根深蒂固的诗人情结。

　　法师出家以后，虽然认为“耽玩艺事，佛所深戒”，决心摒弃除书法之外的一切艺术实践；但庄重的僧衣毕竟没有消解他潜在的诗人情结。正如法师在1922年旧二月复制自刻的五枚印章赠给夏丐尊“清尝”时所作“题记”[10]表明的那样，他虽认为自己“离俗披剃，勤修梵行，宁复多暇耽玩于斯?”但又按捺不住自己从小养成的对金石的强烈爱好，于是便“手制数印”，要“后之学者览兹残砾，将毋笑其结习难忘耶?”[11]正是这种“结习难忘”的心理，也使他内心潜在的诗人情结，在他整个僧侣生涯中，难以抑制地不时表露出来。

　　这里姑且不说他在1935年、1937年所写的《净峰种菊临别口占》、《赞红菊花》两首偈诗，实际就是五言绝句的古体诗；也姑且不说他为《护生画册》所作的大量配画文字，自己一再表明就是“白话诗”，“此种白话诗，多非出家人口气”，“但为导俗，令人易解，不得不尔”……我们只要看看他在和高文显通信(不包括与写作《韩偓》直接有关的信件)中提到的一些事，就透露了他的“诗人情结”的某些信息。

　　例如，1936年旧六月二十三日法师致高文显信中说：“王维诗，于暇时偶读一、二首，可见隐逸之乐趣”[12]。法师自幼就很欣赏王维诗[13]；当时又将自已“手装”的“王维诗”一卷，送给高文显，并劝其诵读，领悟王维诗的意蕴；从中不难看出，直到出家多年以后，弘一法师内心仍然十分欣赏和喜爱王维诗篇的情趣。这难道不正是法师“诗人情结”的一定反映?

　　又如，法师在给高文显的信中多次提及自己对温州、厦门两地某些门联的欣赏。如1936年旧八月致高文显信中称：“‘震川文句朋樽盛，昌谷诗题旅壁多’。温州北城陋巷，有叶震昌小旅馆，房宇卑秽，与九竹相似，门张此联。余尝过其地，为之惊叹!”[14]1937年113-月致高文显信中又称：“‘一斗夜来陪汉史，千春朝起展莱衣’。此厦门某氏宅门联也。未知是古诗句，或其自撰，幽秀沉着，洵为佳句。……其地址如下记。仁者暇时，可往一阅。余至南闽八年，罕见有如是佳联，足与南普陀山门‘分派洛迦’一联[15]相媲美也”[16]。在与高文显通信的半年之间接连三次提到他所赞赏的三对门联，当非偶然。门联，由字数不等的联句构成；而联句是律诗的重要元素，一首好的七律或五律，其颔联和颈联离不开对仗工整，平仄协调，而又构思巧妙的联句。正是从这个意义上说，法师对门联的欣赏，蕴含着他对古诗的欣赏。法师每到一地，路过店铺、住宅、寺院时，都如此留意大门两侧的门联，对其佳者赞赏备至，还暗记于心，向同好者举荐，共享审美愉悦，这不也从某个侧面表现了法师的“诗人情结”?

　　对韩偓的诗，弘一法师早在童年时期就读过，并较喜爱。他在《韩偓》一书的序言中就说：“忆儿时居南燕，尝诵韩诗，喜彼名字”。其实，法师不止于一般喜爱，还曾把韩诗中的佳句化用到自己的诗篇之中。如1899年所作《咏山茶花》第一句：“瑟瑟寒风剪剪催”，就是对韩偓《寒食夜》中“恻恻轻寒剪剪风”诗句的化用。他甚至把李商隐赞扬韩偓诗艺的“雏凤清于老凤声”的典故，也用到自己1904年赠歌郎金娃娃的《金缕曲》中：“雏凤声清清几许?”尤为难得的是，直到法师步人晚年以后，还对李商隐这首赞扬韩偓才华的七言绝句记忆犹新，在1935年旧十一月致高文显的信中还能一字不错、一句不漏的把它记诵出来。这一切表明弘一法师对韩偓并不陌生，如今在南闽发现了韩的墓道，不仅使他勾起对这位诗坛前辈的特殊怀念和关注；而且从他从参与《韩偓》一书的创作过程中，还找到了自己释放“诗人情结”的出口。法师正可以借这个由头，公然读诗、论诗、缮诗，抒发内心潜在的对诗的审美情趣，不必由于考虑佛教戒律而有过多的顾忌。

　　弘一法师出家以后曾听从范古农的规劝，把书法作为弘扬佛法的载体；因而他人佛后所写的大量书法，不管是中堂、横幅或斗方，也不管是篆书、隶书或楷书，其内文总离不开佛号、佛经、历代高僧名言，以及其本人某些宣传佛教理念的著述(如《清凉歌集》、《护生画册》等等)；他说过自己的“书法”即“佛法”。如今他却一反常规，频频用自己精湛的书法，题写韩偓诗句赠人。如：1941年，弘一法师驻锡石狮檀林乡福林寺时，曾题写韩偓七绝诗、五绝诗各一首赠给当地书法家黄福海。[17]同年冬，弘一法师驻锡泉州百源村铜佛寺时，又曾题写韩偓诗一首赠给当地篆刻家张人希。[18]倘若以为韩偓的这些诗篇中都出现高僧的形象，法师题写出来赠人，也能弘扬佛教，未可苛求；那么，高文显在《韩偓》跋言中说到这样一件事，就值得注意了。1938年春高文显陪同弘一法师赴惠安，在当地图书馆披阅《螺阳文献》时，发现韩偓《题松洋洞》七律一首。他抄给弘一法师看，法师十分兴奋，“马上戴起眼镜来”，“重新写成一中堂”赠高，以此“作为游惠水的纪念”。这首韩偓诗未见于韩僵诗集，是否为韩偓所作，还是个疑问；虽然诗中也有“冠履莫教亲紫阁，袖衣且上傍禅关”之句，但归结的两句却是：“午夜钟声闻北阙，六龙绕殿几时攀”，反映了该诗作者并未忘怀世俗政事，期盼有朝一日回到皇帝身边的意向，这似乎与佛教提倡的摒弃一切俗念相悖；但弘一法师看到这首佚诗后，却迫不及待地动笔写成了一幅“中堂”赠送高文显。这说明什么，岂不令人深思?法师这种偏离出家后的守则，经常以诗人书的做法，不正是他借宣传韩偓，释放自己内心诗人情结的体现!看来，法师潜在的诗人情结，也应当是引导他决心为韩偓立传的不可或缺的心理契机。

　　林子青在1995年出版的《弘一法师年谱》1933年条下，曾说到法师“嘱高文显居士编著《韩偓评传》，……更可见其文学意趣尚未丧失”等等。看来，林子青也是赞同法师为韩偓立传的上述这一点动机的，只是说得比较笼统，没有展开论说罢了。

　　不是作者，胜如作者

　　既然弘一法师建议为韩偓立传，出于这么广泛的心理动机，因此他为此书的创作付出辛勤劳动，也就不难理解。尽管该书作者署名高文显，其实他只是执笔者；弘一法师倾注在书中的心血，并不比高文显少，只是由于他出家以后，十分警惕名闻利养的干扰，不愿署名，也不便署名。正是从这个意义上，我们称弘一法师是该书的幕后作者或影子作者，并不离谱。

　　这一点，我们从该书出版时对封面和版权页的别具一格的处理上，也可以得到有力的印证。该书的封面，突出地印有弘一法师题写的书名“韩偓”两字，其左下方便是一枚长方形的“弘一”朱文印章。盖上这枚印章，是指书名的题写者为弘一呢，还是该书的著作者为弘一呢?这似乎是作者在读者面前玩起了“模糊哲学”，有意留下的伏笔。当然，我们最终还是能够找到“高文显著”的字样，但不是按照惯例，堂而皇之地放在封面上，而是置身于书脊的不起眼的狭小空间里。尤其引人注目的是该书的版权页，在“编著者高文显”之前，还有与其并列的“发起者弘一大师”。这种格式在旧时报纸上可以经常看到，但在书籍上却并不多见。高文显作出如此这般处理，并不排除他欲“借”弘一法师之“光”，扩大该书影响的愿望；但也从另一个侧面表明：深知该书创作底细的高文显，充分认可和肯定弘一法师对该书面世所起的极大作用和所作的重要贡献，他是不敢僭越也不能僭越的。

　　与《护生画册》、《清凉歌集》一样，弘一法师对《韩偓》一书创作的参与，主要表现在以下几个方面。

　　一、弘一法师是《韩偓》一书创作的发起人。上文对此已有所论及，就不再赘述。这里只引用高文显为《韩偓》一书所写《后记》的最后一句话：“我深深地敬谢我最崇仰的伟大导师弘一法师。他是编著本书的唯一发起者”[19]。这就十分明确地坐实了法师是本书“发起人”(而且是“唯一发起人”)的身份。

　　二、弘一法师是《韩偓》一书创作的策划人。弘一法师在1935年旧十一月向高文显建议写《韩偓》一书的那封信中pQ，就洋洋洒洒向高提供了他所设计的该书创作的详尽“蓝图”。他说到本书的书名：“名《韩偓评传》，或仅题名曰《韩偓》，或用他名，乞酌之”；他说到本书的主旨：“所主要者，即是辨正《香奁集》与偓在南安时诸遗事耳”；他说到本书的篇幅：“书仅一卷，页数不宜多”；他说到本书的参考书目：“《新唐书·韩僵传》、《辞源》、《历代名人字典》、《泉州府志》、《韩内翰别集》、《内庭集》、《金銮密记遗稿》等”；他甚至还说到本书的“卷头列摄影一幅，后面记此因缘”，连因缘的大略内容，都作了具体交代，真可谓是“无微不至”。以后由台北新文丰出版公司出版的高文显编著《韩偓》一书，其基本轮廓与法师提供的蓝图几乎是一致的。

　　三、弘一法师是《韩偓》一书的审定者。《韩偓》一书第一稿完成后，毁于“八·一三”战火，又写了第二稿，两稿都经法师仔细审改。法师与高文显通信时，就多次提及审稿之事。如在《韩偓》第一稿的创作过程中，法师于1936年旧五月致高信中说：“原稿乞交下对阅，俟明春奉还”[21]。1936年旧九月一日信中又说：“前交来之稿，已改就”，“诸篇皆佳”[n)。看来，他本拟“明春奉还”的“原稿”已提前“改”好了。关于这一点，他在1937年立春前一日寄稿给夏丐尊信中也曾提及：“其原稿曾由余删改。”[23]法师对《韩偓》一书的二稿，也是这样。他在1941年旧八月二日致高信中说：“僵传稿(指《韩偓》第二稿——笔者)，披诵数四，欢慰无已。考据精详，论断正确”，“今昨已略为删改，未审当否?”“书中尚有数事(指“标志记号有脱落处”、“记号有不统一处”、“人名有未写时代者”等等——笔者)，乞仁者暇时自加补校”[24]。以上这些文字说明，法师对《韩偓》的西稿，不只是看一遍、两遍，而是“披诵数四”；也不是看后说说印象，提提意见而已，而是亲自动手删改；甚至连标点符号的错漏也不放过。其认真程度可算到了家。

　　四、弘一法师是《韩倔》一书序言的作者。据考证，法师为《韩僵》一书先后写过三篇序言，除已见的两篇以外，中间还写过一篇[25]。由于这篇序言与《韩偓》一书的第一稿在战火中同时遭难，又没有存稿，我们已无法识其庐山真面目了。将现在留存下来的第一篇、第三篇序文进行对比，立意明显不同。第一篇原为韩传第一稿序言初稿，后来没有采用。这篇序言着重从抒发个人身世之感人手，“俯仰古今，能无感怆”，从而认为“摭偓遗事，辑为一卷”，很有必要，“余览而善之”。而第三篇是为韩传第二稿所写的序言，主题大异，其重点是宣扬韩偓的“孤忠奇节”和“蔬食修禅”，进而希望读者通过阅读《韩偓》“励节操、祛卑污”，并能“渐次熏修佛法”，带有明显的劝善目的。尽管两篇序文主题不同，其对《韩偓》一书赞扬、鼓吹，并希望广为流布的意图则是共同的。

　　五、弘一法师是《韩偓》一书的出版联系人：弘一法师早在建议高文显写此书时，就答应：该书完成后，“由余介绍于书局出版也”。[26《韩偓》第一稿于1937年春完稿后，法师即将它投寄上海开明书局负责人之一、浙一师的老同事夏丐尊，要求夏将此书付梓出版。法师在信中说：“附寄《韩偓》草稿一包，为余请高君(即高文显——笔者)编者。其原委乞阅此稿《后记》中，即可知之。是事甚有趣味，想仁者必甚欢赞，乐为出版流布也。”[27]后来该书原稿不幸为战火所毁，也就无法出版问世。作者高文显于1937年末遵从法师意见，重新整理第二稿，并经法师精校、删改定稿，当时并未投寄出版。直至1947年，法师和夏丐尊均已离世，高文显才检出寄给开明书局的叶圣陶，请求“商诸同人，付印流传”。叶圣陶复函称：“值此出版困难之际，开明于收受外稿力从节约，惟台端此稿以弘公及丐翁之关系，共议勉力接受。”[28]开明书局第二次接受出版该书，虽然由于弘一法师已经圆寂，无法由他亲自出面联系；但从叶圣陶的复信看出，他们作出这一决定，归根结底还是因为法师的“关系”。

　　除此以外，弘一法师有否直接动手写作该书《香奁集》一章，还是一个有待考证的问题。据高文显在1941年发表的《弘一法师的生平》一文中说：“他(指弘一法师——笔者)在韩偓的传中曾有一章《香奁集辨伪》，用十二分的考古癖，把《香奁集》证明是伪作。”[29]根据行文的语气，似乎这一章出于弘一法师之手。林子青著“弘一法师新谱”1933年条下也有法师“自撰《香奁集辨伪》”一说。因而我们不排除弘一法师参与该书写作的可能。倘若果真如此，那么弘一法师对《韩偓》一书创作的参与，就不限于前文所说的五端了。

　　以上这些情况说明，弘一法师像对待《护生画册》、《清凉歌集》那样，也为《韩偓》一书投放了大量心血；但是此书与《护生画册》、《清凉歌集》相比，又有许多特殊的情况，弘一法师可能因此在某些方面为其创作和出版付出得更多。

　　特殊情况之一，本书不是“诗画”作品(如《护生画册》)，也不是“音乐”作品(如《清凉歌集》)，而是一本完全由“文字”记载的历史人物评传。它作为一本涉及文学、历史、道德、宗教诸多领域的学术著作，为了使其立论根据更加确凿、更加扎实，就必须收集大量有关传主的生平、创作资料，以及历代学者对其介绍和评价。况且，该书还要为《香奁集》辨伪。中国诗史上大多论者倾向于肯定《香奁集》乃韩偓所作，现在翻这个案，并且要言之成理，持之以故，那就要掌握更多靠硬的证据。为了帮助高文显收集资料，弘一法师不仅自己动手寻找、抄录；而且还发动外地的弟子、学生、朋友如刘质平、黄寄慈、蔡丐因等人广为觅寻。弘一法师在云游闽南各地时，还一直留意有关“韩偓遗事”的新材料；一旦发现，即函告高文显。如他到永春时发现陈山岩有韩偓所写“千寻瀑布如飞练，一簇人烟似画图”楹联石刻；他晤见永春名儒郑翘松时又听说“偓实终浙岛，非瘗闽地”等等，都及时写信转告了高文显，供他写传时参考。其间艰辛，可想而知。

　　特殊情况之二，本书作者高文显不是对写作历史人物评传拥有一定造诣的专业人士，如《护生画集》绘图者丰子恺之于图画，《清凉歌集》作曲者刘质平等人之于音乐；他当时还只是一名正在厦门大学教育学院心理学系读书的二十来岁学生，虽爱好写作，能写点白话诗，但对写作人物评传简直还是个门外汉。法师1937年立春前一日写给夏丐尊的信中就说到这一点：“高君(即高文显——笔者)于著作罕有经验；虽引证繁博，但恐有讹舛处，其标点、记号误脱处尤多”。法师为了使高文显尽快入门，写好本书，除了前面说到的为高收集、提供大量的史料以外，还对高写出的草稿，反复审核，逐句修改，甚至为了不漏掉一个标点符号，还向他提出誊写书稿的规格要求：“稿纸印格之色与墨水色相似，故‘——’等记号不易辨认，以后在稿纸反面书写为宜(印格大致可见，与正面无异)”[30]。特别令高文显感动的是，当他拍摄韩偓墓前石雕照片，拟在本书卷首刊载时，由于“不懂摄影”，一时不知如何摆弄，法师还不厌其烦指导他如何拍好这些照片。可见本书的创作，从“写”到“抄”，从“文”到“图”，几乎每个环节都离不开法师的指点。他为了提携青年作者，完成本书创作，就是这样地竭精殚虑，不遗余力，承担了很大的工作量。

　　特殊情况之三，本书不是一次完成，前后写了两稿。从1935年旧十一月十三日弘一法师致信高文显要他编辑韩偓传起，至1936年释迦牟尼成道日即旧十二月初八日完成第一稿，[31]耗时一年有余。后该稿为“八·一三”战火所毁，又于1937年末要高文显再起炉灶，重整第二稿。阅不久高文显去了菲律宾，该地与泉州远隔重洋，为这部书第二稿的创作，弘一法师只能通过书信的远程来往与高联系。这当然不可能像创作《护生画集》、《清凉歌集》时，与居于江浙的作者丰子恺、刘质平联系那么便捷了。当时又逢抗日烽火遍及东南沿海各地，时局极为动荡，即使偓传二稿“草稿已就”，高文显因担心“兵火之灾”，未能从菲律宾即刻寄到法师面前，使他及时予以审改，因而完稿时间一再迁移，直至1941、1942年间(据弘一法师1941年旧八月二日致高文显信凹的内容推断)才告一段落，离1937年末着手重整此稿，已历时约四年之久。在这前后总共五年多的时间内，《韩偓》写了一稿，又写二稿，因此法师比通常情况下耗费更多精力，该是不难想像的吧!

　　有人也许问：既然法师为《韩偓》一书创作付出了这样多的心血，但其影响为什么远不及《护生画集》和《清凉歌集》大?我想，法师是《护生画集》配画诗的作者，《清凉歌集》歌词的作者，书面上均署有他的大名；但《韩偓》一书，他毕竟只是幕后或影子作者，由高文显出面署名，这就大大削弱了该书的知名度和吸引力；尤其是，该书迟迟未能出版，也就无法在广大读者中间产生影响。上文说到，该书二稿虽完成于1941、1942年间，但由于法师当年即1942年圆寂于闽南，不再有人关心此书的出版。直到1947年该书作者高文显从菲律宾回国，才从法师遗物中捡出该书旧稿，投寄开明书店；作者本人还在1948年暮春，为该书二稿补写了跋文。但其后中国局势剧变，中华人民共和国于1949年10月建立；开明书店由于机构调整，人事变动，原拟出版《韩偓》一书的计划也随之被长期搁浅。直到1958年经高文显与台北新文丰出版公司联系，才使该书得以出版、发行。但这毕竟离该书完稿已十五、六年了，时空条件都发生了急剧的变化；况且，文丰公司是台湾一家并不著名的出版单位，该书只出过一版，印数又不多，在海峡两岸尚未深入开展文化交流的背景下，很多大陆读者没有机会读到。因此该书在读者中反响不大，也就不足为怪；但是作为弘一法师的研究者，对这份法师曾为之付出大量心血，又折射了他晚年某些心理活动的文字材料，应当引起应有的重视。

　　达到的和没有达到的

　　——兼论《<香奁集>辨伪》一章的缺失

　　对弘一法师建议为韩偓立传的动机，及其为此付出的辛勤劳动，进行了以上阐释以后，笔者再就本书的特色、主题，以及本书“最要者”《{香奁集)辨伪》一章，在下文作些探讨。

　　对照笔者此前所见的有关韩偓传记的论著，弘一法师授意、高文显所著的这本《韩偓》具有两个明显的特色：

　　一、把介绍韩偓生平的重点放在他入闽以后的晚期，其他时期则写得比较简略。

　　作者由于所处的地域优势，掌握了较多韩偓居留南闽期间的生活、写作和人际关系的资料，因而他能详人之所略，对韩偓这段时期的行踪作了较为具体、全面的描述。本书特辟《韩偓与王审知》和《南安寓止》两章，就是为这个设想服务的。前者对韩偓所依附的南闽藩镇王审知，从其门阀，治绩，以及设立招贤院，礼贤下士，广召避居南闽如韩偓、罗隐等俊杰之士等事迹，作了较为详细的记叙。后者对韩偓晚年棲息地南安的自然风光，韩偓在南安的所到之处和所制之诗，以及韩偓死后葬于南安的墓址等等，也一一作了生动介绍。书中还引用了一些野史中记载的这一时期韩偓的遗闻轶事，向读者展示了韩偓晚年某些饶有趣味的生活细节。因此，本书可以补充和丰富此前出版的韩偓传记，有助于读者认知一个更完整的韩偓。

　　二、将韩偃的孤忠奇节作为本书突出的主题，而对他的艺术成就未作深入探讨。

　　对《韩偓》一书，弘一法师曾作过这样明确的定性：“此书乍观之，似为文学书，但其中提倡气节，摒弃淫靡，亦且倡导佛法，实为益世之佳作”[34]。这就是说，在弘一法师看来，它并非文学书籍，而是面向广大读者的道德启蒙读物。所以，尽管韩偓是晚唐一位著名诗人，以其卓越的诗歌才华称誉于中国诗史；但本书作为一位诗人的传记，却没有对其诗作的艺术内涵、艺术特色、艺术地位进行系统、深入的剖析。虽然书中设有《韩偓诗的艺术》一章，但三言两语，浮光掠影，匆匆而过，篇幅远不及本书其他某些章节大。作者自己也不讳言这一点不足，因而寄希望于“将来编文学史的学者们”，对“富有艺术性”的“韩偓的诗”，“应有充分的认识而作重新的估价，给他以相当的地位与确切的批评。”阴

　　通观全书，作者显然是把论述的重点置于韩偓的道德评判上。对此，弘一法师为本书第二稿所写的序言中讲得很清楚；但值得注意的是法师在序言之中把韩偓的“熏修佛法”和“孤忠奇节”同时作为本书并驾齐驱的两大道德主题。他所以要这样处理，可能因为佛教与道德关系十分密切，正如拉特克希南在《印度哲学》中所说，“对道德的笃信，是佛教力量的秘密”；同时，弘一法师作为当代佛教的高僧，也担负着弘扬佛法，匡正人心的神圣职责。因此，他很重视韩偓与佛教思想的关系，并将它作为诗人操守的一个重要方面而着力渲染。本书的第六章，就是为这一目的而构建的。这一章写到了韩偓在朝廷任职时，曾做过某些合于佛教“悲天悯人”意旨的好事，如极力劝说宰相崔胤不要滥杀无辜宦官等等；也写到了诗人人闽之后蔬食布衣、结交僧侣、留连寺院，并创作过不少具有禅意和宣扬“护生”理念的诗篇等等。作者把以上这些行为提到佛教理念的高度加以颂扬，称赞韩偓“表现大乘佛教精神”，“像大乘菩萨的行径，”“超然于祸福之外”，“对佛学有研究及素养”等等。就算这些评价符合韩偓本人真实情况，也不过是他品行操守在特定时空条件下的一种延续和反映。

　　因此，笔者认为，本书主题应当是一个、也只能是一个，那就是韩偓的气节和品德。它几乎贯串于全书的各个章节。作者在全书引经据典，夹叙夹议，不惜用浓墨重彩描述了韩僵操守方面的许多亮点，构成了本书的鲜明特色：其一，韩偓57岁(即901年)入朝为官后，面临宦官专横，藩镇跋扈，唐王朝快要崩溃的险恶局面，但他不回避、不迎合，为辅佐孱弱的君主，敢于与盘踞朝廷的两股邪恶势力公然抗争。对此他后来曾作诗自况：“报国危曾捋虎须”。其二，他深得昭宗倚重，曾几次拟任他为相，他不计名利，坚辞不受，并举王赞、赵崇以自代。其三，他因得罪权臣朱温等人，被贬官外放，他自知回天无力，又不愿同流合污，举家南迁，依附福建威武节度使王审知；虽曾三次奉召复官，均辞不入朝。其四，朱温篡唐，改国号为梁，他从此写诗只记干支，不记年号，表示不臣服于梁。其五，他人闽后虽寄意于山水之间，倾慕超尘脱俗的宗教生活，但仍不忘故国旧君，常写诗抒发他忠君报国却又壮志未酬的无奈情怀。本书还例举宋以来历代学者对韩偓人格所作的评价：如“唐末完人”、“陶潜流亚”、“君子之道”、“能立奇节”等等，尤其令人印象深刻的是本书还引用了清·王夫之《贬偓为濮州司马》文中一段五百来字的文字，针对“唐之将亡，偓何不以殉国”的设问，历述了韩偓的耿耿忠心、皦皦高节的种种表现，称其“无死之机是以不死，履死之道是以不辱；若偓者，其以处亡之世，诚可以自靖焉”。这段文字看似为韩偓洗刷、粉饰，其实是作为明末遗民的王夫之，以此自我辩解。这从一个侧面反映韩偓的忠贞大节，对后世影响至深，以至六七百年以后仍被王夫之树为自己处身立世的楷模。以上种种说明，通过这本书的阅读，将有益于人们锤铄和提升自身的道德品格。特别当时中国处于抗日战争步步深入，面临生死存亡的危急关头，广大人民正经受着操守、品德方面的严峻考验。这本书就像一块试金石，使人们的价值观、忠奸观、祸福观、荣辱观，得到有效的检验；因而当时如能及时出版，其现实意义是不可低估的。

　　弘一法师既把弘扬韩偓的高风亮节作为本书的突出主题，由此也便顺理成章引发他在书中为《香奁集》辨伪的构想。由于《香奁集》是流布于晚唐诗坛的上接六朝艳体，下启晚明浮艳诗派的一种绮靡诗风的标志和代表；为了维护和弘扬韩偓高尚人格，使该书成为对读者进行道德教化的益世读物，法师便要求作者设专章否定《香奁集》为韩偓所作，并以此为本书的“最要者”；故本书第三章《<香奁集>辨伪》，不仅与全书其他各章相比，篇幅最长，字数占全书的五分之一强；而且引用的古籍资料也最多，共有32种。然而令人遗憾的是，恰恰在这一章中，发现有待商榷的问题也较多。

　　本书的所谓《<香奁集>辨伪》，实际上就是为《香奁集》作者辨伪。自宋以来，关于《香奁集》的作者大约有三说。欧阳修(1007—1072)在《新唐书·艺文志》中最早提出韩偓是《香奁集》作者：“韩偓，诗一卷，又《香奁集》一卷”。但比欧阳修稍晚的沈存中(即沈括)(1030—1094)，在其名著《梦溪笔谈》中却认定《香奁集》为后晋和凝的托名之作。和欧阳修同时的宋·叶梦得(即叶石林)(1007—1048)，在《石林集》中也肯定《香奁集》为韩僵所作，但又提及“世传”《香奁集》的另一名作者：南唐韩熙载。因此本书《<香奁集>辨伪》一章，就是对韩偓、和凝、韩熙载这三位文人中究竟谁是《香奁集》作者，展开考证和辨析。

　　对于《香奁集》为南唐韩熙载所作一说，本书在“辨伪”章的开头部分，即予以否定。作者认为韩熙载虽也姓韩，也很风流倜傥，但就所作诗的格调看，与《香奁集》不同，因此“不敢赞同此说”。这与叶梦得在《石林集》中所持观点一致；但当叶梦得认为《香奁集》亦非后晋和凝之作，只能为韩偓所作时，作者就坚决反对了。其实叶梦得为此说提供的论据，是颇有说服力的。其一，与韩偓同时代的唐末著名诗人吴融诗集中，有与韩偓唱和的《无题》诗三首，正与《香奁集》中韩偓《无题》韵相同，而韩偓本人在所写的《香奁集·序》中也道及此事；其二，叶梦得曾在韩偓裔孙韩駉处，见到韩偓诗稿真迹一卷，其中就有《袅娜》、《多情》、《春尽》等篇，而这些诗篇均见于《香奁集》；其三，后晋和凝也有才情，但他好为“小词令”，曾被人称之为“曲子相公”。他虽也作有《香奁集》，其内容系“浮艳小词”，而韩偓《香奁集》为诗集，此“香奁”非彼“香奁”，是同一书名的不同著作。

　　本书作者却认定《香奁集》既非韩熙载所作，也不是韩偓的作品，于是一一批驳了叶梦得的以上论据，名之曰“辨正”。

　　在此基础上，作者在《香奁集·辨伪》一章里，又大量引用前人种种说法，罗列了五条论据，称为“反证”，进一步申述《香奁集》非韩偓所作的种种理由：如，欧阳修所撰《新唐书·艺文志》首称韩偓作有《香奁集》，而早于20年的《崇文总目》中，仅说韩偓唯有诗一卷，并未提及《香奁集》；又如，根据震钧《<香奁集>发微》中所说，《香奁集·序》中史实颠倒，似非出于韩偓之手；原序既伪，《香奁集》也必伪无疑……等等。从而推论本书应为和凝托名之作，决非韩偓作品。

　　尽管自宋以来，很多学者认为《香奁集》为韩僵所作，并且持有大量靠硬的证据，但要否定这个结论，也不是不可以，前提是要有确凿的证据支撑，掌握足以驳倒此说的过硬资料。本书缺少的正是这一点。因此文内虽也例举了不少前人的资料，但有些资料本身就先天不足，再加上本书作者在引用、分析这些资料时带有主观预想的框框，合乎自己观点则“是”之，不合于自己观点则“非”之，甚至为证明自己论点正确的需要，也有曲解和改动前人资料之处。故由此得出的结论有着明显的破绽。

　　我们不妨举几个例子看看。如作者在“反证”部分，引用沈存中《梦溪笔谈》时称：沈曾在南安韩偓四世孙韩奕处见过韩偓墨迹，他又在秀州和凝曾孙和谆处见过和凝的旧物，“且印记甚完”。于是作者由此引出结论，“关于两人墨迹，他(即沈存中)都曾亲眼见过，难道会故意颠倒是非，毫无根据地要说是和凝所作吗?”这里姑且不论亲眼见过两人墨迹，是否可以作为判断《香奁集》真实作者的根据，仅说“亲眼见过两人墨迹”一事，沈存中虽见到韩偓的“墨迹”，但他不一定见到和凝的“墨迹”。对此，沈存中在《梦溪笔谈》中本来是这样表述的：“予在秀州见其(指和凝——笔者)曾孙和谆家藏诸书，皆鲁公(即和凝)旧物，未有印记甚完”。这里所说的“旧物”并不等同于“墨迹”，可以是“墨迹”，也可以不是“墨迹”；但作者在引用这则资料时却笔锋一转，把“旧物”变为了“墨迹”，从而证明沈存中认定《香奁集》为和凝所作的可靠性。这种转换概念的论证方法，难以使人信服。

　　又如，上文提及的作者据震钧《<香奁集>发微》一书中所称：“序中所书甲子，大都迷谬其词”，断定韩偓所作《<香奁集>序》是伪序，从而认为《香奁集》当为伪作。这里姑且不说“序”伪是否即“书”伪。但作者在本章一开始，对震钧《<香奁集>发微》一书把《香奁集》诠释为对唐王朝耿耿忠心的“微言大义”，是给予明确否定的；而上引那段文字，正是震钧根据这一“微言大义”，对《香奁集》原序中所说的该集诗篇写作年代提出怀疑。据震钧称，《香奁集》原序把诗篇写作年代说成“庚辰、辛已之际，迄己丑、庚子之间”，“考其时在僖宗之代，致尧(即韩偓)方居翰林也(震钧此考不确，这段时期横跨懿宗、僖宗两代，而当时致尧亦未居翰林——笔者)；而一卷《香奁集》全属旧君故国之思，彼时安所用此?此未可信也”。作者对这种说法又完全采纳，作为“辨伪”的论据之一。这就出现了一个问题，即《香奁集》主题究竟是不是阐发“旧君故国之思”?本书作者先是批判这种说法；后由于论证自身观点的需要，又予以肯定，把它拉过来为自己的“辨伪”服务。对同一种说法，说“非”的是你，说“是”的也是你。究竟这种说法是“错”还是“对”?让人不免费解。

　　再如，作者在本章的前半部分，在引用宋·沈存中《梦溪笔谈》关于和凝为《香奁集》作者一说后，说：“自从沈存中倡始于前，历代的学者附和其说很多”，以后例举了宋、明、清三代多位学者及其作品，如宋尤袤的《全唐诗话》、计有功的《唐诗纪事》等等，说他们“均赞成此说，并且都曾引用过，可见这一说是较为可靠了”；但是作者在本章后半部分，却又说：“虽然韩偓的诗体与《香奁集》绝不相类，但是前人疑及伪造的却不多”。前文所谓“附和”沈存中“其说”，就是否认《香奁集》为韩偓所作；也即作者在这里所说的“疑及伪造”。这本是一回事，只是说法不同而已。但是前文所说这种学者“很多”，后文又说“不多”，前后矛盾。倘若按照作者以附和人数的多寡来决定一个学说可靠与否来推论，那么，《香奁集》究竟是“韩偓”所作“较为可靠”，还是和凝所作“较为可靠”?

　　类似疑点在本书尚有不少，恕不一一例举。

　　当时抗日战火燃遍大半个中国，弘一法师及作者又身处闽南一隅，由于受到时空条件的限制，他们没有可能准确、全面、充分掌握有关《香奁集》的史料证据，因此出现以上情况是完全可以理解的；问题是弘一法师为何急急忙忙建议作者要设立专章为《香奁集》辨伪，而且还要将其作为本书的“最要者”呢?这除了说明弘一法师希望通过证实《香奁集》为和凝所作，使韩偓与之彻底脱离干系，从而更能凸现韩偓品格亮色的良苦用心和迫切心情以外，也反映了他在历史观和方法论方面的某些不足。

　　请看上文已经说到的法师建议作者为《香奁集》辨伪提出的那些“理由”，他说：“偓乃刚正之人，岂是作香奁诗者?”又说：“近来《香奁集》流传甚广，以此污偓，实为恨事”。这里涉及两个认识问题，值得人们认真思考：

　　其一，韩僵为“刚正之人”，是否就不会写香奁诗?是否因写过香奁诗就影响他的整体品格?

　　其二，《香奁集》虽有不少审美趣味不甚健康的作品，是否全书就一无是处，以至成为作者韩偓人生的一大污点?

　　笔者认为，任何历史人物，不论其如何伟大，都有一个渐进的、甚至曲折成长的过程；离不开他所在的那个社会环境和时代条件的影响，有时这种影响还是决定性的。韩僵《香奁集》所收百馀首诗，大多作于韩偓20岁至38—39岁之间。这个时期，唐王朝虽已衰落，尚未濒临灭亡边缘，朝政变乱还没有后来那样激烈。何况，韩偓其时也未踏上仕途，参与朝政，他感受到的国运民生的压力，没有像入朝以后那样的直接和沉重，心态相对宽松。尤其是，当时整个诗坛的风气比较低靡。元人辛文房在《唐才子传》中曾这样勾画过晚唐诗坛的总貌：“观唐至此间(指晚唐——笔者)，弊亦极矣。独乃国运将弛，士气日丧，文不能如之。嘲云戏月，刻翠粘红，不见补于采风，不少裨于化育；徒务巧于一联，或善伐于只字，悦心快口，何异秋蝉乱鸣也”。韩偓就是在这样的政治背景和诗坛风气下创作了“香奁诗”，并成为当时以至后代的一种诗体的代表。

　　但重要的是韩偓在人朝为官以后，面对宦官和藩镇交替作乱的朝政，表现出高尚的气节和操守，以至被誉为“唐末完人”。他在这一时期所写的诗篇，从主题到风格，也随之有了重大改变。作品中大多是传递自己报国志向，反映社会疮痍、民生疾苦的诗篇。《四库全书总目提要》对这个时期韩偓的诗篇作出很高评价：“虽局于风气，浑厚不及前人；而忠愤之气，时时溢于语外。性情既挚，风骨自遒，慷慨激昂，迥异当时靡靡之音。”因此，韩偓尽管作过《香奁集》，并不代表他一生诗歌创作的整体风貌。

　　再说，诗人思想性格的构成因素不是单一的，而是多元的；因而其政治操守和创作风格常常交错驳杂，并不完全对应，有时甚至还彼此抵牾、相互矛盾。我们不能采取“非此即彼”的思维方法，以曾经写过某些题材的诗篇，来简单判断诗人人格的总体走向。虽然韩偓作过“香奁诗”(即便在晚年，偶而也有如《多情》等“香奁诗”之作)，编过《香奁集》，但并不因此影响他人朝以后刚正不阿，孤忠奇节的正面表现，也无损于他的“报国危曾捋虎须”的忠心、耿直的光辉品格。正如清人吴闾生在《韩翰林集评注》跋语中所说：“夫志节皦皦如韩致尧，即《香奁集》何足为累?”

　　同时，对《香奁集》本身也应作具体分析。《香奁集》中确有一定数量作品反映士大夫的狭邪生活，感情浮薄，作风轻靡。正因为此，人们把它作为一种绮靡诗风的标志，称之为“香奁体”。但是，无可否认，诗集中也“不乏题咏男女正常的欢爱情思，而感情又较清新沉挚的作品”[36]还有不少诗篇，如《咏灯》、《五更》等，“具有较多启迪意义”，“从中可以看出韩偓当时对妇女被狎玩和厌弃的社会问题，有所关注，并给予深切的同情”。[37]尤其在艺术上，《香奁集》中不少诗篇，诗格清丽，还汲取了民歌的精华，创作技巧上有许多可圈可点之处，值得后人借鉴。前面说到的弘一法师出家前所写的某些诗篇，不是也化用了韩偓《香奁集》的诗句吗?对《香奁集》中所收诗篇该肯定的还是要肯定，不能笼而统之，一概抹杀；更不能以此否定作者的整体人格。

　　可贵的是，弘一法师虽然由于历史观、方法论上的局限，再加上自已的佛教徒身份，对《香奁集》描写男欢女爱的主题持批判、否定的态度；但他并没有因此忽视以至贬低《香奁集》的美学价值。弘一法师曾因韩偓有《香奁集》之作，而把他推崇为中国“文学史上”“唯美派的总代表”。阅后来，法师还由于对《香奁集》艺术格调的赞美，而动摇了自己先前对这部诗集非韩僵所作的判断。据作者高文显回忆：法师有一次向他笑着说：“《香奁集》的诗格很高，韩诗也很清丽，非韩偓不能有此手笔。”“于是他把以前辨正《香奁集》的坚定态度，改为暂时的假定，不像以前那样的肯定口吻了”。[39]但是，弘一法师对《香奁集》非韩偓所作的辨伪态度由“坚定”到动摇，在后来由台北新文丰出版公司出版的《韩偓》一书中，却没有得到体现。不知原因究竟何在?有待以后再作探讨。

　　参考文献：

　　[1]见该书方志出版社2005年版72页，作者曹布拉。

　　[2]见该书上海文艺出版社1997年版507页，作者金梅。

　　[3]吴闿生《韩翰林集评注跋》。其余五家为杜牧、苏轼、黄庭坚、陆游、元好问。

　　[4]葛兆光《中国古典诗词基础文库·唐诗卷》。

　　[5]以上史料见高文显《韩偓·后记》；弘一法师1935年旧十一月十三日致高文显信，载《弘一大师全集》(八)书信卷，福建人民出版社初版，下同；弘一法师《韩倔全传·序》，载《弘一大师全集》(七)序跋卷。

　　[6]以上二段引文均见弘一法师1935年旧十一月十三日致高文显信，载《弘一大师全集》(八)书信卷224页。

　　[7]见高文显《韩握·跋》新文丰出版公司1984年10月初版14页。

　　[8]见高文显《韩偓·弘一大师序》。即弘一大师《唐学士韩偓墓道摄影题记》，载《弘一大师全集》(七)序跋卷438页。

　　[9]见《弘一大师全集》(八)书信卷233页。

　　[10]见《弘一大师全集》(七)序跋卷436页。

　　[11]见同上。

　　[12]见《弘一大师全集》(八)书信卷226页。

　　[13]见李芳远编《弘一大师年谱》原稿十七岁条。

　　[14]见《弘一大师全集》(八)书信卷226页。

　　115]“分派洛迦”一联的全联是“分派洛迦开法宇，隔江大武拱山门”，为福州陈石遗所撰。

　　[16]见《弘一大师全集》(八)书信卷228页。

　　[17]见黄福海《弘一法师与我》，载夏丐尊编《弘一大师永怀录》。

　　[18]见张人希《弘一法师的篆刻艺术》，载陈慧剑编《弘一大师永怀录新篇》。

　　[19]见《韩偓》台北新文丰出版公司1984年10月初版出版第156页。

　　[20]见《弘一大师全集》(八)书信卷224--225页。

　　[21]见同上，226页。

　　[22]见同上，226页。

　　[23]见同上，134页。

　　[24]见同上，233页。

　　[25]见高文显《韩偓·跋》新文丰出版公司初版148页。

　　126]见弘一法师1935年旧十一月十三日致高文显信，载《弘一大师全集》(八)书信卷225页。

　　[27]见弘一法师1937年立春前一日致夏丐尊信，载《弘一大师全集》(八)书信卷134页。

　　[28]见王尔康《记终生敬奉弘一大师的高文显先生》，载陈慧剑主编、台北弘一大师纪念学会印行《弘一大师有关人物论文集》。

　　[29]见《弘一大师全集》(十)附录卷43页。

　　[30]见《弘一大师全集》(八)书信卷226页。

　　[31)见《韩偓·跋》，同上146页。

　　[32]在《韩偓·跋》中称：大师回厦不久，即往晋江草庵，中途折回高文显家，命他再整理《韩偓》二稿。查林子青《弘一法师年谱》一九三七年条，该年九月二十七日法师返厦，腊月十八日到晋江草庵度岁。

　　[33]见《弘一大师全集》(八)书信卷233页。

　　[34]见弘一法师1937年立春第一日致夏丐尊信，载《弘一大师全集》(八)书信卷。

　　[35]见《韩握》新文丰公司出版社1984年10月版102页。

　　[36]见陈伯海《韩偓》，载《中华文史论丛》1981年第四期。

　　[37]见吕慧娟《中国历代著名文学家评传(续篇一)·周秦至唐》。

　　p8]见高文显《弘一大师的生平》，载《弘一大师全集》(十)附录卷。

　　[39]见高文显《韩偓·跋》新文丰出版公司1984年10月版147页。

　　(作者系原浙江文艺出版社编审、杭州李叔同——弘一法师纪念馆特约研究员)