《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》（续四）

　　《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》（续四）

　　⑧《杂阿毗昙心论》卷一：「触入者十一种，谓四大及七种造色。七种造色，谓涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴。涩者粗强，滑者细软，轻者不可称，重者淳厚，冷者求暖，饥者欲食，渴者欲饮。问：何大增故涩滑乃至饥渴?答……复有说，水火增故滑，地风增故涩，地水增故重，风火增故轻，水风增故冷，风增故饥，火增故渴。」

　　⑨六种：指地、水、火、风、虚空以及识。

　　⑩十二触：又称十二入，即六根与色处、声处、香处、味处、触处、法处六境；或说，六根与四大、虚空、识，为十二触。

　　⑾十八意行：不知指什么，按「六种、十二触、十八意行、四善处，名之为人」来说，十八意行应即十八界，即六根：六境加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识。

　　⑿四善处：指智慧处、诚谛处、舍处、寂灭处。

　　⒀六入：六入指主体具有的感觉机能、感觉器官已经完备，一般认为这是在母胎中最後成熟的时候。

　　⒁触：指主体同外界的接触，一般认为属婴儿时期。

　　⒂受：指对於客观事物有了感受乐苦的能力，一般指少年时期的状况。

　　⒃十二因缘：十二因缘，是人一生的十二个环节，它们前後之间构成互为因果、互为生灭的条件。其内容为：无明、行、识、名色、六入〔六处）、触、受、爱、取、有、生、老死。

　　⒄歌罗罗：梵文的音译，又作歌罗逻、羯罗蓝。初受胎七日之时，寄托於此时的心识，即十二因缘中的第三因缘——识，称为歌罗罗。

　　⒅善、不善、无记：业，通常分身业、口业、意业三种。也按性质，分善、不善、无记三种。所谓无记，即无分别，为中性。能感招有益於众生身心之果的，是善业；能感招有害於众生身心之果的，是不善业；能感招无益也无害於来生身心之果的，是无记业。

　　⒆自然因：又称自种因、自分因、同类因。因果相似、相类，名为同类，同类的因，名为同类因。所谓同类，指善、不善、无记同类，如善为善的因，不善为不善的因，无记为无记的因。

　　⒇共生因：又称俱有因、共有因。宇宙万物的因果关系，从时间上说，有同时的，有不同时的，共生因就是在同一时间上所立的因果法，即同时而起的对於产生结果有著同一作用的原因。

　　（21）四大一阴一入界所摄：一阴，色，受、想、行、识五阴中之色阴。一入，六根六境中的色处。界，应为一界，即六根六境六识中的眼识。「四大一阴一入界所摄」，意思是说，四大属於色阴、色处，为眼识的对象。

　　（22）四大所生色阴，十一入、十一界所摄：这裏所说的十一界，实际上便是十一入。六根、六境合为十二入，六根、六境与六识合为十八界，除去六识，则十二入与十二界的内容相同。十二入、十二界之中，色处相当於色阴，只是范围较窄，专指眼根所识别的对象而言。按罗什这裏所说，即四大所生色，为其他十一入、十一界所摄。

　　（23）有色可见有对：指眼根所识别的对象，颜色、形色以及来去坐卧等表相状的对象物等。

　　（24）有色不可见有对：指声、香、味、触等四尘以及眼、耳、鼻、舌、身等五根，都为不可见的对象物。

　　（25）有色不可见无对：指没有相状从而也不可眼见的对象物，即「无表色」。见《大智度论》卷二十，《俱舍论》卷十三。

　　（26）肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，总称为五眼，是指五种不同的认识。肉眼、天眼属於世俗的认识，慧眼、法眼、佛眼属於贤圣的认识。「以慧眼观诸法皆虚妄，唯涅盘为实。」这就是说，慧眼就是视世间一切皆空的智慧，这是整个般若认识过程的初级阶段。「但慧眼不能度众生。所以者何?无所分别故。」无所分别的认识，也称无分别智，如停止於此，也是一种执著，还必须运用它分析具体事物，拯救迷惘於诸法实有中的众生，这就是法眼的任务。「引导众生令入（实）法中，故名法眼。」至於佛眼，则「无法不见、不闻、不知、不识。」见《大智度论》卷三十三、卷四十。

　　7第十章次问罗汉受决并答

　　译文

　　来答说，《法华经》说，罗汉授记为佛，如同法身菩萨清净行所生，授记作佛。您根据经中此说，作为法身非肉身的证明。

　　慧远问道：经说，罗汉授记为佛。又说，罗汉临灭度时，佛在其前讲说佛法。这些话都是经书上说的，那能不信?不过，还有许多不明白的地方，想请您解释，以便解决我的疑问。

　　所疑很多，略说三点吧：一、声闻乘是没有大慈悲的，他们只知自利;二、声闻也没有方便和般若两法;三、罗汉临涅盘时，得空空三昧，已断除一切爱著，本来的习惯性的烦恼已经灭除，和得无生法忍菩萨类似，内心空寂，犹如涅盘之後。果真如此，试问：爱著的习惯性残气又由何而生的呢?这个问题在前章已问过，不再重复。又大慈大悲，是菩萨积累若干劫的修行才具有的，其纯诚早就著称，真心浸透了骨髓。罗汉却不是这样的，罗汉已经断绝五缘，就焦枯的种子不能再生，诸根已经败坏，五乐也灭除了，慈悲之性，由何而产生?又，方便和般若，是菩萨的两翼，所以菩萨能在天空中飞到远近各处，不坠不落。声闻乘本来没有这样的翅膀，临涅盘时，即使有成佛的雄心，却像没有翅膀的鸟，无所依仗而会从天空中坠落下来，就算佛站在面前，怎能马上长出翅膀来呢?如果可以马上长出翅膀，那么，诸菩萨花费若干劫所积累的功德，岂不都是白费了?这三个问题最是难明，虽说相信，但必明白其中道理才能悟解，道理都不明不白，怎么能谈得上真正的相信呢?

　　罗什答道：一切阿罗汉，虽然已得有余涅盘，心意清净，但身、口所作的，不能没有失误。其中有些不智的人，难免还会产生不净的念头。这些念头其实已不是世俗的烦恼，但还是烦恼的残气。就像人被锁著脚，很久很久才解开锁，行动虽然还是不方便，脚上却已没有锁了。阿罗汉也是这样的。从久远以来，种种烦恼如结一般，束缚著人，得阿罗汉果以後，虽已破除烦恼结的束缚，由於已成习惯，若是心不在道，比方习惯性地牵挂之事很多，产生妄念，就会使身、口造业而有所失误。当然，如是进入无余涅盘，在空空三昧中，连无漏道也舍弃掉，从此以后，便不会再有身、口业的失误。因为很快就灰身灭智了，不应说他还会生起身、口业的失误等。

　　您说，以空空三昧，能断除烦恼余习。这话是不对的。为什么呢?因为用空空三昧，舍无漏道，那就已经不是无漏定了，怎么能说连烦恼残气也断尽了呢?

　　又，阿罗汉再生的事，只有《法华经》说过，其他千万经典，都说的是阿罗汉在後边身灭度。《法华经》是诸佛所说的最深奥的真理，不能引用它的话来推翻其他经典。如果一定要以《法华经》为准，小乘三藏和其他大乘经典便都无用而作废了。有的经说，菩萨怕入於声闻、辟支佛道，甚至过於怕入地狱。为什么呢?因为堕入地狱，总还可以通过努力成佛，入於声闻、辟支佛道之後，将来入於涅盘，灰身灭智，永无成佛之期。单从这个问题来说，只有《法华经》可信，其他经典都是错误的。可见，不应该执著於一经，而不信其他经法，应当由一切经典中去探索，由什么因缘可入涅盘，可以成佛。不过，在五不可思议之中，诸佛法是第一不可思议。阿罗汉涅盘可以作佛，这就是佛法，只有佛知道，应该相信。又，小乘把爱当作人生的最重要原因，所以，阿罗汉的爱已经断尽，便没有再生之理。大乘的说法不同。大乘认为有两种爱：一是三界的爱，二是出三界的爱，即涅盘这种佛法中的爱。阿罗汉虽然断尽三界之爱，没有断除涅盘这种佛法中爱。如舍利弗心裏後悔说，我若知佛有如此功德智慧，我宁肯在阿鼻地狱经历一劫之久，忍受一脅著地之苦，不该退却而不去求无上正等菩提。

　　又，《维摩诘所说经》载：摩诃迦叶和目连後悔自责说，如知佛如此功德智慧，一切声闻都该号泣，声震三千大千世界。像舍利弗、摩诃迦叶、目连这种对佛法的爱，就是爱习的残气，就是佛法中爱。又《首楞严三昧》中说，好像盲人梦中得眼，醒来後眼又失去了，我们这些声闻智慧的人，自以为已得天眼，闻佛说法，才知自己不明佛智，实是盲人。像这种於佛智无知的情况，类似於无明。以上舍利弗等凭这种佛法中爱、无明等因缘，往来世间，当具有菩萨道时，便可以作佛。但是，罗汉即使入菩萨道，也不如直接修菩萨道的人，更下如得无生法忍菩萨。为什么呢?因为此人当初对众生不生大悲之心，直奔涅盘的目的是只求自利，在无量甚深法性中，只得到少量便要证入涅盘。由这一因缘，他翻回头来教化众生，净佛国土，便要推迟得多，自然不如直修菩萨道的成佛迅速。

　　又，阿罗汉的慈悲，虽不及菩萨的慈悲，由於与无漏心合的缘故，也并非不妙。如经中说，比丘由慈心的因缘，修七觉支，若断绝了五道因缘，虽不再轮回于五道之中，慈悲还在。当发心成佛时，这种残存的慈悲还可以增长为大慈大悲。《法华经》也说过，阿罗汉可以在他所在佛国的现在佛那裏闻知佛法，然後发心作佛。又，涅盘之法，并没有规定修阿罗汉的一定会灰身灭智，成为焦种罗汉，一定不能成佛。为什么呢?因为涅盘是常寂灭相，即无定相，不能说一定成为焦种罗汉，也不能说一定不成为焦种罗汉。当然，明白涅盘常寂灭相之理，不去戏论，便没有关系。

　　又，诸佛大菩萨，因为深入法性的缘故，不见法性有声闻、辟支佛、菩萨三乘的不同，只是为了度脱众生的方便，说有三乘。其实，会三归一，都可成佛。

　　您引述「沤和、般若，是菩萨两翅」的话，不是《法华经》的说法，而是《般若波罗蜜经》中赞叹般若波罗蜜的话。只因为有的菩萨离开般若波罗蜜，用其他的功德去求佛道，为了劝说这些人，作了这个比喻。佛说，虽有无量功德，要是没有般若（智慧）和沤和（方便），就像飞鸟没有两个翅膀，不能飞远，即使成为阿罗汉，到达涅盘，大愿已满，却不能再远求佛道。《法华经》则说，其实还有别的途径可以求佛道，而且这种途径是诸佛所赞成的。可见，罗汉成佛，有何难事呢?佛用不可思议的神力教化，能令草木说法往来，何况对於人呢?焦枯的谷种不能再生，这是常理，若是用神力、咒术、药草之力、诸天福德愿力，便可使大山移动，河水停流，何况使焦种再生呢?用无漏之火来烧阿罗汉的心，阿罗汉当然是不会再生的，但用佛的无量神力帮助，阿罗汉怎能不发心作佛呢?假使佛叫阿难去作各种恶事，阿难对佛恭敬深爱，也会去作，何况佛授记他作佛，为他开示各种因缘，他难道不愿去作佛吗?如大医王，没有治不了的病，佛力所加，也没有不可度脱的人。又，阿罗汉在涅盘中不灭而作佛，这就是佛的大方便啊!

　　又，菩萨原先发愿，要以佛道入涅盘，由於没有般若和方便，如同无翅之鸟，堕於声闻、辟支佛之地。阿罗汉原先要以小乘声闻之法入涅盘，修行到中途，以有漏的禅法，还没有证得阿罗汉而自以为已经证得，便也像无翅之鸟一般，不得如愿，堕落为凡夫。不过，如能按佛的教导，修行中禅定与智慧和合，便得入涅盘。对於阿罗汉来说，禅定便是方便（沤和），无漏慧便是智慧（般若）。

　　又，佛说般若波罗蜜时，还没有说《法华经》，《法华经》是佛将入涅盘时，在修行者中最後演说的秘藏。若是早就闻知《法华经》之理，菩萨就不会产生疑问了。但早先没有闻知，只闻知诸罗汉声称所愿已经完成，佛也说过阿罗汉末后身灭度，菩萨闻知的是这些话，於是对阿罗汉道有所畏惧，宁愿入於地狱而不愿得阿罗汉。其实，佛说阿罗汉灭度出於两个原因：一是秘藏《法华经》的真理，以便使更多的众生追求小乘之法，得到解脱;二是为了使菩萨直登佛道，不走阿罗汉的迂回之路。为什么说阿罗汉是迂回之路呢?因为阿罗汉证得无为法虽快，能断尽一切烦恼，到达苦海之边，但以後再入菩萨道时，由於积累的功德微薄，没有明利的根，习佛道会有困难。如果没有这两个原因，佛的本意很明白：阿罗汉终归成佛，所以对於阿罗汉作佛，不应该非议留难。

　　原典

　　来答称，《法华经》说，罗汉受记为佛，譬如法身菩萨净行受生故，记菩萨作佛①。居此为法身之明证。

　　远问曰：经说，罗汉受决为佛。又云，临灭度时，佛立其前，讲以要法。②若此之流，乃出自圣典，安得不信?但未了处多，欲令居决其所滞耳。

　　所疑者众，略序其三：一谓声闻无大慈悲；二谓无沤和般若③；三谓临泥洹时，得空空三昧④时，爱著之情都断，本习之余不起，类同得忍菩萨，其心泊然，譬如泥洹後时。必如此，爱习残气，复何由而生耶?斯问以备於前章。又，大慈大悲，积劫之所习，纯诚著於在昔，真心彻於神骨。求之罗汉，五缘⑤已断，焦种不生，根败之余，无复五乐⑥。慈悲之性，於何而起耶?又，沤和般若，是菩萨之两翼⑦，故能凌虚远近，不坠不落。声闻本无此翼，临泥洹时，纵有大心，譬若无翅之鸟，失据堕空，正使佛立其前，羽翮合由顿生?若可顿生，则诸菩萨，无复积劫之功。此三最是可疑，虽云有占，悟必由理，理尚未通，其如信何?

　　什答曰：一切阿罗汉，虽得有余涅盘⑧，心意清净，身、口所作，不能无失念。不智之人，起不净想，其实无复别有垢法。⑨如人锁脚，久久乃离，脚虽不便，更无别法。⑩阿罗汉亦如是。从无始生死来，为结所缚，得阿罗汉道，虽破结缚，以久习因缘故，若心不在道，处於愦闹，因妄念，舍身、口业而有失相。是人人无余涅盘时，以空空三昧，舍无漏道⑾，从是以後，永无复有身、口业失。时间促故，不应难言更当起也。

　　又谓，以空空三昧，能断余习者，是事不然。何以故?用此三昧，舍无漏者，则非无漏定。若然著，何得谓烦恼习气都尽耶？

　　又，阿罗汉还生者，唯《法华经》说。无量千万经皆言，阿罗汉於後边身灭度。而《法华经》是诸佛秘藏，不可以此义，难於余经。若专执《法华经》以为决定者，声闻三藏及余摩诃衍经，寝而不用。又有经言，菩萨畏阿罗汉、辟支佛道，过於地狱。⑿何以故?堕於地狱，还可作佛。若尔者，唯有《法华》一经可信，余经皆为虚妄。是故，不应执著一经，不信一切经法。当应思惟因缘，所以取涅盘，所以应作佛。然五不可思议⒀中，诸佛法是第一不可思议。佛法者，谓阿罗汉涅盘当作佛，唯佛知之。⒁又，声闻人以爱为集谛⒂，阿罗汉爱尽故，则无复生理。摩诃衍人言，有二种爱：一者三界爱；二者出三界爱，所谓涅盘，佛法中爱。阿罗汉虽断三界爱，不断涅盘佛法中爱。如舍利弗心悔言，我若知佛有如是功德智慧者，我宁一劫於阿鼻地狱⒃，一脅著地，不应退阿耨三菩提。

　　又，《毗摩罗诘经》：摩诃迦叶与目连悔责，一切声闻，皆应号泣。⒄此是爱习之气。又，《首楞严三昧》中说，如盲人梦中得眼，觉则还失，我等声闻智慧，於佛智慧，更无所见。⒅此似若无明。如是爱、无明等往来世间，具菩萨道，乃当作佛。设入菩萨道，尚不得同直修菩萨道者，何况同无生法忍菩萨也。何以故?是人於众生中，不生大悲心，直趣佛道，但求自利，於无量甚深法性中，得少便证。以是因缘故，教化众生，净佛国土，皆为迟久，不如直趣佛道者疾於成佛。

　　又，阿罗汉慈悲，虽不及菩萨慈悲，与无漏心合故，非不妙也。如经中说，比丘慈心和合，修七觉意⒆，设断五道⒇因缘者，慈悲犹在。发佛道心时，还得增长，名为大慈大悲。如《法华经》中说，於他方现在佛闻斯事，然後发心。（21）又涅盘法，无有决定不相应焦罗汉（22）耳。何以故?涅盘常寂灭相，无戏论诸法。若常寂灭无戏论，则无所妨。

　　又，诸佛大菩萨，深入法性故，不见法性又三品之异。但为度众生故，说有三分（23）耳。

　　「沤和、般若是菩萨两翅」者，而《法华经》义不以此说也。是《般若波罗蜜经》（24），经中赞叹般若波罗蜜故。有菩萨离般若波罗蜜，但以余功德求佛道者，作此喻也。是故佛言，虽有无量功德，无般若、沤和，如鸟无两翅，不能远至。如是成阿罗汉，到於涅盘，大愿以满，不能复远求佛道。若《法华经》说，实有余道（25），又诸佛赞助成立（26），何有难事哉？佛有不可思议神力教化，能令草木说法往来，何况於人？如焦谷不能生，此是常理。若以神力、咒术、药草力、诸天福德愿力，尚能移山住流，何况焦种耶?如以无漏火，烧阿罗汉心，不应复生。但以佛无量神力接佐，何得不发心作佛也。假使佛语阿难（27），作众恶事，以恭敬深爱佛故，尚亦当作，何况佛记言作佛，为开其因缘，而不成佛乎?如大医王，无有不治之病，如是佛力所加，无有不可度者。又阿罗汉於涅盘不不，而作佛者，即是大方便也。

　　又，菩萨先愿欲以佛道入涅盘，无般若、方便故，堕声闻、辟支佛地，如无翅之鸟。今阿罗汉，欲以声闻法入涅盘，或於中道，以有漏禅，生增上慢（28），如无翅鸟，不得随愿，便当堕落。若能随佛所说，与禅定、智慧和合行者，得入涅盘。是名阿罗汉中有二事：以禅定为方便，无漏慧为智慧。

　　又，佛说般若波罗蜜时，未说《法华经》。《法华经》是诸佛欲人涅盘时，最後於清净众中，演说秘藏。（29）若有先闻者，心无疑难。而诸阿罗汉谓，所愿以毕，佛亦说言，阿罗汉末後身灭度。菩萨闻已，於阿罗汉道则有畏。今略说二因缘，故佛有此说：一者，秘《法华》义故，多令众生乐小乘法，得於解脱；二者，欲使菩萨直趣佛道，不令迂迥。所以者何?阿罗汉虽疾证无为法，尽一切漏，得到苦边，後入菩萨道时，不根明利，习大道为难，以所资福德微薄故。若无此二因缘者，阿罗汉终归作佛，不应为作留难也。

　　注释

　　①指本书第一章<初问答真法身>鸠摩罗什答覆中所说。

　　②《法华经·化城喻品》：「诸比丘，若如来自知涅盘时到，众又清净信解坚固，了达空法，深入禅定，便集诸菩萨及声闻众，为说是经。」

　　③沤和般若：沤和，梵文的音译，意译为方便，即根据具体情况，采取不同的方法或说法。般若梵文的音译，意译为智慧，但不是一般意义上的智慧，而是特指悟解佛教真理的智慧。《维摩诘所说经·佛道品》说：「智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。」可见沤和般若的重要性。

　　④空空三昧：阿罗汉先以无漏智观诸法皆空，以空破有，叫做空观，由此空观直接得出「无我」、「无我所」的结论。然後，再以无漏智观那个破有的空，把那个空也破得干干净净，这种以空舍空，叫做「空空」（前面的空字是动词）。空空三昧，即悟得空空的三味（禅定）。《摩诃般若波罗蜜经·问乘品》：「何等为空空?一切法空，是空亦空，非常非灭故。何以故?性自尔，是名空空。」本书第十七章<次问遍学并答〉中，鸠摩罗什说：「又声闻经言，入泥洹时，以空空三昧等，舍於八圣道分。」

　　⑤五缘：持戒清净、衣食具足、闲居静处、止诸缘务、近善知识，称为五缘。

　　⑥五乐：已悟得「空空」的声闻、缘觉二乘，如谷种之枯焦者，诸根之败坏者，称为焦种败根。如《成实论·明因品》：「阿罗汉无漏智慧烧烦恼，故不应复生如焦种子不能复生。」《维摩诘所说经·佛道品》：「我等今者不复堪任发阿褥多罗三藐三菩提心。乃至五无间罪犹能发意生於佛法，而今我等永不能发，譬如根败之士，其於五欲，不能复利。」所谓五乐，即五欲的快乐，指凡夫贪染色、声、香、味、触五境所生的快乐。

　　⑦《大智度论》卷七十二：「大鸟者金翅鸟，在於天上……是鸟初出卵，羽翼未成，意欲飞去，即时堕落……鸟身是菩萨……无两翅者，是无般若波罗蜜，无方便……欲游无量佛法虚空中而自退没，是心虽欲愿作佛而不能得。」

　　⑧有余涅盘：指断除贪欲，灭绝烦恼，已灭除生死的因，但前世惑业造成的果报，身即肉身还在，仍然活在世间，也还有思虑活动，是不彻底的涅盘。不仅灭除生死的因，也灭尽生死的果，肉体不存在了，思虑也没有了，灰身灭智，不再受生，称为无余涅盘。

　　⑨《大智度论》卷二十七：「烦恼习，名烦恼残气，若身业、口业不随智慧，似从烦恼起，不知他心者，见其所起生不净心，是非实烦恼，久习烦恼故起如是业。」这就是说，阿罗汉也还有不净想，这种不净想由久习烦恼而引起，不是真实的烦恼，只能称为烦恼习、烦恼残气。除此之外，阿罗汉再无别的烦恼。

　　⑩《大智度论》卷二：「如舍利弗瞋恚气残，难陀淫欲气残，必陵迦婆磋慢气残，譬如人被销（锁）初脱时，行犹不便。」

　　⑾无漏道：有为法（由因缘和合所造作、有生灭变化的现象）中，分有漏法和无漏法两类：漏是烦恼的别名，流注泄漏的意思，众生从眼、耳、鼻、舌、身、意流出不净，造成新的业因，以至生死流转，轮回不绝，称为有漏法。离开烦恼垢染的清净法，称为无漏法。修习无漏的途径，即无漏道。

　　⑿《十住毗婆沙论·易行品》「若堕声闻地及辟支佛地，是名菩萨死，则失一切利。若堕於地狱，不生如是畏，若堕二乘地，则为大怖畏。堕於地狱中，毕竟得至佛。若堕二乘地，毕竟遮佛道。佛自於经中解说如是事。」

　　⒀五不可思议：一众生多少不可思议，二业力不可思议，三龙力不可思议，四禅定力不可思议，五佛法力不可思议。见《大智度论》卷三。

　　⒁《大智度论》卷九十三：「今言漏尽阿罗汉还作佛，唯佛能知。论议者正可论其事，不能测知，是故不应戏论。若求得佛时乃能了知，余人可信而不可知。」

　　⒂集谛：为苦、集、灭、道四圣谛之一。集的意思是集合。集谛讲一切存在都是由条件集合而成，人生之苦也是由诸条件集合而成。探索苦的条件、原因，便是集谛的内容。集谛展开主要为十二因缘说。小乘在十二因缘中除强调无明的作用外，还强调贪爱的恶的性质和作用。

　　⒃阿鼻地狱：阿鼻，梵文的音译，意译为无间。阿鼻地狱，又称无间地狱，八大地狱之一，为最苦之处，受苦无间断。阿耨三菩提，为梵文音译阿耨多罗三藐三菩提的略称，意译为无上正等正觉，是佛智之名。《大智度论》卷十一曾引述舍利弗的话：「我於一鸟尚不能知其本末，何况诸法。我若知佛智慧如是者，为佛智慧故，宁入阿鼻地狱，受无量劫苦，不以为难。」

　　⒄《毗摩罗诘经》即《维摩诘所说经》，此经卷中〈不思议品〉说：「是时，大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门，叹未曾有，谓舍利弗，……我等何为永绝其根於此大乘，已如败种。一切声闻闻是不可思议解脱法门，皆应号泣声振三千大千世界。」据此，「皆应号泣」是大迦叶与舍利弗谈话所说。本书第二章〈次重问法身并答〉中，也说是大迦叶与舍利弗谈话所说。而罗什在此处又说是大迦叶与目连悔责中所说。目连，又称目犍连、摩诃目犍连，佛十大弟子之一，号称神通第一。

　　⒅《首楞严三昧》即鸠摩罗什所译《首楞严三昧经》。这里所引述的内容，见此经卷下：「尔时，长老摩诃迦叶白佛言：『世尊，譬如从生盲人，梦中得眼，见种种色，心大欢喜，即於梦中与有眼者共住共语，是人觉已，不复见色。我等亦尔。未闻是首楞严三昧时，心怀欢喜，谓得天眼，与诸菩萨共住共语，论说义理。世尊，我今从佛闻是三昧，不知其事，如生盲人，不能得知诸佛菩萨所行之法，我等从今已往，自视其身，如生盲人，於佛深法，无有智慧，不知不见世尊所行。』」

　　⒆七觉意：即达到佛教觉悟的七种类别：念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。一般称为七觉支、七等觉支、七觉分、七菩提分。

　　⒇五道：欲界中的地狱、饿鬼、畜生、人、天五大生类。後来犊子部北道派在第四位加阿修罗而为六道。小乘各派大半取五道说，大乘各派多取六道说。这裏是按小乘之说叙述，所以说「五道因缘」。

　　（21）这裏的意思是说，释迦佛灭度後，此土现在无佛，但可以在别的佛国现在佛处，闻佛法而发心作佛。见《法华经·化城喻品》：「我灭度後，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自於所得功德生灭度想，当入涅盘。我於余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入於涅盘，而於彼土，求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度，更无余乘，除诸如来方便说法。」

　　（22）焦罗汉：即焦种罗汉，因为阿罗汉入於涅盘，不再受生，不能成佛，如同焦枯种子。阿罗汉是修行而成的，由於修行，有阿罗汉之因，得阿罗汉之果，这叫因果相应。但也有不相应的，即有阿罗汉之因，不一定就入於涅盘成为焦种罗汉。还有慈悲之心，慈悲增长，则仍可成佛。当然，是否增长慈悲成佛，也并无一定。

　　（23）三品……三分：这里的三品、三分，都是指声闻乘、缘觉乘（辟支佛乘）、菩萨乘（佛乘）三乘。三乘归於一乘，於一乘分别说三乘，是《法华经》的基本立场。如<方便品〉：「如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三。」〈譬喻品〉：「但以智慧方便，於三界火宅拔济众生，为说三乘。」

　　（24）般若波罗蜜经：是说般若波罗蜜深理的经典总名，按传统说法，大体上可分为《大品》和《小品》两类。鸠摩罗什所译的有内摩诃般若波罗蜜经》、《小品般若波罗蜜经》。

　　（25）实有余道：见《法华经·化城喻品》：「若众生住於二地，如来尔时即便为说，汝等所作未办，汝所住地近於佛慧，当观察筹量所得涅盘非真实也。但是如来方便之力，於一佛乘分别说三。」

　　（26）诸佛赞助成立：如《法华经·方便品》：「寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。作是思维时，十方佛皆现，梵音慰喻我。」

　　（27）阿难：阿难陀之略，为释迦牟尼佛的从弟，十大弟子之一，号称多闻第一。

　　（28）增上慢：增上，助长增进。慢，傲慢。增上慢，尚未修行证得果位而自以为证得。

　　（29）《法华经·化城喻品》：「如来不久当入涅盘，佛欲以此妙《法华经》付嘱有在。」

　　8第十一章次问念佛三昧并答

　　译文

　　慧远问道：关於念佛三昧，《般舟经》谈到时，多引梦来作比喻。梦是凡夫所经历的境界，无论引起迷惑也罢，得到悟解也罢，都是自己思想中的幻像罢了。而经中说念佛三昧中见佛，则与佛有问有答，佛能解决疑难，非常真实。若三昧中所见的佛同梦中所见的佛一样，那便是我的思想的产物，思想专一就可入於禅定，禅定就可见佛。所见之佛，并不是外面来的，我也没有到佛国去。这样说来，佛只是思想专一而幻想出来的，确与梦差不多了。我所疑惑的是，我既没有走出去，化佛也没有来，三昧中所见的佛为什么解释为梦中之佛?这种解释有何根据?如果真是对於外来之佛的感应，那就不应该比喻为梦。不过，感应是佛的威神来与我的神识交会相通，所感应的佛当然不是真佛，所以可以与我的神识互相往来，我的神识不可能到佛国去，因为这不是三昧的内容。那末，我的神识怎么能与佛的威神相通的呢?

　　《般舟经》说，有三件事可以在定中见佛：一是严持戒律，没有犯戒;二是有大功德；三是佛的威神。问：凭佛的威神，在定中所见之佛，是定中之佛，还是外来之佛?若是定中之佛，那便是我的想像所产生的，还是从我而出了。若是定外之佛，那便是梦外的圣人。可见，在三昧中神通交会，因感应而见到的佛，不单是我内心所产生，也是佛自外而来的结果，不能说如梦一样，这是很清楚的。念佛三昧之法，就是这样的吧?几种说法，那种是对的呢?

　　罗什回答道：见佛三昧有三种：一、有的菩萨得天眼、天耳，能飞到十方诸佛之所，见佛提出问题，解决各种疑难;二、虽然没有神通，在修行中常念阿弥陀佛等现在诸佛，心能专住一处，便能见佛，请问各种疑难;三、学习念佛，不管是已经离欲的，没有离欲的，能见到佛像，或见到佛的生身，或见到过去未来现在诸佛。这三种定，都称为念佛三昧。其中，上等者是得神通能见十方诸佛，中等者虽没有神通，却可以凭般舟三昧之力，也能见十方诸佛，再次便是下等了。这三种虽有不同，都叫做念佛三昧。

　　再有，有人常观想世间种种可厌恶之相，决心脱离世间，这种人在众生中很难行慈，不利於求佛道。为了引导未离欲的菩萨，佛多次称赞般舟三昧。虽然菩萨还没有离欲，这种定力可以把心收在一处，能见诸佛，这才是求佛道的根本。又，学般舟三昧的，三昧中所见之佛尽管是忆想分别，却并非虚妄。为什么呢?释迦佛所说的各经中，明白地描绘了阿弥陀佛的完美身相，这是佛的苦口婆心之真言。又，《般舟经》多方劝人专念阿弥陀佛，阿弥陀佛在西方过十万（十万亿）佛土处，此佛以无量光明常照十方世界。若是像《经》中所说，修行者能见佛，这也是修行所得的，不能说全是虚妄的忆想分别的产物。因为有人不信，不懂得念佛三昧的修行方法，虽在念佛，却没有神通，又怎么能见到远方的佛呢?所以，佛才把三昧比喻为梦。人由梦的力量，远处之事，能到能见。修行般舟三昧的菩萨也是这样，由定力能远见诸佛，不会受到山林等的阻碍。因为人们信梦，便以梦作比喻。梦是自然的现象，不必施作，就能见到诸佛，何况有意修行，岂能不见?

　　又，诸佛身有明确身相的，是忆想分别的产物，当然是虚妄的。不过，一切现象都是众缘和合而生，没有自性，毕竟空寂，如梦如化。经说，诸佛身也都是由众因缘和合而生的，没有自性，毕竟空寂，如梦如化。既然如此，那么，修行者所见的诸佛身，便和世间一切现象是一样的。世间一切现象并非虚妄，修行者所见诸佛身也并非虚妄，不能唯独把诸佛身当作虚妄的东西。若说虚妄，应该都是虚妄；若不虚妄，应该部不虚妄。为什么诸佛身不虚妄?因为诸佛身能普遍地使众生获得各种利益，种下善根。正如《般舟经》所说，见到佛身的，能生善根，修成阿罗汉、阿惟越致。所以，应当知道，如来之身，无非是实。

　　又，忆想分别的产物，有的也是实在的。如经中曾说，常忆想分别，便能了解真实的情况，比方常修习灯烛日月的光明，念佛以後，把东西盖住，便可以得天眼，能了解盖住的是什么东西。

　　又，即使是下等的三昧，因持戒清净，信敬深重，加上有佛的神力和三昧之力，众缘和合，也可以见到佛，就像人面对镜子，得见镜中之像。

　　又，一位凡夫，久远以来曾见到佛，本来应该离欲得天眼、天耳等神通，只因没有修得般舟三昧，仍为凡夫，於是还堕入五道轮回之中。可见，般舟三昧见佛是菩萨才能修得的。久远以来，声闻、辟支佛二乘之人，尚且不能修得，何况凡夫?所以，不能说般舟三昧所见的佛是虚妄的。

　　又，诸菩萨得此三昧见佛，就可以提出问题，解决疑难。由此，有的菩萨得三昧而产生自满之心，深乐这种三昧，有了贪著之意。因此，佛教导修行者，应该想到：我没有到佛国去，佛也没有来到，见佛闻法，只是内心忆想分别的产物。不但如此，三界之物都是由忆想分别产生的，有的是先世忆想的果报，有的是今世忆想所成。修行者闻知佛的教诲，心厌三界，对佛倍增敬信。由於佛善说如此微妙之理，修行者能即时脱离三界之欲，深入於定，成般舟三昧。

　　原典

　　远问曰：念佛三昧①，如《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻②。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了，而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网③。若佛同梦中之所见，则是我想之所瞩，想相专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大同於梦了。疑夫我或不出，化佛或不来，而云何有解，解其安从乎?若真兹外应，则不得以梦为喻，神通之会，自非实相④，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通?

　　又，《般舟经》云⑤，有三事得定：一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。问：佛威神，为是定中之佛，外来之佛?若是定中之佛，则是我想之所立，还出於我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则，神会之来，不专在内，不得令同於梦明矣。念佛三昧法，法为尔不?二三之说，竟何所从也。

　　什答：见佛三昧有三种：一者，菩萨或得天眼、天耳⑥，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网；二者，虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑；三者，学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧。其实不同。上者，得神通见十方佛；中者，虽未得神通，以般舟三昧⑦力故，亦见十方诸佛；余者最下，统名念佛三昧。

　　复次，若人常观世间厌离相者，於众生中，行慈为难。足以为未离欲诸菩萨故，种种称赞般舟三昧，而是定力，虽未离欲，亦能摄心一处能见诸佛，则是求佛道之根本也。又，学般舟三昧者，虽言忆想分别⑧，而非虚妄。所以者何?释迦文佛所说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言⑨。又，《般舟经》种种设教，当念分别阿弥陀佛，在於西方过十万佛土，彼佛以无量光明，常照十方世界⑩。若行人如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄忆想分别而已。以人不信，不知行禅定法，作是念，未得神通，何能远见诸佛也。是故，佛以梦为喻耳。如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨，亦复如是。以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也。以人信梦故，以之为喻。又，梦是自然之法，无所施作，尚能如是，何况施其功用而不见也?

　　又，诸佛身有决定相者，忆想分别，当是虚妄。而经说，诸佛身皆从众缘生⑾，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行人见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄;若不虚妄，皆不虚妄。所以者何?普令众生，各得其利，种诸善根故。如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致⑿。是故当知，如来之身，无非是实。

　　又，忆想分别，亦或时有，若当随经所说，常应忆想分别者，便能通达实事，譬如常习灯烛日月之明，念後障物，便得天眼，通达实事。

　　又，下者，持戒清净，信敬深重，兼彼佛神力及三昧力，众缘和合，即得见佛，如人对见镜像。

　　又，一凡夫，无始以来会见，皆应离欲得天眼、天耳，还复轮转五道。而般舟三昧，无始生死以来，二乘之人，尚不能得，况於凡夫?是故，不应以此三昧所见，谓为虚妄。

　　又，诸菩萨得此三味，见佛则问，解释疑网。从三昧起，住粗心中，深乐斯定，生贪著意。是故，佛教行者，应作是念：我不到彼，彼佛不来，而得见佛闻法者，但心忆想分别了。三界之物，皆从忆想分别而有。或是先世忆想果报，或是今世忆想所成。闻是教已，心厌三界，倍增信敬。佛善说如是微妙理也，行者即时得离三界欲，深人於定，成般舟三昧。

　　注释

　　①念佛三昧：为禅定十念法门之一。禅本为定的一种，但中国僧人常合称禅定，指集中精神，观想特定对象而获得悟解或功德的思维修习活动。十念法门，指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。念佛三昧通常有四种：一是实相念佛，即洞观佛的法身实相之理，这是从哲理上悟得实相的三昧；二是观想念佛，即观想佛的美妙形相和所居佛国的种种成就，为形像性的三昧;三是观像念佛，在具体的佛像前念佛，工夫纯熟後，即进入观想念佛；四是持名念佛，或叫称名念佛，即念佛的名号。慧远所修持的念佛三昧，主要是观想念佛。

　　②般舟经，即後汉支娄迦谶译《般舟三昧经》。此经〈行品〉说：「佛告跋陀和，譬如人卧，出於梦中，见所有金银珍宝，父母兄弟妻子亲属知识，相与娱乐，喜乐无辈。其觉以为人说之，後自涙出念梦中所见。如是跋陀和菩萨，若沙门白衣，所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念若一昼夜，若七日七夜，过七日以後，见阿弥陀佛。於觉不见，於梦中见之。譬如人梦中所见，不知昼不知夜，亦不知内亦不知外，不用在冥中故不见，不用有所弊碍故不见。」同品还譬若梦中行淫，梦中得美食，梦中归乡等。(待续)