虚云大师的“保任”修行观

　　虚云大师的“保任”修行观

　　赖功欧

　　虚云大师以其一生的禅修经历，向人们展示了他的“保任”修行观。这不仅是他对中国禅宗五脉法系直接承续而凝练出的结晶，更是其一生心路历程的艰辛而豁达的显相，值得后人认真总结。

　　为什么说虚云大师的修行观为一种“保任”的修行观呢？这当然是从虚公本人一生的禅修实践与基本理念概括而出。本文决非在虚云大师的文献中寻出“保任”一词，便断言其为保任修行观，虚公确实恰到好处地使用过“善保任”这一概念，如在其《复鼎湖山巽海上座》一信中在谈到禅师们因如理如事、深浅不同而所证般若有实相般若、文字般若之不同时，便用了“善保任”[1]这一概念。我们知道：“保任”一词为佛教语。禅宗谓涵养真性而运用之，即为保任。马一浮在《复性书院讲录》中曾指出：“禅家于大彻后，每日‘善自保任’。盖长养法身，尤要潜行密用。”[2]吕瀓在《中国佛学源流略讲》也谈到禅家修养的几个阶段。最初是迫切的寻求，其次为凑泊悟解，发明心地，再次即“保任”和“行解相应”。他认为禅家从悟解把握到践行的本源以后，就要开始注意“保任”功夫了。可见，“保任”作为一种禅宗的修持工夫，其根本特点即在悟后不能舍弃，保持一种禅家那种定明澄彻的禅悟境界；而且悟后既要绵密谨持，任运起来又要能轻松自在。精勤保之而能自然“任”之，才是禅宗保任修行观的核心所在。保任禅修观是中国禅宗历史上行与坐、定与动、玄与实二者统一起来而十分有特色的修行观。

　　一、 悟道仅为真正修道的开始

　　一、

　　虚公以为悟道并不难，悟道仅为真正修道的开始。他曾在一次《开示》中说到：“悟道不难，总要生死心切，具长远坚固向道之心，至死不退。”“能强作主宰，就易悟道了生死。”[3]真正难者，在精进修行。“所以《楞严经》说：‘凡夫修行，如隔日疟’，病时有道，病退无道，无明起时如疟，退则好人，故要努力精进，生忏悔心，坚固心，不要今日三明日四。……佛子专心向道，痛念生死，衣不足，食不足，睡不足……”“想明大事，就要努力精进，不要悠悠忽忽，兀兀度时。”[4]此中虚公特举《楞严经》所言“凡夫修行，如隔日疟”，从中见出凡夫修行的弱点所在，而强调真正的修行道路之艰，不仅在须持续不间断的努力精进，还须生忏悔心，坚固心；朝三暮四者，决非修道也。这里，值得我们特别关注的是虚公所言的“忏悔心”。当代中国公民，似乎在这点上并无意识，不仅常人在平常生活中无“忏悔”意识，学人也罕有从学术思想角度发掘“忏悔”理念者。故拈出虚公此段经典言论，对当代人不无警省之处。

　　其实，虚云大师所言悟道并不难，是从特定角度而言的，也是有其前提的。这个角度当然是人皆关切的明生死大事。而其前提之一，当为虚公所言至死不退的长远坚固的向道之心；前提之二，是虚公一生反复强调的“疑情”、“话头”等方法的持有。（这点我们在后面再加以深究。）诚如其所言：“独顾疑情现前，绵绵无间，寂照分明，无堕沉浮，及空顽无记，密密打成一片。”加之“勿贪玄妙空幽，聪慧神异，”则能“总有悟彻时期。”[5]显然，所谓“绵绵无间”、 “密密打成一片”，全然指绵密无间的禅修工夫。但此处要注意的是，虚公亦指出了勿贪玄妙空幽，聪慧神异的基本原则，其实这本身对常人来说就不易做到，常人所贪者，无非是神异功能或玄妙境界，虚公对此洞察极深。故提示修行如有“绵密功夫”而又不贪此境，则悟道当为不难。虚公以为入了悟门还有远为重要的工夫在后面：

　　“纵悟门已入，智不入微，道难胜习，舍报之际，必为业牵。须以绵密功夫，坐断微细妄想，历境验心，不随境转，一旦悬崖撒手，百尺竿头，再进一步，方为自在人。此亦不过是小歇场，还有后事在。”[6]

　　可见，虚公认为入了悟门，不过是“小歇场”，要做真正的“自在人”，还大有“后事在”。已入悟门者，仍须以入微的智慧一步步战胜习气，仍须以绵密的功夫，斩断所有的细微妄想；这才是真正难能可贵的持续性地用功，功夫到了一定境界，才能行解相应地“不随境转”。因而学禅而要达到真正“自在”境界，是不能撒手悬崖的，他只能精进前行，百尺竿头，再进一步。

　　“悟道仅为真正修道的开始。”这是虚云大师在一次《开示》[7]中提出的。笔者以为，从禅学思想史角度看，这句看似为普通的开示之言，完全可作为一禅学中的命题。此命题是集虚公一生的禅修智慧而来。这一命题之所以值得我们重视的理由有二：不要把禅宗的修行看得过于轻易简单，“真正的修道”与常人所认识或想像的修道显然有别；悟道只是“真正修道”的一个基础与前阶。

　　问题是这个基础又从何而来。佛教对这个问题的解答首先在人的善根，夙植善根，且善根深厚者，往往有得悟之种种先机。其次是强调此生的持续不断之精进修行，此亦即虚公极为强调的戒定慧三学，“三学相资，方堪任持大法。”[8]虚公文献中“三学相资”、“三学圆融”等提法多有所见，如其诗偈《重兴云居山真如寺悬钟板偈》中便有：“三学圆融微妙义，地久天长永传灯”之句。倡导达至极为微妙的“三学圆融”之境界，显然是虚公的深心所在，对此读者亦须深心体会之。毕竟三学之中，以戒为本——戒律是佛法之根本。此亦为虚公在云居山戒期开示中所讲重点。他多次着意提示《楞严经》中所云：“摄心为戒，因戒生定，从定发慧。”他以为“摄心”二字，具足戒、定、慧三无漏学，断除贪嗔痴，则诸恶有恶报起，自能众善奉行。所以，虚公更多的是在各种场合、反反复复地倡言并教诫人们要多读、熟读《楞严经》。“要入空门，最好多多研读《楞严经》。……经中说凡说圣，说悟说魔，都是阐明五阴非有，教我们照破五蕴皆空，最后说知有涅槃，不恋三界。……依经所说，用智慧观照之初，照得明明白白，就见五蕴皆空了。”“现正是末法时代，你到哪里访善知识呢？不如熟读一部《楞严经》，修行就有把握，就能保绥哀救，消息邪缘，令其身心，入佛知见，从此成就，不遭歧路。……常读《楞严》，此经是你随身善知识，时闻世尊说法，就和阿难作同参。”[9]可见，虚云老和尚已是苦口婆心了。《楞严经》引导你以自己的智慧观照这个世界，照破五蕴皆空；由于在这一末法时代，要真正寻得一善知识太难，这就不如熟读一部《楞严经》，将此经视为你的随身善知识，修行才会有把握。何以见得有把握？虚公坚认：

　　“《楞严经》二十五圆通，位位都是经过久远劫来，长期修习才成功的。”[10]

　　“楞严二十五圣，修持行门各别，皆证圆通。”[11]

　　当知《楞严经》中出现的二十五圣，原是如此长期修习，并经此久远劫而终获成功，如何不从《楞严》入门。虚公拳拳此心，于此立见。

　　二、识自性而除习气——识性不废修的“保任”禅修观

　　作为禅宗五宗法脉的承接人，虚云大师对禅宗明心见性的根本宗旨，不仅终其一生地深心体悟之，且终其一生地谨修保任之；为现代禅佛之学树立了一个绝佳范例。虚公还广播道种，宣扬佛学，从多个层面对禅学加以解说。他坚信佛学各宗，最为上乘者，即直指明心见性的禅宗。“佛法西来，最上一乘者，直指明心见性，令人当下成佛。”[12]这是他对禅宗作为一个佛学宗派的基本认识。然禅宗为何能以明心见性而为最上乘者呢？虚公以为“禅宗贵在明心见性，心性若明，则三藏十二部皆是我心中流出，不假外求也。……当知般若智光，众生本自具足，只是无始以来，为妄想之所覆盖，不能显现。”[13]这也就是禅宗自惠能以来所揭示的最为重要的“自性具足”的话题。然而此处必须指出的是，虚公也曾多次谈及禅门境界之高，非上根利智难以修。如其所言：“禅宗虽一超直入，非上根利智不能修。”[14]在谈到六祖与神秀禅师的二首偈语时，虚公更是直言上上利根人乃旷劫难遇。“故黄梅五祖虽极许六祖之‘本来无一物’偈，仍盛称秀祖之‘时时勤拂拭’偈者，六祖之偈虽佳，然只合上上利根人，此种人旷劫难遇。若一知半解者执之，反堕空亡，究不若秀祖之脚踏实地，人人皆可依之修持也。”[15]注意，此中虚公乃极其尊重地称神秀禅师为“秀祖”，并在实质上倡导神秀“脚踏实地”的修持工夫。根本缘由，当在虚公已然洞见末法时代之特色与上根利智之罕有，故倡言脚踏实地而精勤道业者为胜；而那种追求神悟之功者则往往反误其事。

　　据此，本文所欲强调者，在虚公或明或隐、或诗文、或开示，或书信，凡此种种，无不向人们吐露：在修行上要真正做到家，不容易。禅门更是如此。这里我们仍要引醇儒马一浮所言：“庄子实有执性废修之弊。禅师家末流亦然。此病最误人。……禅家末流，往往有执性废修之病。”[16]这也正是虚云大师何以着重强调不仅要识自本心、见自本性，更要渐除习气的根本缘由所在。可以说，虚公的保任禅修观，就是一种建立在识自性而除习气之上的识性不废修的保任禅修观。他曾在一次开示中这样说道：“佛说三藏教，谓诸修行人修因证果，要经历三大阿僧祇劫的时期，才能成功，独禅门修证很快，可以‘不历僧祗获法身’。两相比较，前者要经千辛万苦才能成功，真是为难，后者只要识自本心，见自本性，当下顿断无明，就可以立地成佛，快得很。其实条条蛇都会咬人，不论小乘大乘，渐教顿教，想真正到家都不容易。”[17]笔者通读虚公文献，发现虚公所言“不容易”，其最为深层的理由即在“习气”二字。虚公如此解说：

　　“理即虽说众生是佛，佛性人人具足，但不是一步可即。古德几十年劳苦修行，

　　于理虽已顿悟，还要渐除习气，因清净本性染了习气就不是佛，习气去了就是佛。”

　　“自性本来是佛，不要妄求，只把贪嗔痴习气除掉，自见本性清净，随缘自在。”“古人曰：修行容易习气难，习气不除总是闲。吾人修行，究竟所为何事？原

　　不过出离生死。但习气是吾人羁绊，若习气毛病未除得尽，生死必然难逃。”[18]

　　可见，顿悟成佛在虚公看来，仍须“善保任”之，还要“渐除习气”才能真正成佛，一步可即的事其实是没有的。质言之，执性而废修，一悟即成功，虚公是断然反对的。当然，虚公禅修观之所以可称之为识自性而除习气的识性不废修之“保任”禅修观，必然首先看到其前提是“识自性”。诚如虚公所言：“佛所说法，千经万论，总是要众生明自己的心。‘若人识得心，大地无寸土。’众生无量劫来，被物所转，都是心外见法，不知自性。本来无一物，万法了不可得，妄执心外有法，成邪知邪见。”[19]虚公深刻地意识到邪知邪见带来的害处，即便在其诗文中也可看到对末法时代这种状态的感叹。其诗《习禅静中有醒偶题二首》中的后一首：

　　默坐忽听一声雷，击碎虚空臭骨堆。

　　倒却刹竿无觅处，从今更不学禅流。

　　其内容向人们展示的是：静默坐禅时却忽然听得一声惊雷巨响，它击碎（警省）了这世界上的空有一幅臭皮囊的人们，寺前的幡竿也倒却了，到哪里去寻求（禅的本义）啊！我从今以后再也不盲随那支支派派的末流之说了。此作赏析，实为不易，除非能相当程度地深入于虚公当时所处历史背景中，方能得一正解。在风清月朗的大好境界中（二首中的前一首诗），突然出现了翻山倒海般的情景，对虚公真如同“默坐忽听一声雷”般惊起，而幡竿的倒却更意味着方向的迷茫。那些自称为禅的支流支派在所得一知半解的知见上，作《楞严百伪说》；甚至公然说《华严》、《圆觉》、《法华》等经和《起信论》亦为假，这难道不是末法时代的典型现象？虚公痛定思痛……苦苦寻求中，终获大悟：学禅者，从正宗而不从末流；得其本真而弃其歧说。如果把最讲佛教戒律之《楞严经》也看成伪说，那于虚公定然痛心疾首：佛不讲戒律、不讲修行，也就失去其根本宗旨与精神了。可以断言，虚公一生精神全在“修行”二字。识性而保任的禅修观，被虚公视为禅的本源、本质与本宗，岂可丢失！现在我们当能理解虚公何以常感叹末法时代，谈道的人多，见道的人少；闻道的人多，证道的人少。

　　三、疑情、话头与“在作务行动中悟道”

　　现在，我们当从虚云大师的具体方法来透视其禅修观。先说“疑情”， 疑情与禅修究为何种关系？且听虚公道来：

　　“要通身都发疑情，才算是真参实学的工夫！发真疑情方有办法，一到机缘成熟

　　时，看清了、参透了，忽然惺惺寂寂的化境现前！即是顿寂寂底，骇悟大彻！即是悟

　　寂的化境，哈哈大笑而已，如人饮水，冷暖自知，不许人知。”[20]

　　但什么是“疑情”呢？虚公用了一最典型的说法：“念佛的是谁？”他在《话头与疑情》的开示中说道：“何谓疑情？如问‘念佛是谁？’，人人都知道是自己念 。但是用口念呢？还是用心念呢？如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念？如果用心念 ，心又是个什么样子？却没处捉摸，因此不明白，便在‘谁’上发起轻微的疑念。但不要粗 ，愈细愈好，随时随地，单单照顾定这个疑念，象流水般不断地看去，不生二念。若疑念在 ，不要动着它；疑念不在，再轻微提起。”[21]看来，疑情与参话头密切相关。但问题是：“初心人所发的疑念很粗，忽断忽续，忽熟忽生，算不得疑情，仅可叫做想。渐渐狂心 收拢了，念头也有点把得住了，才叫做参；再渐渐功夫纯熟，不疑而自疑，也不觉得坐在什么处所，也不知道有身心世界，单单疑念现前，不间不断，这才叫做疑情。”[22]由疑念而疑情，直到要通身都发疑情，才算是真参实学的工夫。

　　疑情与话头的内在关联就在“看话头先要发疑情，疑情是看话头的拐杖。”不过，我们这里对“话头”之功能也先发个疑情——话头在禅修中作用究何在？虚公一言而概之：“你我的习气烦恼，犹如泥滓，故要用话头。话头如清矾，能使浊水澄清（即是烦恼降伏）”[23]

　　知道了话头的作用所在，我们还要继续问其来源。虚公解释说：“在唐宋以前的禅德，多是由一言半句，就悟道了。师徒间的传授，不过以心印心，并没有什么实法。平日参问酬答，也不过随方解缚，因病与药而已。宋代以后，人们的根器陋劣了，讲了做不到，譬如说‘放下一切，善恶莫思’，但总是放不下，不是思善，就是思恶。到了这个时候，祖师们不得已，采取以毒攻毒的办法，教学人参公案。初是看话头，甚至于要咬定一个死话头，教你咬得紧紧，刹那不要放松，……目的在以一念抵制万念。这实在是不得已的办法，如恶毒在身，非开刀疗治，难以生效。”[24] 如此看来，宋代大慧宗杲以后提倡看话头作为真修实证的方法，是其来有自。那么，什么是话头呢？虚公如此解说道：“什么叫话头？话就是说话，头就是说话之前。如念‘阿弥陀佛’是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，就是一念未生之际；一念才生，已是话尾。这一念未生之际，叫做不生；不掉举，不昏沉，不着静，不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的，一念回光返照这‘不生不灭’，就叫做看话头，或照顾话头。”[25]现在，我们当知话头的界定、功能及其来源了。但问题是，即便古代学禅者根机深，多能在话头中解悟，而自性即佛，现代人为什么就难得在话头中开悟呢？这也正是虚公本人也提出过的问题。他发问道：“然而为什么现代的人，看话头的多，而悟道的人没有几个呢？这个由于现代的人，根器有不及古人，亦由学者对参禅看话头的理路，多是没有摸清。有的人东参西访，南奔北走，结果闹到老，对一个话头还没有弄明白，不知什么是话头，如何才算看话头，一生总是执著言句名相，在话尾上用心。看念佛是谁呀，照顾话头呀，看来看去，参来参去，与话头东西背驰，哪里会悟此本然的无为大道呢？”[26]此话全然对现代人所发。其眼光之尖锐、其针砭之有力，发人之未发——理路都未摸清，就欲直进彻悟之境，有的还大言不惭。所以虚公下了个结论：“晚近禅宗之所以不出人了，多缘误于在话尾上用心。”[27]对此，我们现代人该作何反思？

　　最后，我们要涉及虚云大师保任禅修观中的另一重要命题：“在作务行动中悟道。”虚公在与《复星洲卓义成居士》的信中说“静坐不过是教行人返观自性的一种方便方法。”“悟道不一定皆从静坐得来，古德在作务行动中悟道者，不可胜数。”[28] 这种“作务行动中悟道”的禅观，具有极其浓厚的南禅特色。正如虚公在《参禅法要——禅堂开示》中所指出：“所谓运水搬柴，无非妙道；锄田种地，总是禅机。不是一天盘起腿子打坐，才算用功办道。”[29]这显然是针对那种只认枯坐为正宗禅修的言论而发的。而按照虚公“作务行动中悟道”的禅观，当然无分行住坐卧，正所谓永嘉禅师《证道歌》云：“行也禅，坐也禅，语默动静体安然。”也是虚公平时常称道的“平常心是道”；所谓“任运”之任、“保任”之任，都涵括了“平常心是道”的那种安然、自然之行动中悟道的境界。故虚公禅观，一方面最契于无挂无碍，无我无人，行住坐卧，妙合玄机的深远静穆禅悟境界，一方面又最大程度地符契于那种潜修密行、平实淡定的保任修行观：“静则默会弥陀，动则正言直行，以及行住坐卧，常常收摄其身心。”“不为八风转，不被五欲牵，何等解脱！何等自在！”[30]这是在现代史上难得一见的十分将玄与实、深与平、行与坐、动与不动统一起来的禅修观。真正自在。

　　诚如虚云大师常与人言：参禅不参则已，既决心参，就要勇猛精进，如一人与万人敌，直前毋退，放松不得。善哉虚公！一生修行可以其自己喜用之诗语概之：“‘如切如磋，如琢如磨’，‘江汉以濯之，秋阳以曝之’渐臻于精纯皎洁，这就不能说不修行了。”[31]这就是完整的虚公。这就是现代佛教史上的禅修范例。

　　注：

　　[1]净慧主编《虚云和尚全集》，第三分册《书信》，河北禅学研究所2008年，第11页。

　　[2]马一浮《复性书院讲录》，江苏教育出版社，2005年版，第276页。

　　[3]净慧主编《虚云和尚全集》，第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第257页。

　　[4]净慧主编《虚云和尚全集》，第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第257、256页。

　　[5]净慧主编《虚云和尚全集》，第三分册《书信》，河北禅学研究所2008年，第10页。

　　[6]净慧主编《虚云和尚全集》，第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第333页。

　　[7]净慧主编《虚云和尚全集》，第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第401页。

　　[8]净慧主编《虚云和尚全集》，第三分册《书信》，河北禅学研究所2008年，第150页。

　　[9]净慧主编《虚云和尚全集》，第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第260、255、256页。

　　[10]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第257页。

　　[11]净慧主编《虚云和尚全集》第三分册《书信》，河北禅学研究所2008年，第10页。

　　[12]净慧主编《虚云和尚全集》第三分册《文记》，河北禅学研究所2008年，第133页。

　　[13]净慧主编《虚云和尚全集》第三分册《书信》，河北禅学研究所2008年，第93页。

　　[14]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第322页。

　　[15]净慧主编《虚云和尚全集》第三分册《书信》，河北禅学研究所2008年，第89—90页。

　　[16]马一浮《复性书院讲录》，江苏教育出版社，2005年版，第325页。

　　[17]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第211页。

　　[18]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第198、197、98页。

　　[19]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第239页。

　　[20]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第341页。

　　[21]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第60页。

　　[22]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第61页。

　　[23]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第142页。

　　[24]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第48页。

　　[25]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第60页。

　　[26]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第60页。

　　[27]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第68页。

　　[28]净慧主编《虚云和尚全集》第三分册《书信》，河北禅学研究所2008年，第47页。

　　[29]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第68页。

　　[30]净慧主编《虚云和尚全集》第三分册《文记》，河北禅学研究所2008年，第113页。

　　[31]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》，河北禅学研究所2008年，第72页。