鸠摩罗什译经时期的长安僧团

　　鸠摩罗什译经时期的长安僧团

　　尚永琪

　　后秦时期长安僧团的情况是比较复杂的，以鸠摩罗什译经为界，可以分三个阶段来了解当时长安僧团的整体状况。

　　在鸠摩罗什到达长安之前，那种由国家规范管理的僧官制度还没有形成，但是以寺院讲经和译经为中心，已经形成了核心僧团。譬如以竺佛念为首的译经僧人团体和以道安为首的讲经、译经僧人团体，就是当时长安的核心僧团，已经很有规模。

　　鸠摩罗什到达长安后，在姚兴的支持下，有5000僧人跟随他学习佛经、开场翻译佛经，这样就以逍遥园、草堂大寺为中心，形成了以鸠摩罗什为首的长安僧团，并且借助后秦国家的力量，由鸠摩罗什的弟子僧契正式组成了僧官组织，借世俗政治权威来维护僧团的纪律。

　　佛驮跋陀罗来到长安后，以他为中心集聚了一批僧人，这批僧人因为不在鸠摩罗什僧团的3000之列，所以又被称为“新僧”，是相对于鸠摩罗什的弟子僧肇、僧睿、僧契等5000僧人而言的。

　　因此，当时的长安僧团势力出现了三重迭加的格局。首先是竺佛念僧团与道安僧团的成员部分参与了鸠摩罗什的译经工作，相对于鸠摩罗什僧团，竺佛念、道安僧团是长安的“旧僧”，鸠摩罗什僧团是“新僧”。等佛驮跋陀罗来到长安后，鸠摩罗什僧团已经在国家政治权威的扶植下形成了被称为“秦僧”的僧团势力。

　　一、罗什译经之前的竺佛念、道安僧团

　　西晋时期，洛阳一直是西域僧人传教的主要目的地之一，大批的异域僧侣和本土信徒都活动在这个当时的都城。五胡乱华后，洛阳纷乱，僧侣四奔。随着前秦政权在长安的建立，长安佛教开始兴盛，逐渐在聚众译经的基础上形成了长安僧团。

　　1、竺法护在长安的译经及其译经团体成员情况

　　西晋时期，长安已成为佛教中心之一，见于记载的活动频繁的佛教高僧有竺法护、帛远。世居敦煌的月支人法护在一些出身长安的文士协助下于长安翻译佛经，而帛远在长安讲经说法，曾集聚了僧俗信徒上千，应该有了一定成规模的僧团组织雏形。

　　竺法护在晋武帝时代曾随其老师天竺僧人竺高座到西域求法，取得多种胡本佛经东归，自敦煌至长安，沿路传译。其在长安译经有以下几种：太始二年（266）译出《须真天子经》，太康七年（286）译出《持心经》、《正法华经》、《光赞般若经》，元康七年（297）译出《渐备一切智德经》。

　　从太始二年（266）到永嘉二年（308）的42年中，法护辗转于长安、洛阳、敦煌等地翻译佛经，在敦煌翻译佛经的助手主要有法乘[①]、月支人法宝及李应荣、承索乌子、剡迟时、通武、支晋、支晋宝、荣携业、侯无英等30余人，[②]而在长安、洛阳译经的“笔受人”及“劝助者”先后主要有安文惠[③]、帛元信、聂承远、张玄泊、孙休达、竺德成、竺文盛、严威伯、续文承、赵叔初、张文龙、陈长玄、竺力、孙伯虎、[④]聂道真、折显元、[⑤]赵文龙[⑥]、刘元谋、傅公信、侯彦长[⑦]等。

　　以上参与译经者的具体身份虽然文献没有非常明确地记载，但是从姓名来看，他们中的大多数都是世俗信仰者而不是出家僧人。

　　在敦煌译经的时代，法护所依靠的主要是当地的世俗信仰者的力量，所以在长安译经时这些人没有出现，这就说明竺法护并没有形成一个随其流动的固定僧团。他在长安、洛阳译经，依靠的也是以聂承远、聂道真为代表的长安当地的世俗知识阶层，世俗信仰者作为主要力量参与佛经翻译，表明当时在竺法护译经的译场的确实没有形成成规模的僧团组织。

　　2、帛远讲经时期的长安僧团情况

　　帛远在长安的活动是在晋惠帝末年，要比竺法护晚。帛远通过讲经集聚了一批僧人，形成了长安僧团雏形。

　　帛远是讲经长安的汉族僧人：

　　帛远字法祖，本姓万氏，河内人。父威达，以儒雅知名，州府辟命皆不赴。祖少发道心，启父出家，辞理切至，父不能夺，遂改服从道。祖才思俊彻敏朗绝伦，诵经日八九千言，研味方等妙入幽微，世俗坟素多所该贯。乃於长安造筑精舍，以讲习为业，白黑宗禀几且千人。晋惠之末，太宰河间王颙镇关中，虚心敬重，待以师友之敬。每至闲辰靖夜，辄谈讲道德。于时西府初建，後又甚盛。能言之士，咸服其远达。[⑧]

　　既然晋惠帝末年在长安讲经的帛远已经“造筑精舍”，且有上千人的僧俗弟子追随其学习，可以推断，以帛远为中心，曾形成了以讲经为主体的长安僧团。

　　其后，随着五胡乱华与前秦政权在长安的建立，长安开始成为一个佛教发展的重镇。尤其是随着竺佛念的译经活动和释道安被俘虏到长安，长安僧团开始进入了一个新的发展时期。

　　3、竺佛念时期的长安僧团情况

　　东晋时期长安僧团的形成，首先跟竺佛念在长安的译经有密切关系。

　　竺佛念是凉州僧人，在少年时代就出家为僧，对于西域语言比较精通，在苻氏前秦和姚氏的后秦时代，他是中原译经僧人中的一代宗师。

　　至于他是什么时间到长安的，文献记载中不太一致。《出三藏记集》说他是前秦建元中开始译经的，但什么时候到长安，没有明确记载。[⑨]《古今译经图记》卷3却认为竺佛念是在建元元年（365年）同西域僧人僧伽跋澄一起来到了长安，开始了合作翻译佛经的工作。[⑩]这显然是错误的。按《高僧传》和《出三藏记集》的记载，西域僧人僧伽跋澄是建元十七年（381）才到达长安的[11]。他参与佛经的翻译工作，也就是从此年开始的。

　　即使从建元十七年（381年）算起，就译经的时间而言，从建元十七年（381）到弘始十五年（413年），在32年的译经生涯中，竺佛念主持翻译或参与翻译的佛经共有以下诸部：

　　《耀论》20卷，《菩萨璎珞经》12卷，《十住断结经》11卷，《鼻柰耶经》10卷，《十地断结经》10卷，《菩萨处胎经》5卷，《大方等无相经》5卷，《持人菩萨经》3卷，《菩萨普处经》3卷，《菩萨璎珞本业经》2卷，《王子法益坏目因缘经》1卷，《中阴经》2卷，《十诵比丘尼戒所出本末》1卷，《四分律》60卷，《增一阿含经》50卷，《阿毗昙八犍度》30卷，《长阿含经》22卷，《摩诃般若波罗蜜钞经》5卷，《中阿含经》59卷。总19部合308卷。

　　竺佛念的佛经翻译，慧皎在《高僧传》中作了两方面的评价，一是说其翻译“质断疑义，音字方明”，[12]一个“质”字，指出了竺佛念翻译的不精纯；二是“在符姚二代为译人之宗”[13]，指出了竺佛念在鸠摩罗什译经之前所具有的无人可以匹敌的译师地位。

　　竺佛念在长安译经32年，同他合作译经的僧人有明确记载的就有18人，其中域外僧人7位：昙摩持、昙摩卑、僧伽跋澄、毗婆沙佛图罗刹、鸠摩罗佛提、昙摩难提、僧伽提婆；中原僧人11位：释僧纯、慧常、僧导、僧睿、道安、慧详、昙究、慧嵩、法和、慧力、僧茂。西域、天竺僧人同竺佛念完全是合作关系。11位中原僧人中，释道安是竺佛念后期译经的合作者，而其他僧人同竺佛念既没有师承关系，其佛学修养也各有千秋，如慧常是凉州名僧，[14]僧纯曾求法西域，[15]面见龟兹佛寺的最高统领者、鸠摩罗什的启蒙老师、小乘学大师佛图舌弥，并取得比丘尼戒本。

　　很明显，同竺法护的译经团体不一样，协助竺佛念译经的已经都是出家的僧人，而不再是世俗信徒，这至少说明，在长安存在着以竺佛念为中心的一个译经僧团。

　　作为一个译师，竺佛念由于出身当时西域商人、使者、僧人云集的凉州，对西域语言非常精熟，但是佛学、儒学修养都相当欠缺，《高僧传》谓其“讽习众经，粗涉外典，其苍雅诂训，尤所明达。少好游方，备观风俗。家世西河，洞晓方语，华戎音义莫不兼解。故义学之誉虽阙，洽闻之声甚著。”[16]正是因为他在“义学”方面的缺陷，所以可以推定其在当时的环境下，对长安及其周边地区僧人的影响力和号召力是有限的，所以不能形成大规模的僧团组织。

　　对于僧团而言，译经和讲经是凝聚僧人成为一个成规模修习僧团的两种主要方式。对于当时的僧界来讲，有能力参与译经的人毕竟是少数，所以仅仅翻译佛经并不具有凝聚大批僧人的优势，而讲经由于涉及对于经文的传播和讨论，所以不仅能吸引部分学问僧参与讨论，还能吸引大批僧俗信徒前来学习。因而，竺佛念译经时期的长安僧团，显然不具备组成大规模僧团的条件，当时的长安僧团应该是比较松散的，并没有形成一种团聚核心。

　　4、释道安对长安僧团发展的重要作用

　　长安僧团真正形成一个具有“义学”学术凝聚力的共同体，始于释道安。

　　东晋孝武帝太元四年（379年），前秦苻坚的大军攻破襄阳，僧释道安被俘后被送到长安，苻坚将其安置在长安的五重寺，奉他为国师。释道安的到来，使得原来的长安僧团又加强了力量。道安到长安后，同竺佛念多次合作，翻译佛经。

　　可以想见，来到长安的释道安既然被苻坚称之为“圣人”、奉为国师，他又是佛图澄的受业弟子，早在邺（今河南临漳）的时候，就有数百僧人追随释道安，其在僧界的地位远在竺佛念之上，所以他对长安僧团的号召力自然非竺佛念所可匹敌。如僧契、僧睿、僧导等人此时就是释道安僧团的得力助手，他们也构成了后来鸠摩罗什僧团的主体。

　　道安抵达长安后，长安僧界发生的一个最大变化，就是道安深厚的佛学修养和儒学根基，加强了长安僧团的凝聚力。前秦国王苻坚明确敕令“学士内外有疑，皆师於安”[17]，用政治威权的力量确立了道安的学僧领袖地位，僧、僧睿等一批僧人分别在佛经义学方面成长了起来，为鸠摩罗什译经传道奠定了坚实基础。

　　不仅如此，关键是释道安在邺、襄阳等地传教讲学多年，他不仅成为了当时佛经研究解说的权威，而且由于始终有数百僧人追随他，所以在襄阳的时候，他就制定了明确的僧团戒律仪轨[18]：“安既德为物宗，学兼三藏。所制僧尼轨范佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”[19]显然，他来到长安后，长安僧团也完全遵守这些仪轨。

　　据僧传，当年释道安在新野分张僧众后，尚有400余人[20]随他到达襄阳，他在襄阳讲经15年，其僧团成员应该有所增长。及至襄阳之破，危难之时，道安弟子再次被分遣各处，但也应有相当数量的僧人随他来到了长安，因而，《高僧传》说道安在长安五重寺有“僧众数千，大弘法化”。[21]这个数千的说法，显然是一个略显夸大的约数，这从其同后来的鸠摩罗什僧团的数量对比就能看出来。道安去世后16年，鸠摩罗什抵达长安，奉后秦国王姚兴敕令随鸠摩罗什译经的长安学僧有800人，当然，在当时的长安僧团中的僧人远不止此数，但肯定也没有数千。然而，当四方僧人听说鸠摩罗什在关中译经，纷纷前来学习，一时僧人数量大增，人数才达到3000之众，这已经可以说是当时僧团的一个顶峰了。由此推断，释道安时期的长安僧团成员有上千人是可能的，但不致于有数千之多。

　　上千人的僧团，需要有一定之规加以管理。释道安时期的僧团管理由于尚没有建立官方意义上的僧官、僧制，因而，主要靠戒律和领导者的修行与道德权威来加以规范。王永会先生在研究中国佛教僧团的发展与管理时指出：“魏晋虽为佛教传入中国的早期阶段，但成型的中国化佛教僧团已经出现。其时之佛教僧团，在组织形态上仍然一如原始佛教，依靠的是领导者的修行与道德权威。在管理制度上主要宗依佛制戒律，拥有高度的僧团依律自治的能力。同时，在并不完备的内律与中国本土思想和宗教习俗的调适融合中，因时因地因对象对旧规进行调整与创新，形成了初具规模的中国化的教团体制。”[22]这个论断是符合实际情况的。襄阳城破前避地东下的释道安弟子法遇维护僧团纪律的事例可以为此提供例证：

　　后襄阳被寇，遇乃避地东下，止江陵长沙寺，讲说众经，受业者四百余人。时一僧饮酒废夕烧香，遇止罚而不遣。安公遥闻之，以竹筒盛一荆子，手自缄封，题以寄遇。遇开封见杖，即曰：“此由饮酒僧也。我训领不勤，远贻忧赐。”即命维那鸣槌集众，以杖筒置香橙上。行香毕，遇乃起出众前，向筒致敬，于是伏地，命维那行杖三下，内杖筒中，垂泪自责。时境内道俗莫不叹息，因之励业者甚众。[23]

　　法遇在江陵长沙寺维护僧团纪律的这个事例，一方面可以为我们认识释道安时期长安僧团的管理提供一个生动的例证，另一方面正如严耀中先生所指出的那样：“魏晋时僧团的维持主要靠自觉，僧团领导人也多以自身的模范来带动戒律的遵守。”[24]

　　综上所述，释道安在学问修养上是长安僧俗之师，在僧团的模范带领及仪轨的制定与执行方面，已经建立制度化纪律。这是区别于之前的长安僧团的最主要的两个方面。因而，明确的学术趋向或修习目标的确立、严格的僧团仪轨的制定，这是成规模僧团产生并发展的最基本的两个基础。正是在这个意义上，我们认为，成规模的长安僧团始于释道安。

　　后秦时期的长安僧团在翻译佛经的基础上，能成长为一个学问僧集团，为佛教的中国化和佛教经典的正确传播做出贡献，其间，释道安发挥了承前启后的作用。

　　二、以鸠摩罗什为核心的长安僧团的形成与发展

　　后秦弘始三年（401），后秦姚兴出兵西伐吕凉，凉军大败，58岁的龟兹名僧鸠摩罗什被邀于十二月二十日从凉州抵达长安，受到国师般的礼遇，开始在后秦政权的支持下翻译佛经。长安僧团由此迎来了一个不仅在长安佛教史上，而且在中国佛教史上也非常重要的大发展时期。可以说，鸠摩罗什译经时期的长安僧团，是中国佛教发展史上近乎空前绝后的一个僧团发展高峰。

　　鸠摩罗什抵达长安后，长安僧团在三个方面发生了重大变化：

　　1、长安僧团得到后秦政权的鼎力支持，名僧云集，迅速扩大

　　在鸠摩罗什抵达长安之前，后秦国主姚兴对于长安僧团中的学问僧多所奖掖，如姚兴对僧导“友而爱焉，入寺相造，迺同辇还宫”[25]，对僧契“深相顶敬”[26]；后秦司徒公姚嵩对僧睿“深相礼贵”[27]，但是并没有大规模地支持僧团的发展。事实上，鸠摩罗什之前的长安僧团，由于缺少一个译经或讲经的权威领袖人物，也不具备被后秦国家鼎力支持的条件。

　　出身一切有部、在疏勒国转向大乘的鸠摩罗什具有丰厚的佛学修养，名满西域。竺佛念僧团中的僧纯游历西域，在龟兹国不仅见过鸠摩罗什的老师佛图舍弥，而且对鸠摩罗什在西域的盛誉有所了解。[28]正是因为这些西行求法僧人对鸠摩罗什的介绍，连释道安也曾经对鸠摩罗什非常仰慕，并多次敦促前秦王苻坚求取鸠摩罗什为中原所用。并且，鸠摩罗什又有在凉州姑臧17年的对于汉语言的学习，所以无论在佛经原典的掌握理解方面，还是在梵汉、胡汉语言的翻译方面，他达到了一个别人难以企及的高度，因此，倾心佛教的后秦国主姚兴对于鸠摩罗什的到来，首先在潜意识里就是非常重视的，鸠摩罗什一到，姚兴随即敕令“沙门僧契、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧睿、僧肇等八百余人咨受什旨”。[29]

　　姚兴敕令中提到的僧契、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧睿、僧肇这些人，都是当时长安僧团中标领型的僧人。虽然当时姚兴敕令的这800多僧人，文献中不可能有详尽的记载，但是从《高僧传》记载的曾受学鸠摩罗什的27位僧人中（参见文后附表1），我们还是能推测出这800学僧当时在佛学界的巨大影响力来。

　　这27位僧人中，除了僧弼、昙干、僧苞、昙顺4人为以年少出家人的身份跟随鸠摩罗什学习外，其他13位在鸠摩罗什抵达长安前就已经是各自学有所长、声名赫赫的成名高僧，他们是僧契、僧肇、僧睿、僧楷、道融、道生、昙影、慧严、慧观、道恒、道标、慧睿、昙鉴、慧安、昙无成、僧导、道温、僧业、慧询、僧迁、慧斌、法钦、道流。

　　这13位高僧有的是长安僧团的名僧，有的来自周边寺庙及慧远僧团等，如僧契是长安大寺著名“法匠”弘觉法师的弟子，“通六经及三藏，律行清谨能匡振佛法，姚苌、姚兴早挹风名，素所知重，及僭有关中，深相顶敬”。[30]僧睿是关中名僧僧贤法师的弟子，他在长安讲经传道，被姚兴赞为“四海标领”[31]。道生受业于名僧竺法汰，慧观、道温年青时受业于庐山慧远大师，昙鉴受业于竺道祖，慧睿曾游历西域诸国求法学习，慧严“迄甫立年，学洞群籍”，道恒“游刃佛理，多所兼通”， 道融“迄至立年，才解英绝，内外经书，闇游心府”。僧肇早在西上凉州之前，就已经是“学善方等，兼通三藏，及在冠年而名振关辅”的名僧，况且又在凉州姑臧追随鸠摩罗什多年，其佛学学术水平与僧界影响力自然也不小。其他如僧迁、道标等也都是一时才俊。

　　由此，在人才与时势方面，此时的长安僧团可谓具有得天独厚的发展条件。

　　人才方面，鸠摩罗什的深厚学养和宏博声名为长安僧团的发展提供了一个权威核心，800僧人中一批学有所成的著名学问僧为僧团在“译经”与研讨“义理”上准备了人才。

　　时势方面，后秦国主姚兴以国家力量为翻译、讲说佛经提供财力方面的支持，还敕令800僧人领受鸠摩罗什的教导，协助他翻译佛经，以政治权威的形式将长安僧团同鸠摩罗什这个中心人物凝结在一起。

　　正是有了这两方面条件的结合，周边及全国各地的僧人闻讯纷纷负笈前往长安受学，如昙无成就是一个典型，当他“闻什公在关，负笈从之”，鸠摩罗什问他：“沙弥何能远来？”昙无成答曰：“闻道而至。”[32]由此，长安僧团迅速扩大，由最初的800多人扩大到3000多人[33]。但是，这3000多人是鸠摩罗什所说的跟他“受法”的僧人。其时的长安僧团，各类僧人事实上已经远远不止此数，《晋书》卷117记载当时来到长安向鸠摩罗什求学的僧人达到5000多人：

　　兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻览旧经，多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道树、僧睿、道坦、僧肇、昙顺等八百余人，更出大品，罗什持胡本，兴执旧经，以相考校，其新文异旧者皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经皆罗什所译。兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣。[34]

　　我们将这段文献记载同《高僧传》中鸠摩罗什所说的“三千徒众皆从什受法”的记载结合起来解读，就可以得出，当时长安僧团的僧人以鸠摩罗什为中心，分作内外亲疏有别的三个圈层，最内层的是核心层的800学问僧人，负责协助鸠摩罗什翻译佛经，第二层是正式“受法”于鸠摩罗什的3000僧人，第三层就是上引文献所说的“沙门自远而至者”5000余人。

　　当然，800人、3000人、5000人应该是一个后者包含前者的数据，就是说，当时长安僧团有5000多僧人，一时佛化大行，“事佛者十室而九矣”。

　　2、建立了以僧契为首的僧官制度，僧团管理由内部道德示范走向国家威权管理

　　长安僧团有5000人之众，僧团的管理成了一个非常紧迫的问题。

　　鸠摩罗什译经时期的长安僧团，在僧团管理方面与前代相比有了根本性的变化，即由僧团的自我管理转变为国家设立专门的僧官机构来管理。

　　关于后秦僧官机构的设置缘由及其职官，《高僧传》的记载比较简略：

　　自童寿入关，远僧复集。僧尼既多，或有愆漏。兴曰：“凡未学僧未阶，苦忍安得无过。过而不劾，过遂多矣。宜立僧主以清大望。”因下书曰：“大法东迁，于今为盛。僧尼已多，应须纲领，宣授远规，以济颓绪。僧契法师学优早年，德芳暮齿，可为国内僧主。僧迁法师禅慧兼修，即为悦众。法钦、慧斌共掌僧录。

　　关于后秦僧官制度设置的缘由，不外以下三方面。

　　显然，来自各地良莠不齐的5000多僧人云集长安，仅仅靠僧团的自我约束和一般的戒律限制已经是力不从心，所以专心佛事的姚秦政府觉得有必要由国家来出面管理僧人们。后秦国王姚兴认为这些学僧们还没有达到一定的佛学修养境界，整日过着清苦的寺院修炼生活，当然难免不犯错误、不做一些出格的事情，如果不加以妥善的管理，学僧们将会越来越不守戒律，最终破坏僧团的禅修与学习，因此他觉得“宜立僧主以清大望”。

　　姚兴所说的这个设立僧官机构的理由显然是很主要的，也可以说是一个共识，但是在此处我们也不能不注意到另外两点具有关键性的促成因素：

　　首先，我们前面已经提及，在僧官制度未曾建立之前，中国佛教僧团主要靠戒律和领导者的修行与道德权威来加以规范，释道安僧团就是这方面的一个典范。那么这种早期的僧团自主管理模式就对僧团的领导者本身提出了很高的要求，需要僧团领袖在戒律和仪轨方面的模范引领，可是鸠摩罗什本人恰恰缺少这种资质——他的屡次破戒已经将他置于一个非常尴尬的境地。

　　晋哀帝兴宁元年（363），20岁的鸠摩罗什就在龟兹王宫受比丘戒中最高级别的具足戒；晋孝武太元九年（384），前秦大将吕光攻陷龟兹，俘获鸠摩罗什。在吕光的逼迫诱骗下，罗什与龟兹王女成婚，破戒。抵达长安后，鸠摩罗什又再次破戒。[35]如果说在龟兹成婚破戒完全属于迫不得已，那么在长安领受姚兴所赐的“妓女十人”后“别立廨舍”则完全属于半推半就，这对当时长安僧团的震动是显而易见的。虽然鸠摩罗什在讲经的时候自嘲其破戒娶妻“譬喻如臭泥中生莲花”，让学僧们“但采莲花，勿取臭泥”，但是鸠摩罗什作为长安僧团的灵魂人物，在破戒方面的身体力行显然对僧团戒律仪轨的维持造成了极大伤害，以至于不得不以“吞针”来震慑意欲突破戒律的僧人们。

　　在这种情况下，以鸠摩罗什为中心的僧团戒律的道德标签，在一定程度上已经丧失了权威性和说服力，那么由政治威权出面来重建僧团纪律，就显得非常必要，这可能就是姚兴诏书中所说“宣授远规，以济颓绪”的深意所在。此为后秦僧官机构设置的动因之一。

　　其次，政治势力对僧团力量的防备也是建立僧官制度的一个至关重要的动因。

　　关于后秦僧官制度中职官的设置，相对比较简单，但已经完全纳入了国家职官体系。这样就改变了僧团管理的性质，把僧团的自我维护转变成了国家正式管理，从体制上对僧团形成了约束。

　　后秦政权设立的僧人管理机构由“国内僧主”、“悦众”、“掌僧录”这样三个僧官组成。三者形成一个明确的统分关系。这样一来，鸠摩罗什就从道德示范的神坛上被解放了出来，成了一个以学问而不是僧德见长的高僧大德，僧团确立了威权型的管理者——“国内僧主”，由僧主来管理僧团、树立僧团的道德威信。

　　姚兴看中了僧契在这方面的管理才能，况且僧契本人当时就是以行为清谨、严守戒律而著称于僧界。据僧传的记载，远在姚兴尚未继承后秦国王王位之前，就特别仰慕僧契，等到在长安见到僧契后，对他更是非常敬重，所以由僧契来做僧主是最合适不过了——严守戒律的清修模范、少年就出家于长安僧团的地缘优势、与后秦国王的良好关系，正好符合做一个僧团管理者的所有条件，一切都顺理成章。

　　对于僧团自身在戒律方面的管理与僧官体系的威权管理，严耀中先生有非常精辟的论述：“由于中国的僧众实际上服膺的是僧制而非戒律，因此戒律于中国佛教里在很大程度上具有的是符号上的意义。对戒律作为符号意义的坚持，是在于保持佛教的社会道德作用：接受戒律就是给僧侣贴上身份与道德标签，表明其在社会道德上应该发挥特殊的作用。”[36]

　　显然，后秦长安僧团中僧官体制的建立，正是“戒律型管理”让位于“僧制管理”的一个明显的转折点，国家威权开始全盘接管僧团。

　　3、长安僧团的“学问化”倾向及其对佛教中国化的重要贡献

　　如果我们从前到后审视在长安先后译经的竺法护、竺佛念、释道安、鸠摩罗什僧团，就会发现一个明显的规律，那就是在他们的僧团成员中，竺法护、竺佛念译经主要依靠的是世俗知识分子和信徒及部分西域僧人。从释道安僧团开始，世俗信徒或知识分子已经退出了佛经翻译的译场，而像僧睿这样的一些汉族学问僧开始逐渐发挥重要作用；到鸠摩罗什译经时，完全依靠的是在长安成长起来的大批学问僧。

　　鸠摩罗什从姑臧到长安的时候，应该也带来了一些凉州僧人。因为据记载，僧肇是鸠摩罗什在姑臧的时候，就不远万里去投奔他，向他学习的。由此可以推测，鸠摩罗什在姑臧的时候也有部分僧人追随他。

　　鸠摩罗什到长安后，面对的是一个无论在佛学理论，还是组织结构上都已经非常成熟的长安僧团，原道安僧团中的主干成员迅速集结到了鸠摩罗什的门下。释道安、竺佛念为他们培植的佛学修养，再加上鸠摩罗什对于佛经翻译的权威性，使长安僧团在知识的自信方面日见增长，就更加重了长安僧团的凝聚力。

　　在跟随鸠摩罗什翻译佛经的岁月里，经过长时间的经义探讨和学习，在这3000弟子中，涌现出了著名的“十哲”：僧契、僧肇、僧睿、道融、道生、昙影、慧严、慧观、道恒、道标；其中的僧契、僧肇、僧睿、道融、道生、昙影、慧严、慧观又被称为“八俊”；而僧睿、道融、道生、僧肇这四位最出色的弟子被称为“关中四子”，他们都是当时以学问、禅修著称的杰出佛学知识分子。

　　在鸠摩罗什的影响下，长安僧团具有非常明显的“学问化”倾向，在佛教中国化的历程中，长安僧团所发挥的作用是至关重要的。

　　从长安僧团的僧人个体对中国佛教发展的影响来讲，也是有相当分量的。著名者如僧肇被誉之为“解空第一”，他的佛学思想达到了中国佛教般若学的顶峰，是佛教中国化的关键人物。他对后世的三论宗和禅宗也产生了重大影响。竺道生精研《涅磐》诸经典所体悟倡导的“顿悟成佛”，开创了中国佛教修炼中的“顿悟”法门。

　　在《高僧传》所记载的当时受学于鸠摩罗什的27位长安僧团的高僧，在鸠摩罗什去世前后都散布各地，成为当地的佛学名僧。除了在长安留下来的僧契、僧肇、僧睿等人及隐居山林的几位，有14位都南下传道，信徒盈门。如道融到彭城，门徒数百；竺道生先后到建康青园寺、庐山精舍等处，宣扬“顿悟成佛”；慧严到建康东安寺说法；慧观到荆州高悝寺讲经说法 ，“使夫荆楚之民回邪归正者，十有其半”；慧睿到建康乌衣寺，宣说众经；僧弼在彭城寺，僧苞在建康祇洹寺，昙鉴在江陵辛寺，昙无成在淮南中寺，僧导在寿春东山寺，道温在襄阳檀溪寺，僧业在姑苏造闲居寺，慧询在建康道场寺、长乐寺，昙顺在江陵竹林寺。

　　从总体上来讲，鸠摩罗什时期长安僧团的佛经翻译与研讨，一是逐步将一些重要经典正确地翻译介绍给了中国思想界和佛教界，为佛教思想融入中国文化奠定了基础；二是在译经、讲经过程中培养了大批的学问僧人，为正确消化、理解和传播佛学思想准备了本土人才；三是在正确传译佛教经典的基础上开始产生新的思想，为佛教进一步的中国化及向东亚诸国传译开辟了路径。

　　三、从对佛驮跋陀罗的排挤来审视长安的“秦僧”团体

　　以鸠摩罗什为中心的长安僧团对于佛驮跋陀罗（觉贤）僧团的排挤，是中原佛教史上一个重要的事件。这次事件，不仅是长安“旧僧”对“新僧”的排挤，也是鸠摩罗什对敢于挑战自己权威地位的西域僧人的排挤。

　　由于此事件是鸠摩罗什译经长安时期发生的震惊中原佛教界的大事，因而，考察这一事件的来龙去脉及隐藏在其后的矛盾与史实，可以为我们认识该时期长安僧团的具体情况提供一个绝好的视点。

　　东晋隆安五年（401年），西凉州僧人智严长途跋涉来到了罽宾国求法，并邀请在罽宾的天竺高僧佛驮跋陀罗传法东土。于是，曾立志要弘扬佛法于边国的佛驮跋陀罗遂“步骤三载，绵历寒暑。既度葱岭，路经六国，国主矜其远化，并倾心资奉。至交趾乃附舶……至青州东莱郡，闻鸠摩罗什在长安，即往从之。什大欣悦，共论法相振发玄微多所悟益。”[37]佛驮跋陀罗是越过葱岭，取道印度洋，从交趾坐船来到了山东，然后又欣欣然到长安投奔鸠摩罗什。

　　佛驮跋陀罗来到长安的时间不清楚，郑郁卿先生在年表中划定佛驮跋陀罗是东晋义熙六年（410）年抵达长安的。[38]如果是这样的话，那么他只在长安呆了两年，在义熙八年（412）即被鸠摩罗什的弟子们逐出了长安。

　　俄驮跋陀罗被逐出长安的原因，慧皎在《高僧传》中解释得很耐人寻味，我们把这段连续的原话按其段落层次来分层理解，就比较明晰了：

　　秦主姚兴专志佛法，供养三千余僧，并往来宫阙盛修人事。唯贤守静不与众同。

　　后语弟子云：“我昨见本乡有五舶俱发。”既而弟子传告外人，关中旧僧咸以为显异惑众。

　　又贤在长安大弘禅业，四方乐靖者并闻风而至，但染学有浅深，得法有浓淡，浇伪之徒因而诡滑。有一弟子，因少观行，自言得阿那含果，贤未即检问，遂致流言大被谤读，将有不测之祸。

　　如果我们把这段话的三个层次的意思，简单地概括一下，那就是说佛驮跋陀罗被逐出长安有三个主要原因，分别是：“三千余僧，并往来宫阙盛修人事。唯贤守静不与众同”；“ 显异惑众”、“ 浇伪之徒因而诡滑”。第一条说的是佛驮跋陀罗同后秦王室关系不亲和；第二条说的是佛驮跋陀罗和弟子共同所犯的错误；第三条是佛驮跋陀罗的弟子不肖，大言欺世，以至连累了老师。下面我们一一详加考察：

　　1.关于“往来宫阙盛修人事，唯贤守静不与众同”

　　就中原地区的现实情况而言，佛教要得到发展，如果没有教团领袖及其成员同政治权势的结盟与建立良好关系，是不可能有所作为的。

　　后赵时期的佛图澄明白这个道理，所以千方百计通过信奉佛教的后赵大将郭黑略同后赵王石虎接近，最终取得了大国师的地位，使得佛教在后赵政权的支持下扎根北方，突破了“赵人悉不听诣寺烧香礼拜”的禁令。

　　释道安传道河北、讲法襄阳，也非常明白依靠政治权势是佛教能在中原得以传播的唯一大道，在新野分遣徒众分散传教时，他嘱咐说：“今遭凶年，不依国主则法事难立，又教化之体，宜令广布。”因而，“依国主”乃是当时佛教能在政局纷扰、胡戎混战的北方存亡的关键所在。

　　鸠摩罗什在前凉政权的姑臧停留17年，由于前凉王吕光父子不信佛教，所以在凉州的17年中，除了对汉语言的学习与熟练外，鸠摩罗什在佛教的传播方面可以说是一事无成。这种境遇使得鸠摩罗什深深明白“依国主”是何等的重要，所以，以他为核心的3000学僧，自然就非常注重保持同后秦王室的密切关系，孜孜于“往来宫阙”以达到“盛修人事”的目的。

　　然而，佛驮跋陀罗对此则很不在意。佛驮跋陀罗，又被称作觉贤，是天竺迦维罗卫人，据说是甘露饭王的后代，他“少以禅律驰名”，[39]又受业于天竺高僧大禅师佛大先，所以无论在出身、禅道与律学方面，都有与生俱来的优越感。况且，静修禅道、谨守佛律显然是同结交王公、巴结官府相矛盾的两个趋向，因而，佛驮跋陀罗的“守静”与“不修人事”，导致了其必然不能得到以后秦王室为主的政治权势的全力支持，一旦他同鸠摩罗什僧团产生矛盾，“往来宫阙盛修人事”的鸠摩罗什僧团显然就会占上风。

　　由此可见，以鸠摩罗什为核心的长安僧团在跟政治势力的结盟方面非常成熟，他们应该是花了很大的精力来保持同政治权势的良好关系。这是理解当时的长安僧团的一个不可忽视的关键点。

　　2. 关于“显异惑众”

　　以僧契、道恒为首的鸠摩罗什僧团成员排挤驱逐佛驮跋陀罗的理由就是说佛驮跋陀罗“显异惑众”。“显异”只是借口，而“惑众”这个罪名才是僧契等僧官要所惩治的重点。

　　“显异”是指佛驮跋陀罗说他看见从他的家乡有五艘船舶出发前来中华国土，这种预言的伎俩，大概跟佛图澄“以麻油杂胭脂涂掌，千里外事皆彻见掌中如对面焉”[40]的术数差不多，是每一个天竺、西域僧人都能很熟练地使用的传道小手段，鸠摩罗什在凉州的17年，这样的小手段用了很多。为什么佛驮跋陀罗用了一次，僧契、道恒等长安旧僧就给他扣个“显异惑众”的大帽子？

　　“关中旧僧咸以为显异惑众”的这个罪名其实包含了两方面的矛盾所在。

　　首先是关于“僧众”之区分，长安僧团的僧众本来就非常复杂，就鸠摩罗什僧团来讲，其僧团成员至少有四部分组成：（1）竺佛念、道安时代就在长安的僧人，以僧契、僧睿等为代表；（2）慕鸠摩罗什之名投奔而来的南方及周边地区的部分名僧，以道恒、道标等为代表；（3）追随就摩罗什而来的凉州僧人，如僧肇法师；（4）其他前来学道的一般僧人。

　　佛驮跋陀罗到长安后，很快也形成了基本上是独立于鸠摩罗什僧团之外的自己的僧团力量，他周围的僧众应该有3部分组成：（1）所谓“贤在长安大弘禅业，四方乐靖者并闻风而至，但染学有浅深，得法有浓淡，浇伪之徒因而诡滑”[41]，即闻风而奔佛驮跋陀罗而来者，难免鱼龙混杂；（2）长安鸠摩罗什僧团中的一些精英分子，如慧观，原本是庐山释慧远的弟子，千里投奔鸠摩罗什前来就学，此时又改归佛驮跋陀罗门下，可见当时的鸠摩罗什僧团的部分核心成员也被分化；（3）长安就学于鸠摩罗什的3000僧众之外，尚有2000多人并未正式受鸠摩罗什师教，这些人也有可能投奔在佛驮跋陀罗之门下。

　　当时的长安是否还存在其他小的僧团势力，我们不得而知，但是以鸠摩罗什为核心的僧团和以佛驮跋陀罗为核心的这样两个僧团的存在，势必造成二者在长安的竞争。佛驮跋陀罗很张扬地显示自己的“神异”，以此来获得过于张扬的人气或僧众的拥护，这无论对于鸠摩罗什僧团还是僧官机构，都以一种潜在的威胁和挑战。

　　况且，两个僧团的存在，对于僧官管理机构来讲，也造成了一定压力。那些原本不能进入鸠摩罗什僧团核心的2000多僧人和从四方赶来投奔佛驮跋陀罗的僧人，此时也在佛驮跋陀罗周围取得了核心成员的资格，那么他们对于鸠摩罗什及其僧团核心成员具有敌意或竞争之心，也是可以想见的。所以慧皎在《高僧传》中说“关中旧僧咸以为显异惑众”，就指出了此次事件，乃是以僧契等人为代表的“旧僧”对迅速聚集在佛驮跋陀罗门下的“新僧”的排挤。

　　其次，是长安僧团成员关于“神异”的认可问题。412年前后的长安僧团，由于鸠摩罗什及其追随弟子对于佛学界最新思想中观般若经论的翻译、学习，长安僧团在佛理体悟方面日渐成熟，佛教理性主义在当时的鸠摩罗什僧团中占据了主流地位，对于神异有了足够的认识和排斥。而恰恰佛驮跋陀罗在“神异”方面有着特殊的情结，慧皎在《高僧传》中描写他在西域的时候就喜好显示神异的法术之类，从这个角度来看，佛驮跋陀罗这种漫无根据的预言确实与当时长安僧界的学问化倾向格格不入。

　　2. 关于“君所释不出人意而致高名”

　　如果说，“显异惑众”反映了僧团之间的矛盾冲突，那么佛驮跋陀罗同鸠摩罗什在世俗地位上的冲突也是非常激烈的。

　　对于佛陀跋陀罗的到来，鸠摩罗什可能刚开始的时候自然是十分欣喜的，僧传说鸠摩罗什“大欣悦，共论法相，振发玄微，多所悟益”。毕竟，佛陀跋陀罗不但是鸠摩罗什的祖居地天竺来的人，而且又是他的出生、成长地龟兹来的中亚僧团的高僧。无论在对于佛经义理的理解，还是从个人的血统情结与乡土联系来讲，鸠摩罗什对佛陀跋陀罗的亲近感是显而易见的。

　　在相互的佛经义理探讨之中，佛陀跋陀罗与鸠摩罗什之间的矛盾开始显露苗头。当然，在僧传中，关于鸠摩罗什僧团排挤佛驮跋陀罗的事件，出面冲突的人物都是鸠摩罗什的弟子，而鸠摩罗什本人始终处在沉默当中。但是，从鸠摩罗什同佛驮跋陀罗的交往来看，他俩有两次很明显的言语和理论方面的冲突。

　　（1）佛驮跋陀罗到长安不久，就同鸠摩罗什有一次锋芒锐利的对话交锋：

　　（佛驮跋陀罗）闻鸠摩罗什在长安，即往从之。什大欣悦，共论法相，振发玄微，多所悟益。因谓什曰：“君所释不出人意而致高名，何耶！”什曰：“吾年老故尔，何必能称美谈。”[42]

　　虽然时间间隔了近两千年，但我们还是能从佛陀跋陀罗的这句问话中感觉到他那咄咄逼人的气势，佛驮跋陀罗诘问的“君所释不出人意而致高名”，是对鸠摩罗什在长安僧团中的权威地位的最明显挑战，深知“不依国主则法事难立”的鸠摩罗什显然不会坐视自己地位被威胁而无动于衷的。

　　（2）后秦太子姚泓组织长安的群僧在东宫论辩佛经义理，就将鸠摩罗什与佛陀跋陀罗作为对立的两方，互相质疑。

　　在这次鸠摩罗什同佛陀跋陀罗的辩论中，佛陀跋陀罗所讲的义理，很多长安学僧都不是十分明白，不得不多次向他请教。之所以如此，是因为他同鸠摩罗什在经义理解上有很大的分歧。

　　他们当时的这段问答确实很高深，也很有意思，鸠摩罗什问：“法云何空？”

　　佛驮跋陀罗答曰：“众微成色，色无自性，故虽色常空。”

　　鸠摩罗什又问道：“既以极微破色空，复云何破微？”

　　佛驮跋陀罗答曰：“群师或破析一微，我意谓不尔。”

　　鸠摩罗什很奇怪佛驮跋陀罗的这点不同之处，追问道：“微是常耶？”

　　佛驮跋陀罗答：“以一微故众微空，以众微故一微空。”[43]

　　佛驮跋陀罗的这番从“微”到“色”，从“色”到“空”的论证，确实有他的高明之处。但是他们的这番论难结束后。在场的长安僧人释宝云把这番话翻译给众僧后，大家都不明白是怎么一回事情。确实，由“一微”破“众微”，再由“众微”破“一微”，这种对“色”之空的破法，真的非常让人费脑筋。

　　心有不甘的长安僧人们过了几天后又去找佛驮跋陀罗，请求他把同鸠摩罗什论难时那段问答的深意再讲解一番，佛驮跋陀罗很简捷地告诉他们：“夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微。微无自性则为空矣，宁可言不破一微常而不空乎！”

　　佛驮跋陀罗这番高深的论述，需要慢慢体味琢磨，但是他最后这句语气十分强硬的“宁可言不破一微常而不空乎”，显然是针对鸠摩罗什的“微是常耶？”这个疑问发出的，在他看来，“微”本来就是为了表现“法”的一种没有“自性”的缘会，所有根本就不存在“微常”这样的问题，而鸠摩罗什恰恰以“微常”来诘问他，这就是他们两人在“破空”问题上的分歧关节点所在，因而佛驮跋陀罗的这句话语气很冲，可以想象得出来，当时去向他请教的鸠摩罗什僧团的僧人们一定也是极为尴尬的。

　　这次论难虽然没有造成佛驮跋陀罗同鸠摩罗什僧团的直接冲突，但是可能这次论难中产生的这种不愉快的争论与分歧，奠定了鸠摩罗什僧团成员寻机排挤佛驮跋陀罗的基础。

　　很多研究者认为佛陀跋陀罗同鸠摩罗什僧团的关系破裂，是因为佛陀跋陀罗的佛学思想同鸠摩罗什有分歧，可能只这是皮相之见。思想的冲突会导致学者之间的矛盾产生和爆发，但是在世俗的社会中，往往是现实的利益之争才会导致人与人之间的真正冲突。

　　佛驮跋陀罗的到来，在很大程度上威胁到了鸠摩罗什的地位。

　　首先，当时习禅已经成为中土佛教修行的一个重要方面，恰恰鸠摩罗什在这方面比较薄弱，并且由于他的屡次破戒娶妻，已经严重地违背了寺院主义的最基本要求。而佛驮跋陀罗在这方面却是非常正宗的禅修大师，他的禅学来自达摩达多、佛大先等著名禅法高僧，而当时那些到西域、天竺取经求道的高僧如智严、宝云等等都对他非常推崇。从严格的寺院主义的要求来看，佛驮跋陀罗显然是比鸠摩罗什更为合适的修道习佛的合适僧人领袖，这对鸠摩罗什在长安僧界的地位显然是一个极大的威胁。

　　其次，佛驮跋陀罗的被驱出长安，也可能同他一贯过于不谨慎的个人性格有关。在《高僧传》的佛陀跋陀罗传中，从一开始，慧皎对于佛陀跋陀罗的描写就显示出这个人在佛学方面的故弄玄虚和喜好出风头的作风。确切说，他不是一个低调的人，而是非常有锋芒，似乎很善于抬杠。譬如他在罽宾的同学僧伽达多就认为其人深不可测，当然这说的不是他的学问，而是他的为人。再譬如佛陀跋陀罗在罽宾就声言自己修得了“不还果”，透露着相当的自负。他的那个声言修得了“阿那含果”的弟子，不能不说是因为受到了他的影响，才会如此张狂，最终导致了整个僧团被逐出长安的悲剧。

　　当然，对于佛驮跋陀罗的被逐出长安，当时的僧界大多人可能是倾向于对佛驮跋陀罗同情支持的，譬如慧远大师不但请佛驮跋陀罗翻译佛经，还专门让自己的弟子昙邕远赴长安，致信后秦国王姚兴和长安的僧官等人，进行解释和调解，认为佛驮跋陀罗是受了门下弟子的牵累，这显然是从正面对佛驮跋陀罗作了支持。

　　3．关于“贤之被摈，过由门人”

　　“贤之被摈，过由门人”[44]是远在庐山的慧远大师劝解鸠摩罗什僧团与佛驮跋陀罗矛盾的一句好话，事实上，“过由门人”仅仅是其中的一个原因，而不是全部原因。但是最终矛盾的激化确实是由佛驮跋陀罗的一个弟子宣称修得了“阿那含果”而引起了长安鸠摩罗什僧团的群情激奋。按小乘佛教经典的说法，修行所得果位有四个等级，从低到高分别是须陀洹果、斯陀含果、阿那含果和阿罗汉果。佛驮跋陀罗在罽宾的时候就声称自己修得了“阿那含果”，如今他的一个并不知名的弟子居然也宣扬自己修得了“阿那含果”，这对那些长安僧人的刺激是相当猛烈的，他们认为就连佛祖本身都没有轻易断定自己就修得了什么果位，一个不知名的僧人居然如此张狂。于是，僧契、道恒出面勒令佛驮跋陀罗离开长安：

　　时旧僧僧契、道恒等谓贤曰：“佛尚不听说己所得法，先言五舶将至，虚而无实。又门徒诳惑，互起同异，既於律有违，理不同止，宜可时去，勿得停留。”贤曰：“我身若流萍，去留甚易，但恨怀抱未申，以为慨然耳。”于是与弟子慧观等四十余人俱发。[45]

　　当此时，佛驮跋陀罗僧团成员“或藏名潜去，或逾墙夜走，半日之中，众散殆尽”，由此可见当时长安的鸠摩罗什僧团及以僧契为首的僧官机构，已经形成了相当可怕的力量，至少，对那些畏祸的投机僧人来讲，长安僧团是有一定的俗世威慑力的。

　　四、天竺、西域僧人同长安僧团的合作与挑战

　　佛驮跋陀罗被逼离开长安，是以鸠摩罗什为核心的僧团同外来僧人发生冲突最为严重的一次。在当时的时代背景下，有各种来自天竺、西域的不同教派、不同学说的传道人都希望能取得中原政权的支持，传播自己的学说与教义。鸠摩罗什僧团所受到的挑战当然也不止是佛驮跋陀罗这一次，其中比较有影响的还有一个外道对他们的挑战。

　　这次事件发生在后秦弘始十一年（409年）之前的一两年之内，那时候鸠摩罗什刚刚把《中论》译出来一部分，师子国的一个婆罗门僧人向长安僧团正面提出了论难较量的挑战。此人是一个极其聪明、博学多才的学问僧，在当时的师子国，他也是一代宗师。

　　这个非常高傲的婆罗门僧听说鸠摩罗什在长安受到后秦国王的大力支持，待以国师之礼，传扬佛法，门徒若云。他心中十分羡慕，就想挫败鸠摩罗什，希望取得后秦政权的认可，张扬婆罗门教。他不远万里地骑着骆驼、带了大批的书籍经典来到长安，面见后秦国王姚兴，要向鸠摩罗什僧团挑战。据《高僧传》卷6《释道融》：

　　师子国有一婆罗门，聪辩多学，西土俗书罕不披诵，为彼国外道之宗。闻什在关大行佛法，乃谓其徒曰：“宁可使释氏之风独传震旦，而吾等正化不洽东国。”遂乘驼负书，来入长安。

　　姚兴见其口眼便僻，颇亦惑之。婆罗门乃启兴曰：“至道无方，各尊其事。今请与秦僧捔其辩力，随有优者，即传其化。”兴即许焉。

　　时关中僧众相视缺然，莫敢当者。什谓融曰：“此外道聪明殊人，捔言必胜。使无上大道在吾徒而屈，良可悲矣。若使外道得志，则法轮摧轴，岂可然乎！如吾所睹，在君一人。”融自顾才力不减，而外道经书未尽披读，乃密令人写婆罗门所读经目，一披即诵。

　　后克日论义，姚兴自出，公卿皆会阙下，关中僧众四远必集。融与婆罗门拟相酬抗，锋辩飞玄，彼所不及。婆罗门自知辞理已屈，犹以广读为夸。融乃列其所读书并秦地经史名目卷部，三倍多之。什因嘲之曰：“君不闻大秦广学，那忽轻尔远来。”婆罗门心愧，悔伏顶礼融足，数日之中无何而去。

　　来自师子国的婆罗门僧的此次挑战，目的非常明确，就是为了与“释氏之风”相抗衡，期望能通过辩论打败以鸠摩罗什为代表的佛教僧团，获得后秦政权的支持以成为国教。这次挑战显然要比佛驮跋陀罗对长安僧团的挑战严重得多，毕竟佛驮跋陀罗与鸠摩罗什僧团之争使佛教传道权威之争，而婆罗门僧的挑战则意味着一旦长安僧团“论难”失败，佛教僧团将不得不把处于后秦国教的位置让给婆罗门教。按鸠摩罗什的说法：“若使外道得志，则法轮摧轴，岂可然乎！”这是长安僧团面临的一场生死存亡的转折性“论难”。

　　正因如此，身处后秦“国师”位置的鸠摩罗什是最紧张的。虽然在西域的时候，鸠摩罗什的知识储备与辩才都是所向无敌的，但是此次婆罗门僧明确要求要“与秦僧捔其辩力”，而拥有3000就学者之众的鸠摩罗什僧团居然“相视缺然，莫敢当者”这就不能不让鸠摩罗什担心，他选择了博闻强记的释道融来应对这次挑战。道融凭着自己的学养和辨才，再加上一点近乎作弊的虚张声势，才有惊无险地化解了这场危难。

　　无论是同佛驮跋陀罗的矛盾，还是同师子国婆罗门的论难决斗，都是外来僧人对鸠摩罗什在长安后秦政权中“国师”这一角色的挑战，也是对有5000僧人的长安僧团的挑战。但是，在当时的情况下，来自异域僧人的挑战毕竟是有限的。当时在长安的西域、天竺僧人，可能大多都是鸠摩罗什及长安僧团的合作者，如卑摩罗叉、佛陀耶舍、弗若多罗、昙摩流支、昙摩耶舍、昙摩掘多等就是典型的代表。

　　卑摩罗叉与佛陀耶舍是鸠摩罗什的授业老师，又千里迢迢奔自己的学生而来，自然对学生是非常支持的，即使在罗什破戒方面有什么看法，也不会公然表达出来。

　　弗若多罗和昙摩流支是在译经方面同鸠摩罗什合作比较默契的两位高僧。

　　弗若多罗是罽宾高僧，他也是很年轻的时候就出家为僧了，他的特长是在戒律方面坚守很严，自然对戒律经典也很有研究，尤其非常精通于《十诵律》，在罽宾的时候也是一代律学宗师。

　　后秦弘始五年（403年）前后，弗若多罗来到长安，后秦国王姚兴待以上宾之礼。鸠摩罗什也很敬仰弗若多罗坚守戒行的高风亮节。

　　当时，鸠摩罗什的律部老师卑摩罗叉尚没有来到中原，律部典籍非常缺乏。鸠摩罗什听说弗若多罗精研律部经典，就请他参与译场，共同翻译律部典籍。

　　弘始六年（404年）十月十七日，鸠摩罗什同弗若多罗合作，在长安大寺开译《十诵律》。参与此次翻译的有义学僧人数百人，由弗若多罗背诵念出《十诵律》的梵本经文，再由鸠摩罗什翻译成汉文，可是在将近翻译出《十诵律》全本经文的三分之二时，弗若多罗因病不治谢世而去，这样，翻译工作不得不停顿了下来。

　　远在庐山的慧远大师听说了这件事情，也感到很是可惜。当时由于律部典籍的缺乏，对于寺院的管理和僧人的戒行方面影响很大，无论南北僧界自然都希望能尽快译出一部完整的律部经典来。

　　到了弘始七年（405年）秋天，精通律部经典的西域名僧昙摩流支来到了关中地区，慧远大师听说昙摩流支随身就带有《十诵律》的梵文本，欣喜异常，赶忙修书一封，敦请昙摩流支能为中原僧界译出《十诵律》：

　　传闻仁者赍此经自随，甚欣所遇。冥运之来，岂人事而已耶！想弘道为物，感时而动，叩之有人，必情无所吝。若能为律学之徒，毕此经本，开示梵行，洗其耳目，使始涉之流不失无上之津，参怀胜业者日月弥朗。此则慧深德厚，人神同感矣。

　　慧远的这封信写的很有感情，希望能早日译出《十诵律》的心情非常迫切，他认为，译出《十诵律》，可以使得那些刚刚进入佛门的人避免走错修道修身的门径，使得那些已经学佛有成的人更加风清月明、明心见性。

　　在慧远大师的这种迫切请求下，后秦国王姚兴也向昙摩流支提出了邀请，于是昙摩流支与鸠摩罗什合作，很快就在弗若多罗翻译的基础上，全本译出了《十诵律》。这次翻译显然是非常成功的，但是由于时间仓促，鸠摩罗什对整个译文的简练程度还不是十分满意。

　　可惜的是，由于鸠摩罗什还在同时做其他翻译工作，直到他去世前也没有腾出充足的时间来对《十诵律》译本作进一步的删繁就简的工作，这个工作后来由鸠摩罗什的老师卑摩罗叉完成了。

　　《十诵律》是说一切有部的根本戒律，昙摩流支与鸠摩罗什合作，将之译为58卷，此后，鸠摩罗什的老师卑摩罗叉来到中原后，又接续他们的工作，将之整理补充成了61卷。

　　昙摩流支虽然是坚守戒律的大律师，但是对于鸠摩罗什的破戒没有提出任何异议，可见他在佛学义理与寺院主义之间还是心中有分别的。

　　当时在长安的罽宾僧人应该是很多的，他们同鸠摩罗什往往有着千丝万缕的联系，不是老师就是同一僧团的成员，有的甚至还曾有过非常密切的关系，譬如当时庐山陵云寺的释慧安所认识的一位西域僧人就同鸠摩罗什有一些密切的关系：

　　释慧安，未详是何人。蔬食精苦，学通经义兼能善说又以专戒见称，诵经四十余万言。止庐山陵云寺，学徒云聚千里从风。常捉一杖云：“是西域僧所施。”杖光色灼彻亦颇有香气，上有梵书人莫能识。后入关诣罗什，捉杖自随。什见杖惊曰：“此杖迺在此间耶！”因译其字云：“本生天竺娑罗林，南方丧乱草付兴，后得罗什道教隆。”安后以杖嚫外国僧波沙那，那赍还西域。[46]

　　这个来到中原的不知名的西域僧人，同鸠摩罗什肯定有着密切的关系。据说后来释慧安又把这个手杖转赠给了另一位西域僧人，由他把这个来自天竺的奇异物件带回了西域。

　　当然来到长安的那些罽宾僧人，他们之间也有各种密切的关系，譬如弗若多罗同昙摩耶舍认识就很早，据说昙摩耶舍14岁的时候，弗若多罗就认识他。

　　昙摩耶舍是一个非常好学的人，但是他早期致力于苦修，以至于到了30多岁了还是没能证悟大道，据说有一次他做梦梦见了博叉天王，点化他应该不拘苦修小节，应该以传播佛教为己任，于是昙摩耶舍才离开罽宾，历经很多国家，不远万里来到了长安。他大概是在东晋隆安年间到达了广州，住在白沙寺。当时的昙摩耶舍已经85岁高龄，由于他善于念诵《毗婆沙律》，信众僧人们都称呼他为“大毗婆沙”。他听说在长安建立政权的后秦国王姚兴大兴佛法，于是在后秦弘始九年（407年）初又从广州来到了长安。

　　这时候，另一个著名的戒律僧人昙摩掘多也到了长安。在后秦太子姚泓的组织和支持下，昙摩耶舍、昙摩掘多与长安僧团的僧人道标等人共同合作，翻译《舍利弗阿毗昙》。弘始九年（407年），昙摩耶舍同昙摩掘多把《舍利弗阿毗昙》的梵文原本书写了出来，翻译工作一直持续到弘始十六年（404年）方告完成，共译成22卷。

　　这场持续八年的翻译工作，是在鸠摩罗什僧团的支持下完成的，鸠摩罗什本人虽然没有参与翻译工作，但是他同这两位罽宾僧人的关系应当是比较融洽的。

　　完成译经工作后，昙摩耶舍又南下到了江陵的辛寺，有300多僧人跟随他学习佛法。据说昙摩耶舍最终还是又返回西域去了，按僧传的记载来推算，他回到西域的时候已经是90多岁的高龄老人了。

　　鸠摩罗什是说一切有部出身的学者，虽然他皈依了大乘，但是他的倾向于大乘学问，可能更大程度上是出于追求新知识的原因。在他到达长安译经的岁月里，罽宾说一切有部僧团有很多僧人来到长安，参与了鸠摩罗什的译经工作。如果说有部的经院哲学给了他丰厚的知识营养和崇高的声誉，而有部的寺院主义戒律等又使得他时刻处在一种尴尬的境地。

　　罗什破戒后所面临的尴尬境地，时刻影响着他同那些来自罽宾、西域的僧人之间的关系，可以说这是一个在钢丝绳上跳舞的微妙平衡，只有那些外来僧人们——尤其是宣扬、翻译戒律部经典的高僧们对鸠摩罗什的“破戒”睁一只眼闭一只眼的时候，他们的合作才能愉快一点儿。

　　结 语

　　佛教传入中国后，僧伽制度自然随之形成，但是其规范及其与政治权威结合而形成僧团组织，是有一个过程的。佛图澄邺城传教，被石勒尊称为“大和尚”并且“军国规模颇访之”，在后赵政权中取得了很高的地位，具有国家宗教领袖的性质，虽然没有被授予具体的僧官名称，但处于统领众僧团的地位，已经具有后世最高僧官的实质意义。[47]从这个角度来看，以佛图澄为中心的僧团组织是最早得到官方政治权威支持的僧团。西晋时期，长安在僧团

　　西晋时期，洛阳一直是西域僧人传教的主要目的地之一，大批的异域僧侣和本土信徒都活动在这个当时的都城。此时，长安已成为佛教中心之一，见于记载的活动频繁的佛教高僧有竺法护、帛远。世居敦煌的月支人法护在一些出身长安的文士协助下于长安翻译佛经，而帛远在长安讲经说法，曾集聚了僧俗信徒上千，应该有了一定成规模的僧团组织雏形。随着五胡乱华与前秦政权在长安的建立，长安开始成为一个佛教发展的重镇。尤其是随着竺佛念的译经活动和释道安被俘虏到长安，长安僧团开始进入了一个新的发展时期。

　　后秦弘始三年（401），龟兹名僧鸠摩罗什被邀于十二月二十日从凉州抵达长安，受到国师般的礼遇，开始在后秦政权的支持下翻译佛经。长安僧团由此迎来了一个不仅在长安佛教史上，而且在中国佛教史上也非常重要的大发展时期。长安僧团在三个方面发生了重大变化：（1）长安僧团得到后秦政权的鼎力支持，名僧云集，迅速扩大；（2）建立了以僧契为首的僧官制度，僧团管理由内部道德示范走向国家威权管理；（3）长安僧团的成为一个典型的“学问化”僧团，对佛教中国化做出了重要贡献。

　　当然，此时的长安僧团，不仅面临着来自西域的其他佛教高僧及其僧团的挑战，也面临着婆罗门僧团的挑战，但是。这些挑战最终都没能动摇鸠摩罗什长安僧团在后秦国家的权威地位。

　　可以说，鸠摩罗什译经时期的长安僧团，是中国佛教史上近乎空前绝后的一个僧团发展高峰。

　　附录：鸠摩罗什长安僧团核心成员概况表

　　[①]《出三藏记集》卷7《阿维越致遮经》。

　　[②]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第111页。

　　[③]《出三藏记集》卷2《新集撰出经律论录第一·须真天子经》；卷7《须真天子经记》。

　　[④]《出三藏记集》卷8《正法华经记》。

　　[⑤]《出三藏记集》卷7《魔逆经记》。

　　[⑥]《出三藏记集》卷7《贤劫经记》。

　　[⑦]《出三藏记集》卷7《文殊师利净律经记》。

　　[⑧]《高僧传》卷1《帛远》。

　　[⑨]《出三藏记集》卷15《佛念法师传》。

　　[⑩]《大正新修大藏经》第册《史传部》。

　　[11]《高僧传》卷1 《僧伽跋澄》。

　　[12]《高僧传》卷1《竺佛念》。

　　[13]《高僧传》卷1《竺佛念》。

　　[14]《出三藏记集》序卷第9《渐备经十住胡名并书叙》。

　　[15]《出三藏记集》序卷第11《比丘尼戒本所出本末序》。

　　[16]《高僧传》卷1《竺佛念》。

　　[17]《高僧传》卷5《释道安》。

　　[18]关于释道安戒律仪轨的制定，汤用彤先生将其时间定在道安在襄阳时，许理和亦认同这个判断。分别参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第151页；许理和《佛教征服中国》，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社，2003年，第240页。

　　[19]《高僧传》卷5《释道安》。

　　[20]《高僧传》卷5《释道安》。

　　[21]《高僧传》卷5《释道安》。

　　[22] 王永会：《中国佛教僧团发展及其管理研究》，四川大学博士学位论文，2001年，第20页。

　　[23]《高僧传》卷5《释法遇》。

　　[24] 严耀中：《佛教戒律与中国社会》，上海古籍出版社，2007年，第147页。

　　[25]《高僧传》卷7《释僧导》。

　　[26]《高僧传》卷6《释僧契》。

　　[27]《高僧传》卷6《释僧睿》。

　　[28]《出三藏记集》序卷第11《比丘尼戒本所出本末序》。

　　[29]《高僧传》卷2《鸠摩罗什》。

　　[30]《高僧传》卷7《释僧契》。

　　[31]《高僧传》卷7《释僧睿》。

　　[32]《高僧传》卷7《昙无成》。

　　[33]《高僧传》卷2《鸠摩罗什》鸠摩罗什曾对自己的老师卑摩罗叉说：“三千徒众皆从什受法。”

　　[34]《晋书》卷117《姚兴载记上》。

　　[35]关于鸠摩罗什在长安的破戒，《晋书》的记载和《高僧传》的记载有较大差异，前者更倾向于罗什的自愿，而后者则更愿意相信乃是出于姚兴的逼迫，因而《魏书》卷114《释老志》中北魏孝文帝在巡访罗什子嗣的诏书中也说罗什长安破戒乃是“见逼昏虐，为道殄躯”。后世僧界、学界亦本于“逼迫说”立论，如西修《罗什研究》，载张曼涛主编《现代佛教学术丛刊·汉魏两晋南北朝篇》下，北京图书馆出版社，2005年，第171-176页。

　　[36]严耀中：《佛教戒律与中国社会》，上海古籍出版社，2007年，第9页。

　　[37]《高僧传》卷2《佛驮跋陀罗》。

　　[38]郑郁卿：《鸠摩罗什研究》，文津出版社，民国七十七年，第68-69页。

　　[39]《高僧传》卷2《佛驮跋陀罗》。

　　[40]《高僧传》卷9《佛图澄》。

　　[41]《高僧传》卷2《佛驮跋陀罗》。

　　[42]《高僧传》卷2《鸠摩罗什》。

　　[43]《高僧传》卷2《佛驮跋陀罗》。

　　[44]《高僧传》卷2《佛驮跋陀罗》。

　　[45]《高僧传》卷2《佛驮跋陀罗》。

　　[46]《高僧传》卷7《释慧安》。

　　[47]高敏先生认为，佛图澄被称为大和尚，参与后赵军国大事，“虽无僧官之名，已具有后世僧官的某种萌芽”。相关论述，参见高敏《秦汉魏晋南北朝史论考》，中国社会科学出版社，2004年版，第209页。