基督教与佛教的解神话课题

　　基督教与佛教的解神话课题

　　作者：林镇国

　　布特曼关于“解神话”的著作主要发表于1940年代至1950年代：《耶稣基督与神话学》发表于1951年，而奥格登（Schubert M. Ogden）所辑译的《新约与神话学》论集则收录1941年至1961年的文章。印顺的“人间佛教”与“人间净土”思想，虽萌于抗日战争时，发而为文则以《佛在人间》（1941）为最早，1950年代则有《净土新论》（1951）、《人间佛教绪言》（1952）、《从依机设教来说明人间佛教》（1952）、《人间佛教要略》（1952）、《念佛浅说》（1953）、《求生天国与往生净土》（1955）与《东方净土发微》（1962） 诸文。这些论文收录在《佛在人间》与《净土与禅》二书。从以上的出版年代等看，布特曼和印顺不约而同地于四、五十年代间提出他们的代表性思想。此编年史上的巧合，若有其原因的话，大概只能说是他们都面临到现代情境中的宗教危机。如何恰当地诠释各自的宗教信仰，便成为他们迫切的问题。可以这么说，诠释学意识兴起于现代性造成的意义失落的危机。

　　布特曼提出“解神话”的诠释任务，主要认为《新约》不是历史事实的文献，无法如历史学派那般主张可以在《新约》中发现作为历史人物的耶稣。相反地，在《新约》中我们所看到的是神话的耶稣，而非历史人物的耶稣。神话的耶稣是上帝的儿子，受差遣到人世，以罪人的身分被钉在十字架上受苦，以宝血为人赎罪，死而复活升天，终将乘云下返，审判世界，迎接上帝国度（Kingdom of God）的来临。这些神话言说可溯及犹太人的天启论（apocalypticism）与诺斯替教（Gnosticism）的救赎神话，其世界图像分为三层：天堂、人间、地狱。在上层的天堂是神与天使的居处，居中的是人的世界，而地层底下则是折磨受苦的地狱。神话中的世界乃由超自然的力量控制、正如人的世界已落入撒旦的控制中，其拯救唯有凭靠信仰上帝，因圣灵的作工，才能保证获得永生。

　　问题是，现代人已经不再保有那种三层的世界图像，也不再相信人与世界的活动受到超自然力量的控制。现代天文学的发展，使得天堂、人间、地狱的三层图像再也难以令人接受，而物理科学的自然理则更是令人对超自然力量的控制难以信服。《新约》说，死亡是上帝因人类的罪而给予的惩罚。对现代人来说，死亡是自然的现象。如果现代人都无法接受《新约》中关于天堂、地狱、童女生子、死而复活的叙事，那么基督教信仰还能继续维持吗？“耶稣宣称上帝国度的来临对于现代人仍是重要吗？整体《新约》的教诫对于现代人仍是重要吗？”这是布特曼主要关切的问题，引导他走向解除神话的诠释方向。

　　布特曼的解神话并非肯定现代性，以现代的世界观为根据来扬弃古代的信仰；正好相反，犹如其所心仪的海德格，布特曼持着批判现代性的立场。虽然如此，现代性的视域即是吾人理解的视域，无法跳脱。对布特曼来说，《新约》的神话式话语在现代的视域中已经失去了意义，因为每个时代都各有其话语系统与世界图像。《新约》与现代的话语系统与世界观不仅不兼容，更重要的，吾人的认知处境已经无法回到古代神话的世界观。问题是，耶稣基督的福音宣示（kerygma）是否会因此随着神话的洗澡水而泼洒出去？布特曼显然企图在解除神话的同时还能开显耶稣教诫的真正意义。

　　同样的诠释处境也见于现代中国佛教界。印顺的佛学思想应该摆在十九世纪以降中国文化传统遭逢西方文化挑战的脉络来了解。不过若仅以东西方文化对峙的角度来看，则将只会看到问题的表面。从更深一层来看，佛教面对的问题其实是现代与传统二种不同世界观与话语系统的冲突。现代与传统不只是历史的区分。现代的世界观与价值观以理性为主导原则，在中国从五四运动以来则视科学与民主为现代性的两根支柱，这大抵上为现代中国佛教改革运动者所肯认。印顺作为太虚佛教改革运动的参与者，对于佛教的现代化自有其认识。印顺提出“人间净土”，修正传统净土宗但求往生“西方净土”，乃为其“人间佛教”所论的主要议题。不论是“人间佛教”或“人间净土”思想，印顺所欲对治的是现代中国佛教流于“神化”与“鬼化”的歧途。印顺关切的是当时在现实社会里的中国佛教已沦于以鬼为主（经忏度亡），或以神为主（天神崇拜），忽略了以人为主的佛教本义。以鬼为主或以神为主，造成“佛教中，不但应赴经忏，着重度亡；而且将中国的一些迷信习俗都引到佛门中来，这完全受了中国‘人死为鬼’的恶影响。”为了挽救佛教末流，印顺才接着太虚的“人生佛教”进一步提倡“人间佛教”。

　　除了上述的历史因缘，从诠释学来说，印顺也要面对自佛陀时代以来和印度原有神教信仰系统间“剪不断、理还乱”之关系的问题。一般的佛教史家都认为，早在佛陀时代以前，印度已经存在着婆罗门传统与沙门传统的区分，前者主张藉由祭祀的方法可以获得解脱，后者则反对祭祀的方法，主张以苦思冥想的修行以获得解脱。然而属于沙门传统的的佛教与耆那教，也和婆罗门传统共同继承了印度的信仰系统，如业、轮回与解脱等概念。早期佛教经典中保有关于天、天龙、夜叉、地狱的信仰。原始佛教的信仰系统，如五趣（天、人、阿修罗、饿鬼、地狱），依旧保有浓厚的神话性格。这种梵天化的情况到了大乘运动时期更是明显，更不用提到晚期的秘密大乘的发展。这些神话的世界图像，基本上和现代的世界图像相冲突，现代佛教思想家如印顺如何来看待此问题？

　　事实上，早在印度大乘佛教，不论是中观学派或瑜伽行学派，都共同面对佛教中残留的神话或神教的诠释问题。佛教的初期经典固然记载佛陀对当时诸多信仰（梵天）与宗教行为（祝祷咒诵）的批评（《长阿含经第十四．梵动经》，《大正藏》第一册，页89-90）。但是，在《阿含经》仍然记载有关佛陀与梵天、魔王、鬼神、仙人互动的场景。这种佛教教义与神话矛盾共存的现象一直保留在佛教文献中，大乘经典更是如此。譬如龙树（约150-250）在《中论》开端的“八不偈颂”，据青目释，便视大自在天与韦纽天创生万物的信仰为邪说，故“以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭，不一不异等，毕竟空无所有”。 创生神话与缘起性空互不兼容，然而矛盾的是，流传在汉、藏文献中的龙树传记，却又充满神话的叙事——龙树被描绘成拥有神通能力的神话式人物。在瑜伽行派方面，五世纪的无着与世亲以“唯识无境”的理论重新解释空义，指出作为五趣之一的地狱，其中所见的狱卒、狗乌、铁山等恐怖事，并非离识存在的实境（《唯识二十论》，《大正藏》第三十一册，页75上）。显然的，这是哲学的解神话诠释。然而，神话是否因此完全解构消失？在真谛传译的《婆薮盘豆法师传》中，我们看到无着与世亲的生平也如龙树一般地置于神话脉络中（该传序幕即是毗斯奴天与阿修罗的战斗），实际上神话并未因哲学性的解构诠释而消失。印度佛教教义和本土固有的神话系统始终维持某种型态的共生关系，无法截然分开。

　　情况在中国则有所不同。中国文化显然缺乏印度特有的神话想象，而是较为关注人伦日用的问题。但是就广大的庶民阶层而言，来自印度的佛教则提供了解决“生死大事”的最佳方案，某些神话性的图像乃无法免除，净土信仰便是关键的例子。中国佛教的晚期发展，义学没落，唯剩禅净二家，并以禅净合一为主流。如何面对净土教的诸多神话，成为佛教思想家无法避免的课题。净土信仰一向被视为他力道与易行道，适合庶民根机。其法门以口称念佛为主，以往生西方阿弥陀佛净土为依归。往生西方净土，除了发愿念佛以外，主要还是靠阿弥陀佛的慈悲愿力来接引，这和基督教的“永生天国”十分类似（印顺，《永生天国与往生净土》，收于《净土与禅》）。

　　不论《新约》的末世信仰或佛教的净土信仰，都带有浓厚的神话性格，而这种神话性格的信仰已经无法被现代人接受了，布特曼于是提出“解神话”诠释方法。布特曼指出，“解神话”并无新意，十九世纪的批判神学（critical theology）即试图消除神话。问题是，批判神学在消除神话的同时也消除了福音宣示（kerygma）——上帝的言语。然而对布特曼来说，解神话并非要去“消除”神话，而是如何“诠释”神话，彰显神话中的信仰真义。解神话是诠释学的问题。

　　这点是了解解神话的关键。许多人误以为布特曼的解神话旨在于消除神话。其实正好相反，神话有其深意，它以寓意的方式反映出看似恒常安稳的世界其实天命靡常，终归幻灭。在虚幻无常的尘世里，神话为人们指向那超越的、不可测知的力量。这是神话的真义，不同于神话所呈现的表象。显然，在这里布特曼将神话区分为表象与真义二层。解神话的对象是神话的表象，其目的在于彰显其隐而未发的真义。神话的真义乃在于导引吾人了解真正的实存情境。在这点上，布特曼接上了海德格的存在哲学。

　　将神话区分为表象与真义，也见于“自由神学”（liberal theology），特别是哈那克（Adolf von Harnack, 1850-1931）指出，《新约》的核心意义是耶稣宣称上帝国度的来临，在那里“罪得以宽赦，不幸得以摒除。”布特曼则认为这种解释将福音宣示化约为宗教道德的理念，观念论式的道德。事实上，真正的福音宣示是上帝在基督身上的决定性作为，亦即所谓的“基督事件”。唯有透过此基督事件，才有救赎可言。如果关于“基督事件”的福音宣示被当作神话来消除，那么作为道德教诫的《新约》必然失去它的真义。真正的问题是，“基督事件”确是神话，它的意义又如何诠释？

　　布特曼也不认同宗教史学派（history-of-religion school）要求回归到《新约》中与基督结合的虔诚宗教生活，教条与神话不再成为信仰的重点，重要的是弃世的、神秘主义式的宗教生活。他们既不关心神话，自然也就不关心上帝在基督起决定作用的救赎事件。对布特曼来说，此神话性格的基督事件才是有待诠释的核心问题。

　　无法满足于批判神学、自由神学与宗教史学派的诠释，布特曼终于找到海德格的存在哲学做为诠释资源。神话的表象（如天堂、人间、地狱三层世界图像）对现代人而言丧失了意义，其真实的意义何在？布特曼指出，神话提供吾人的实存了解；唯有吾人对自己的存在有真切的实存觉悟，才会有真正的决断。这正是宗教信仰的核心处。以他所关心的《新约》为例，其所承继的犹太人天启论与诺斯替教救赎神话均以二元论为结构：现时与未来，撒旦与上帝。现时的世界在撒旦恶灵的控制下，其救赎只能依赖神圣力量的介入。上帝的救赎行动乃是旧世界的毁灭与新世界的展开之际差遣弥赛亚成神子，带领上帝的子民对抗邪恶，到达天国。这种黑白分明的二元论神话叙事，其实可以“改写”为实存的语言。神话不再是宇宙性事件（cosmic event），而是实存的决断。此“改写”（将神话改写为实存哲学）即是布特曼解神话的关键性策略。

　　布特曼讨论基督徒对“存有”（being）的了解。他区分二种存在：本真的存在（authentic existence）与非本真的存在（inauthentic existence）；前者是依圣灵生活的存在，也就是信仰的存在，后者则是依肉体生活的存在，也就是无常与死亡的存在。在这里，布特曼特别着重于厘清《新约》和诺斯替教关于“肉体”（flesh）的不同立场。诺斯替教认为人之死亡是由肉体造成；人的存在拘限于肉体。基督教则认为人的死亡是由罪造成。虽然保罗屡将死亡归之于肉体，但是布特曼重新解释“肉体”不只是一般意义的肉体，而是指“可见的，可得的，可用的，可量的”，也就是一切无常的范围。人们信靠这些无常变化的事物，以为生命可以因之而安稳，而不知信靠那“不可见的，不可得的”的圣灵。人类沦为非本真的存在即因为他们仅追求那些可见而却无常的事物。

　　同样地，布特曼引导我们从实存的角度来解读基督的十字架：“相信耶稣的十字架就是我们自己去接受十字架，教我们自己和基督一起被钉上十字架。”若说这事件有任何“宇宙性事件”（cosmic event）的义涵（亦即神话性义涵），那就是基督事件不是孤立发生的事件，而是每一个想获得救恩的人都必须经历的事件。它不是历史事件而已，因为它的意义随时呈现于信仰中，在浸礼、圣餐、日常生活当中：“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上”（加拉太书：24）。对布特曼来说，重点不在于争辩十字架事件是历史事件或神话事件，而是在于能否唤起信仰的实存的决断，能否随同耶稣钉上十字架。

　　布特曼的实存主义诠释，引发批评他将基督教信仰和哲学混淆在一起。针对此批评，布特曼不否认受到海德格哲学的启发，但是他明白地指出，哲学不同于信仰。就以基督教信仰来说，真正的核心是上帝经由基督带来救恩，而哲学却往往专注于人的存在上。上帝的作为（act of God）才是信仰的重点。

　　布特曼接受海德格实存哲学的理由，除了他不认同将基督教信仰解释为一种观念论式的理性宗教，也不认同宗教史学派的心理学诠释之外，主要因为海德格和狄尔泰重揭诠释学，指出诠释活动和诠释的对象具有某种实存的关连，布特曼称之为“生活关联”（life-relation）。就像诠释音乐必须先懂音乐一般，要解释宗教文本，如《圣经》，也必须先有某种的信仰体验。

　　虽然布特曼本身曾从事“形式批判方法”的《圣经》研究，后来也仍然承认历史语言学研究进路的必要，但是比《圣经》作为“资料”更重要的是“去倾听《圣经》对我们的现实处境所说的话，倾听关于我们的生命与灵魂的真理”。我们之所以能够倾听上帝的言语，那是因为存有论上人本来就与上帝有某种关系。如果说，《圣经》最基本的问题是理解人的存在，那么人的存在意义只能从人和上帝的关系来理解。“上帝的问题和我自己的问题是同一的。”

　　有人以为解神话以现代的世界观消除了上帝的奥秘，其实正好相反，解神话旨在于掘发神话的深层意义，将上帝的启示从各时代的世界观中解放出来。对基督教信仰来说，构成最大的障碍正是现代的世界观：科学的世界观。科学使人误以为可以认识自然法则，根据他的计划与欲望来利用自然的力量，从而获得安全感。殊不知这种人造的安全感不过是幻相罢了，真正的安全感只能在上帝的信靠中获得。

　　除了科学技术，现代性的另一特色表现在主观主义的自由（freedom of subjectivism）。这种随心所欲的自由不是真正的自由，而是听凭欲望与激情摆布的假自由。真正的自由是顺从的自由（freedom in obedience）：服从上帝的律法所得到的自由。从布特曼对科学世界观与主观主义自由的批判，便可以明白解神话诠释学站在现代视域却又批判现代性的立场。

　　接下来我们来看印顺针对净土信仰的解神话诠释。印顺批判传统净土信仰只求往生净土，却不知创造净土与庄严净土。在其批判中，印顺提出了“人间净土”这积极性的理想。从称名念佛，往生西方净土，转为创造人间净土，其判释的理据为何，是吾人所要厘清的问题。

　　这里所说的判释，其实就是中国佛教的“判教”或“教相判释”，也就是“佛教诠释学”。佛教史上的判教从《解深密经》的“三时判教”开始，一直都以“了义”与“不了义”的区分为主要问题。到了中国佛教的判教，则更关切教之圆与不圆的问题，或圆教与别教的区分。不同的判教系统表现出不同的教义立场。印顺虽然对中国传统佛教持批判的态度，其以“判教”的方式来建立他的佛教思想立场，倒是继承了传统的做法。

　　印顺的判教为人所熟知者是大乘三系说：性空唯名论（中观学派）、虚妄唯识论（瑜伽行派）与真常唯心论（如来藏思想）。

　　除了大乘三系说，印顺也将印度佛教分为三期、四期或五期。以三期说，佛教的发展可分为佛法、大乘佛法与秘密大乘佛法三阶段，基本上同于现代佛教史学者的分期。不同的是，印顺的分期是批判性的，认为佛教在印度的发展因梵化、天化而丧失根本佛教的淳朴精神而走向衰败。佛教的梵天化，在大乘运动兴起以后开始流行。印顺指出，文殊即是舍利佛与梵天的合化，普贤是目犍连与帝释的合化，毗卢遮那佛则是取象于湿婆天，而龙王、夜叉、紧那罗王都成为菩萨，这些都是佛教梵天化的证据。同时，神教的他力护持，如诵咒，也成为佛教的法门。念佛法门的兴起也出现于这阶段，或求往生他方净土，或求现生利益。求现生利益（消灾、治病、延寿），固然“与低级神教、巫术相近”，即使求往生他方净土，若不能体证胜义智慧，也是和一般神教求升天国无二致。

　　印顺对净土法门的批评曾经引发了五十年代国民党政府与教界的围剿迫害，甚至于有净土信众烧毁印顺著作的传言。检讨印顺的净土新论，我们仅特别注意他的诠释方法。

　　首先是历史文献学方法。从历史与文献的考察，印顺指出阿弥陀佛（Amitabha）义为“无量光”，与印度、波斯的太阳神崇拜有关。大乘佛教为了普应众机，也就将太阳崇拜含摄进来。相对的，弥勒净土则和月光崇拜有关。不论是太阳崇拜或月光崇拜，这些都不是佛教本有的神话系统。佛教吸收这些外来的神教崇拜，犹如《新约》保有犹太教与诺斯替教末世论神话一般，若不加简择，往往流于本义不彰，神佛不分。历史文献学研究本身即有解除神话的功能，若未有第二层次的诠释，其引起旧有信仰的失落，乃是必然之事。

　　印顺的历史文献学的进路，揭露净土信仰里外来的神话学根源，基本上是“历史化”或“脉络化”的诠释工作。将信仰予以历史化与脉络化，也就是将信仰置于历史的脉络中，首先丧失的是信仰的超越性。印顺并非不知道其“净土新论”可能造成的破坏性诠释效应。正好相反，印顺正是要藉由解神话的步骤以导正佛教在梵天化过程造成“专重如来果德，忽略菩萨智证”的歧出。印顺指出：“净土行者的专事果德赞仰，少求福慧双修，不求自他兼利，只求离此浊世，往生净土”。

　　在解构之后，印顺接下来的诠释任务便在于重建净土信仰的积极性意义。他所重建的净土“新论”，有几项要点：

　　第一，印顺指出传统净土信仰的阿弥陀净土只是十方净土之一，还有其他种类的净土，弥勒净土与阿閦佛土最值得强调。一般人知道弥勒菩萨居兜率天，有兜率净土，印顺指出，其实弥勒净土思想在于实现人间净土。印顺接着指出多部以弥勒下生的疑伪经，反映出中国百姓建立人间净土的渴望。历史上出现的白莲教反抗运动，就是以弥勒出世为号召。至于东方的阿閦佛土，印顺认为因其强调发心及智证，比阿弥陀西方净土来得根本。只有从发菩提心，悟其法性，才能修行成佛。印顺强调弥勒与阿閦净土的殊胜，旨在于突显专求西方净土之信仰的偏颇。

　　第二，净土的现代诠释。印顺将净土的意义分为：（1）自然界的净土，此为依报；（2）众生界的净化，此为正报。自然界的净化，从净土经典的描述看来，不仅富于园林建筑之美，对于物质文化也有正面的肯定。

　　第三，净土的真义在于创造净土与庄严净土，不是往生净土。印顺又说，净土的实现是摄导者与受摄导者的共同成果，不是唯佛一人所造，而是佛、菩萨与众生互相增上展转共成的。“菩萨是启发的领导者，要大批的同行同愿者，彼此结成法侣，和合为一的共修福慧，才能共成净土。”

　　我在本文比较布特曼和印顺的解神话诠释，可以推溯到八十年代时接触诠释学的一些想法。当时一边读诠释学，一边研究佛学，发现佛教里有非常丰富的诠释学资源，其中各种系统的判教便是。可惜的是，现代汉语佛学界并不熟悉诠释学的发展，无法进行对话。

　　布特曼与印顺的解神话，虽然其根本立场不同（这当然涉及了基督教与佛教的根本差异），但是双方的诠释都经过“改写”的程序：布特曼将神话话语（mythological discourse）改写为实存话语（existential discourse），而印顺则将神话话语改写为社会实践的话语。这类话语的改写，往往具有强烈的实践效应。起码就印顺的“人间净土”思想而言，受到印顺影响的台湾佛教团体都因之具有明显的社会介入的性格。台湾的人间佛教成为社会介入型态的宗教，其思想种子可以追溯到印顺在五十年代提出的理论，这后来的发展可能连当时的印顺都无法预想得到。

　　最后，布特曼与印顺虽然都可以说是从事解神话的诠释，重点却不是在于否定神话。布特曼认为神话只是一个时代的世界观。古代有古代的神话（世界观），现代也有现代的神话（世界观）。问题是，世界观往往障蔽了真正的信仰与智慧。印顺则认为佛教中的神话是为了适应众生根机的方便，有问题的不是“神话”，而是“神化”。根据佛教的说法，或许可以这么说，二人皆同意神话只是世俗谛，如何从世俗谛了解胜义谛，才是真正的诠释学问题。