历史学家缺席的中国佛学研究

　　张伟然：历史学家缺席的中国佛学研究

　　摘要:史学家的进入，至少在两个方面会让当前的局面有所改观：1. 对基本史实、基本发展线索的爬梳，2. 为佛教史研究发现一些新的问题。

　　近十几年，中国的佛学研究已经不可谓不繁荣了。其成果之丰富，学术活动之频繁，社会影响之深远，在人文社科领域，恐怕很少有其它分支堪与匹敌。然而这其中也存在着隐忧。笔者一个突出的感受是，历史学家的参与还太少，几乎处在缺席状态。

　　一直以来，活跃在中国佛学研究一线的学者基本上可归类为哲学家。他们的研究技能、思维取向大多是在哲学系的环境中获得的。与此相应，专业的佛学研究机构也都是从哲学的背景中派生出来的。无论学界还是教界，主流的研究者对于佛教义理、学说、思想的形成和发展具有一种与生俱来的敏感和兴奋。可以说，迄今为止绝大多数的中国佛学研究论著都以此为旨归。出于这一需要，研究者对语言、文献也表现出一定程度的关心，于是关于佛经语言和文献版本的研究也得以开展，有一部分研究汉语史的学者因之得以介入。

　　当然也不乏其它专业背景的研究者，例如考古学者。应该承认，建国以来佛教考古学的进展如此迅猛，已足以让它成为整个中国佛学领域在20世纪成绩最显著的分支之一，堪称国际化程度极高的显学。此外也有一些历史学者，他们的工作主要集中在佛教经济以及佛教与社会的关系，勿庸赘言，这些工作完全处在一个很边缘的位置。

　　仅仅从专业背景着眼自然不足以说明问题的全部。有道是“英雄不问出处”，学术研究何尝不当如是。可遗憾的是，现代学术训练使得学科之间沟壑纵横，哲学家们的佛学研究在历史学方面往往难以当行出色。

　　说起来真是特别残酷，佛学研究就其核心来说虽然可谓是一种哲学的研究，但它天然地具有历史学属性。由于佛教整个的思想和文化体系都是从历史上传承下来的，研究者哪怕面对的只是它在当代的状况，也不可能完全弃历史于不顾。何况在佛学研究中，有价值的思想、有份量的人物早都已成为历史的存在。因此，无论何种专题的论著，都不可避免地以某种历史叙事的面目出现。近十数年来中国佛学研究欣欣向荣，个人认为其突出表现之一正在于推出了一批有份量的佛教史论著。包括一些断代的佛教史、地方性的佛教史，而其中特别引人注目的，是一批佛教宗派通史。有禅宗通史、华严宗通史、净土宗通史，其中禅宗还出了曹洞宗通史，而天台宗通史出版了两种。

　　从这些林林总总的佛教史论著中，笔者看到了与历史学家大相径庭的工作方式。简言之就是比较喜欢“发挥”。笔者曾多次与佛学家就此交换过意见。在史学研究中，“发挥”是被严禁的。重视的是“发明”，即发而明之——无论如何，须紧贴历史事实，紧贴资料。前人所谓“同情之理解”，近年所谓“走进历史现场”，说的都是这同一层意思。而对于哲学研究来说，似乎“发挥”更受推崇。虽然哲学家的“发挥”与史学家的“发明”在某些时候差不多是同义语，但其间的区别是显而易见的。“发明”主要是归纳，而“发挥”往往有较多的演绎。

　　还是来看例证。可以三点言之：首先，对于史料的解读，哲学家往往比较重视个人感受，以致得出的结论与史料本身相去甚远。显例如对天台宗实际开创者智者大师的研究，关于其死因，史载开皇十七年（597）冬智者自天台赴晋王杨广之请，行进至石城寺（在今浙江新昌），“气疾兼笃，不能复前”，于是病殁 [1] 。这本来是千百年来人所不疑的事，然而在1980年代，先是有人“把各种事实连串起来看”，认为“智顗的死，肯定不是正常的病故，而是迫害身亡的” [2] ；继之又修正为智顗“是在隋统治者的政治迫害下气恼而死，甚至可能是服毒自尽的” [3] 。再后来又有人认为智顗是“借出山为名，行捐躯之实”，以至“绝饮、绝食了六日”而亡的 [4] 。那以后虽然没有人再提出新的猜测，但很明显不少人受到了这一看法的强烈影响。或认为其“有相当的可取之处” [5] ；或在此基础上进一步推导，认为智者“对于陈朝，他积极支持、主动维护；对于隋朝，则阳奉阴违、消极回避。” [6] 以此来分析天台山僧团与政治之间的关系。

　　应该说，读史料不为字面所限，尽量发掘出字里行间的言外之意，求无证之证，这是每一个高明的史学家都追求的境界。因此就方向来说，上述诸人的做法并没有错。但问题是，过了度。史学研究讲究有几分证据说几分话。不疑处有疑，可以；但要得出结论，须拿出可靠证据。否则，便不成其为结论而只是猜想。上述一干说法，都拿不出过硬证据，就连智者的死是否“正常”都未作论证，便遽尔作出种种推论，据以得出一些很宏大的判断。这不能不说是有悖史学研究原则的。

　　其次，由于缺乏相关历史常识，往往犯一些低级错误，得出一些不通的结论。这一方面，可以举《坛经》的研究为例。“惠能慈父，本贯范阳”一句，敦煌写本讹“贯”为“官”，自铃木大拙以降，杨曾文本、周绍良本、邓文宽和荣新江本均作了校正。这本来是一个简单判断，但偏偏一些哲学史家对此不认同。先是郭朋觉得：“从下句‘左降迁流岭南’看来，则‘本官范阳’，似乎要更通一些” [7] 。后来李申不仅肯定“郭的意见是对的”，还指责“改‘官’为‘贯’，遂使文不从而意不顺”，以至“使校改成了对原文的篡改” [8] 。

　　这实在令人啼笑皆非。李申只注意到：“两种敦煌本都说能父在范阳作官，则能父定是在范阳作官，才较符合逻辑。”但他没注意到还有另一个更基本的逻辑：中国传统中讲某个人的来历，必得先讲祖籍，即父祖的“本贯”，不可能讲父亲的为官之地。“本贯”某地、后迁居某地，作为传统史籍中的叙述套路，完全是历史学中的常识。“本官范阳”虽然从字面上可通，但通得毫无意义。李申对此不加理睬，只是“自信一得之功，一孔之见”，恐怕很难如其自期的“亦当有补于学术”。

　　这仅仅是一个很细微的例证，而且李申的主要学术贡献并不在佛学。类似情形在近年的佛学论著中应该说颇不鲜见。包括对名物制度、历史地名、古人说话习惯的理解等等。这些虽不是直接的佛学研究，但对于准确地了解历史背景、恰如其分地揭示佛教在某个时期的具体状况，无疑是不可或缺的思维支点。试想，智者出家之地湘州治今长沙，辖有今湖南湘、资二水流域，却以为在今湖北黄陂、红安一带；陈亡后智者从建康“策杖荆湘”，却以为“这一路沿江而下” [9] ；在这样的基础上讨论智者的生平，如之何能理解当时的生活环境。

　　再次，对史料的采择较为随意，对运用史料的原则较为模糊。本来在史学研究中有一个基本技术：应尽量采用接近第一手的史料，对后出文献须高度注意其来历和立场。然而哲学家对此往往缺乏足够的细腻。例如，在讨论隋至唐初天台宗玉泉寺系统的传承时，居然有人引《玉泉寺志》的内容以为依据 [10] 。《玉泉寺志》出自清人手笔，其所见资料今人无不可见，如果是历史学家从事此类工作，肯定不会用这种晚出的文献。又如，很多近代佛教史论著都提到，清末浙江有35座寺庙为保护寺产，曾声称归投日本净土真宗本愿寺；而笔者所见相关论著，无一就此出示当时的可靠资料。

　　类似情形勿庸再举例。上述三点，从史料的收集到解读再到发挥，贯穿了研究工作的全过程。尽管也有少数哲学家在这方面十分了得，功夫近乎炉火纯青，但总体而言，应该承认上述情形是程度不等地普遍存在的。

　　十多年前，黄夏年曾有一个观察。针对1970年代张曼涛所说的：“在现代中国佛教研究的过程中，有三支研究的路向，值得特别注意，第一支就是唯识，第二支是佛教史，第三支是禅宗。” [11] 黄夏年认为，第一支已经基本偃息，第二支佛教史“也正在走向萎缩的状态，有力的证据就是，至今再也见不到象汤用彤、陈寅恪、陈垣、吕澂等先生的传世力作出现。” [12] 从那以后，已经涌现了不少大部头的佛教史论著，但平心而论，就研究水准而言，黄夏年的判断仍没有过时。

　　黄夏年提到的四位先生，南北二陈本身是成就非凡的史学家；汤、吕两位，虽偏于哲学一路，但都有深厚的旧学功底。史、哲相济，是以成就其名山事业。如今时移世易，哲、史二学各自在独立地向前发展，要求哲学家同时具有与史学家相当的史学修养，恐未免过于强人所难，不太现实。因此，笔者认为较为有效的一个途径是，希望有越来越多的史学家逐渐加入到佛学研究行列。通过史学家和哲学家深度交流与合作，逐渐开创出中国佛学研究的新局面。

　　史学家的进入，至少在两个方面会让当前的局面有所改观。一方面，虽然中国的佛教史研究目前已深入到开展宗派史、地方史研究阶段，但对基本史实、基本发展线索的爬梳，还处在相当粗疏的阶段。很多重要历史人物的生平都没有梳理清楚，遑论一些以往认为并不十分重要、而实际上却发生了关键作用的人物。这些工作，如果交由史学家完成，凭着他们对史料的把握，应该不难取得较好的效果。这不仅可以节省哲学家的大量精力，还能为哲学研究的工作提供更多的客观依据。

　　另一方面，史学工作的独特视角，可以为佛教史研究发现一些新的问题。例如，以往对中国佛教宗派的研究，大多只注意到佛教宗派成立的原因和标准，已经有不少学者就此发表了很好的意见。可是，笔者在从事佛教地理研究的过程中发现，那样的讨论是远远不够的。因为不同地域的宗派其组织形态差异非常大。不仅不同宗派之间，就在同一宗派内，其地域差异都断断不可忽视。不妨说，有些宗派内部的地域差异已经超过了某些地域不同的宗派差异，几乎难以一概而论。笔者认为，这些内容完全有理由成为中国佛教史研究的重要专题。如果对这些问题视而不见，关于中国佛教宗派的研究就不可能接近历史实态。

　　希望那一天能够尽早到来。

　　2008端午之明日

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　　[1] 《国清百录》卷3《遗书与晋王》，《大正藏》卷46，页809。

　　[2] 谈壮飞：《智顗》，载《中国古代著名哲学家评传》第二卷，齐鲁书社1980年版，页507。

　　[3] 谈壮飞：《名僧智顗死之疑》，载《中国哲学史研究集刊》第二辑，上海人民出版社1982年版，页377。

　　[4] 张哲永：《智顗的生平与死因》，载《华东师范大学学报》1985年第4期。

　　[5] 李四龙：《天台智者研究》，北京大学出版社2003年版，页37。

　　[6] 潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社2001年版，页94。

　　[7] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，页5。

　　[8] 李申：《三部敦煌〈坛经〉校本读后》，见：李申合校、方广錩简注，《敦煌坛经合校简注》，山西古籍出版社1999年版，页110、119。

　　[9] 李四龙：上引书，页34、36。

　　[10] 潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社2001年版，页351。

　　[11] 张曼涛：《编辑旨趣》，见：《现代佛教学术丛刊·唯识学概论》，（台湾）大乘文化出版社1978年版。

　　[12] 黄夏年：《20世纪的中国佛学研究》，载《中国宗教研究年鉴》（1996），中国社会科学出版社1998年版，页110。