利生法师:《有神论与无神论》

　　利生法师:《有神论与无神论》

　　内容提要：从近代开始，人类的文化、宗教、哲学等领域从多元上发展，其中有神与无神是讨论的焦点。然佛教时常让人误解为有神论，不解答这个问题，对佛教传播事业有诸多的障碍。本文将对宗教是有神现象进行理论分析，同时探讨佛教无神与唯物无神之间的功能关系，希望籍此对佛教无神这个重要的现在能让人们关注与认识。

　　关键词：马克思无神论、佛教无神论、基督教有神论、上帝。

　　现今面临全球的，可说是马克思主义被肯定是实践的结果。在中国传播后是任何学说无与伦比的，在于今日不少人持马克思无神论以之思潮，时常用于排斥宗教。认为宗教是有神论，尤其是被西方人作为宗教之典型的基督教，因表现出与科学明显相悖的禀性，戴着宗教帽子的佛教，难免受到株连。 ［1］本文以“有神论、无神论”为核心，则对于现在人所述的无神论做一个理想化之解答，提供一些广泛理性的论点。无神论有两类：—类是佛教无神论，不否认鬼神是存在的，对鬼神没有丝毫的敬意；另一类是唯物无神论，不仅不相信鬼神或上帝的存在，而且相信神不存在。因此对两种无神论来重新考证其之关系，对于佛教无神论之思想提出自我意见来探讨与分析。

　　一、有神论与无神论提出

　　在“有神论”还有分为“多神论”（polytheism）和“一神论”（monotheism），对存在着几个神全都是终极的说法会有反对意见。多神论实际上否认了任何神是终极的。比较高级的有神论传统中没有一个是支持多个神的。只可能有一个“上帝”（God），一个绝对的上帝。尼采（Nietzsche 1844-1900）唯意志论）认为“为什么现今有了无神论？——上帝之'父'，是彻底的胡说，'裁判官'、'酬劳者'也如是。”［2］上帝被无神论者成为攻击之对象。如恩格斯（Engels 1820-1895,马克思主义的创始者之一）在《自然辩证法》(Dialectics of Nature)中写道，牛顿(Newton 1643-1727)虽然把“第一推动”留给上帝，但禁止上帝干预他的太阳系，“他把上帝完全逐出了太阳系”。 ［3］爱因斯坦( Einstein 1879—1955,物理学家,创立相对论)《科学与宗教》（religion and science）也同样指出，反对宗教（指基督教Christianism）与科学并列，认为上帝与《圣经》 (the Bible)的思想是干预科学之发展，他说：

　　当宗教团体坚持认为《圣经》中所有论述都绝对正确时，冲突就产生了。这意味着宗教这一部分对科学领域的干预；教会与伽利略和达尔文的学说之间的斗争就属于此列。现在宗教领域和科学领域的冲突，主要来源于人格化的上帝这一概念。 ［4］

　　一切对立由上帝所引起，并不许上帝干预科学领域，这样而得到解决二者冲突的前提。对于爱因斯坦来说，从而应当把“人格化的上帝”，从宗教中清理出来，才能真正解决其原因，这就是直截了当的理由。爱因斯坦被评为科学之父，尽管没人任何的宗教信仰的犹太人，由于传统的教育，还是深深地相信宗教，但是，“这种信仰在我12岁那年就突然中止了。由于读了通俗的科学书籍，我很快就相信，《圣经》里的故事有许多不可能是真实的。”［5］从此可见，至少他在青年时就认为科学是神学之天敌，在科学时代必定决裂了神学。换言之，《圣经》之思想是违背了科学，从上帝创造世界、主宰世界、灵魂永生，在本质上是很难得到合理性。正如弗罗姆（Fromm 1900—1980）所指出：“在进化论的光辉下，'上帝'被贬低成为一个实用的假设，创世和造人的故事成为一个神话、一首诗、一种象征。它清楚地表达了一些东西，但是不再被认为是科学真理” ［6］。

　　所以，西方一些唯物哲学家，培根(Bacon 1561～1626)、霍布斯(Hobbes 1588～1679)到斯宾诺莎（Spinoza 1632～1677）他们批判《圣经》时，否定《圣经》超然的东西及用史书的角度去研究。 “霍布斯主义”也同“斯宾诺莎主义”一样，时常被人们认为无神论的代名词。认为《圣经》并不是上帝直接的启示，而是一部经过基督徒长期创新与修改而成的，属于一般俗人的作品，对《圣经》不需要特别怀有神圣的敬意，应作为一部历史文献来进行研究。 ［7］尼采认为，至于历史文献的价值也被之否认，他对《新约》有着刻骨之仇恨，对《旧约》则怀有某些敬意。他说，“犹太人的《旧约》这部神性正义之书中，有风格如此宏伟的人、事和言论，以致古希腊和印度文献丝毫无法之相提并论。也许，他总是在自己内心更易找到《新约》，这本恩宠之书（在那里，散发着许多一本正经的、温柔富贵的、发霉有毒的忏悔兄弟们的气味，渺小灵魂的气味）。这部《新约》总的来说，即是审美的一类罗可可式的建筑，同《旧约》凑合成一部书，称之为《圣经》。'本来'之书：也许，这就是最大的邪门歪道和'悖逆精神'的罪孽，欧洲的文化对此耿耿于怀。” ［8］

　　多神教指信仰和同时崇拜许多神的宗教，相对应一神教而言，以前希腊、罗马、北欧以神话为基础的宗教，以及现代日本的神道教，美洲的伏都教和新兴的威卡教都被认为是多神教，印度教也信仰多神，但在多神中应以梵天、毗湿拏、湿婆三神为主神。有人认为基督教信奉圣父、圣子和圣灵的三位一体，也应该属于多神教，但受到基督教徒的强烈反对。还有崇拜日月星辰、风雨雷电、山石树木、河海湖沼等皆予以神格化，而加以崇拜。此外，尚有神灵崇拜、精灵崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等，皆为多神教者所信仰之对象。 ［9］

　　总之，有神论与多神论都有神作为崇拜之对象；反之，没有任何鬼神的崇拜即无神论，1999年中国创办《科学与无神论》杂志，会长任继愈(1916--)先生在创刊词中指出：

　　本来不存在鬼神是一种常识，但是，近年来出现了一些新的有神论论调，干扰着无神论的观念。迄今为止，没有任何证据表明超自然现像是真的；我们完全可以不依靠信仰超自然的有神论而过上一种有道德的幸福生活；我们一定要让干部和群众懂得，无论是争取人类的幸福，还是争取个人的幸福，都不能靠神仙皇帝，只有靠自己的力量解放自己，才是实现现代化的唯一可行的途径。我们党早就指出，“应当坚持不懈地宣传无神论”，因此，创办《科学与无神论》杂志是很有必要的。 ［10］

　　人要自己争取幸福，不应靠神仙或皇帝给予幸福，应当接受无神论之思想。另外指出，zgzf行走无神之道路，以无神为思想潮流，更强调人们应持无神之思想来支配日常的生活，用于无神来创造自己美好的人生。换句话说，否定任何普通感官不能体验的事物，任何超自然崇拜属于虚假的建构，肯定了神不能给予人类之幸福，人类的幸福是自己双手所生产出来的。佛教最核心之思想也不过如此，内在性上看佛教无神与科学无神一点不冲突，体现出全面的相似打破了矛盾之关系。佛教一贯否认有超自然的力量在主导，日常生活的规划是人自己，特别是幻想层面一概不认同，控制人之工具不是“佛”亦非神而是自己的意识状态（思考与行为）。这实际上就表明了，“佛教是无神论”之思想。佛陀从来不干扰任何人的幸福生活（他不是主宰世界的神治家，而是一个智慧的思想教育家），幸福生活是自身奋斗所得来，佛陀只是将他所感悟幸福生活的方法述说出来（信不信由人，佛陀不会强行人信之），让人们可以得到更圆满、更幸福的生活。从此中看，佛教与基督教之间明显区分出来，从理论自身与基督教清晰界划来看，佛教没有主宰世界，佛教徒不需要奉承讨好佛陀，现实幸福、美好生活是人自己所创造的。

　　原始佛教（primitive Buddhism）并不承认神的存在，之后印度教（Hinduism）神话中的诸神被佛教所采纳，持客观态度并不否认不存在，成为生灭众生的一部分。但释尊对印度神话两大系统（婆罗门与非婆罗门）都不相信，另立[緣起論]（Dependent origination）。世间一切东西都不是绝对的，宇宙中的事物皆是相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。 ［11］认为诸法(指一切事物，包括物质与精神)是互相依赖，互为条件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互为因果。这一理论，一方面打破了婆罗门的第一因论，含有无神论的倾向，再方面它本身对婆罗门思想的否定并未全部，而相信“业力”（Karma）说，认为业的作用是相当重要的。 ［12］近代政治家、思想家，梁启超先生（1873-1929）也说：“佛教说的'业'和'报'是宇宙间唯一真理”，并强调说：“我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明这点道理。” ［13］

　　佛教从东汉永平年间（58～75）传入中国，在中国长期发展的过程中，因人们对佛教缺乏深刻的认识，民间产生出一些本来就是属子需乌有的“迷信”鬼神信仰强加在佛教身上，使佛教蒙上一层迷信而又神秘的面纱。加上中国历史以来有“政治之神”和“民间之神”的信仰，更大大混淆在其中。 《尚书尧典》中记载：

　　正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政，肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五端，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。 ［14］

　　是说舜帝从尧帝蝉让即位，但这重大事件必须及时地宣告上帝，告知继承表明合法性，而且在政权交换形式、时间以及颁布法令的次序，都要遵守天地自然次序。在社会政治变动的时候也依据在于上帝的旨意。如商汤要革夏命，自己却不敢承担革命的责任,故说是上帝之旨意。因此,商人认为，帝有圣能，尊严至上，同他接近，只有人王才能可能。商代主要有先王，像高祖太乙、太宗太甲、中宗祖乙等死后都能升天，可以配帝。因而上帝称帝，人王死后也可以称帝。从武乙到帝乙，殷王对于死了的生父都以帝称。还有，天上统一至上神的产生，是人间统一帝王出现的反映。没有人间统一的帝王，就永不会有天上统一的至上神。殷代这一社会意识形态的宗教信仰，应该是同阶级社会的经济基础相适应的。 ［15］因为，古人无法揭示神秘的事件，就以为有个超力量的神在背后抽空着。所以在殷人心目中，这个至神上帝，主宰着大自然的风云雷雨，水涝干旱，决定着禾苗的生长，农产的收成。他处在天上，能降入城邑，作为灾害，因而辟建城邑，必先祈求上帝的许可。邻族来侵，殷人以为是帝令所为。出师征伐，必先卜帝是否授佑。帝虽在天，但能降人间以福祥灾疾，能直接护佑或作孽于殷王。帝甚至可以降下命令，指挥人间的一切。 ［16］

　　在中国人的观念里，凡古代的就是正确的，凡新奇的都是异端，而且，中国人很不愿意赋予没有历史根据和历史渊源的东西以重要性。 ［17］佛教最早传入之时,应随著文化、思想、背景即政治等皆不同印度，为了能在中国站住脚跟，先要与中国土生土长的宗教迷信特别是道教相融合，所以“佛”只是作为一种大神，附庸于道学之中，各种仪式也效法道术和祠祀。 ［18］因此，佛教混淆在民间若干神秘的迷信身上，而不是佛教迷信，是那些无知的世人用迷信的色彩硬加在佛教这里来。如大仙、真人、仙姑、娘娘、皇天、后土、雷公、电母、山神、土地、水神、河伯等，这些跟佛教扯不上关系，以为信这些也是信佛教，实在是愚行把佛教强扯进来。加上现在人对佛教一知半解,随意用两个“迷信”之字，实在是愚不可及。梁启超先生在《论佛教与群治之关系》一书写道：

　　他教之言信仰也，以为教主之智慧万非教徒之所能及，故以强信为究竟。佛教之言信仰也，则以为教徒之智慧必可与教主相平等，故以起信为法门。佛教之所以信而不迷，正坐是也。 ［19］

　　从上看来，佛教与其它宗教是孑然不同，佛教思想高越其它宗教思想，在信仰理念上有很大的不同，例如，基督教认为上帝是最高的权威，在信仰中教主智慧与信徒智慧是不同，也就是信徒不可能达到教主的智慧（即不平等，人可不能成为上帝），所以不断地在强调信仰上帝就得永生。佛教之信仰是信徒与教主智慧不分（即平等，人人皆可成佛），以起信作为法门的基础，而不是盲目地在强调信，用理智心态去分辨，因此佛法才信而不迷，这点有“四依”［20］可为证。在研究中，梁启超先生反复强调佛教是中华文化发展史上最有价值与意义，评价“佛教为最崇贵最圆满之宗教，其大乘教理尤为人类最高文化之产物”［21］

　　二、有神论

　　有神论（theism）一词来自希腊文“theos”，即是“神”的意思。实际上theos在这里已不再指古希腊时代的诸神，而是指基督徒及回教徒思想中的宇宙之唯一创造者(Theos)。以这一意义而言，有神论实质上便是一神论［22］。这种信念把神或神灵当成人格的、值得崇祀的礼拜的对象。神超越于这个世界，但又关注这个世界。 ［23］有神论主张神(上帝)是万有的造物者；神全知、全在、全能；神既内存、超越宇宙而独立存在；万有的奥妙造化，被认为是神永能与神性的彰显。因此，恩格斯所说：“许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽像人的反映，这样就产生了一神教。”［24］

　　基督教无疑是一神论，以色列人在摩西（Moses）率领下逃离埃及，在西奈山（Sinai）与上帝立约，将希伯来人的传统多神论发展为具有统一信条和礼仪的一神论。在沦为巴比伦之囚以前，以色列人曾因崇拜城邑中之神而受到过先知的谴责，认为他们的神没有丝毫之用处。以色列人违背了上帝之道，上帝决定对以色列人降临灾难，“原来栽培你的万军之耶和华（Jehovah）已经说，要降祸攻击你，是因以色列家和犹大家行恶，向巴力烧香，惹我发怒，是自作自受。”（参见《旧约.耶利米书》11：17）在沦为巴比伦之囚以后，才把耶和华奉为唯一的神。摩西吩咐这些从埃及来的奴役，说上帝给以色列人颁发“十诫”（Ten commandments），第一条就是“除了我以外，你不可有别的神（Thou shalt have no other gods before me ）。” （参见《旧约.出埃及记）20：3）这也表示基督教是一神论，后来发展三位一体（Trinity）也可说是多神论，但基督徒始终只承认自己是一神论。认为上帝既是独一真神，具一个本体又有三重位格，即圣父、圣子、圣灵，但认为这是“奥秘的启示”，只能凭信仰去感受，无法用理性领悟。

　　所以，基督教神学家A.奥古斯丁（Augustinus 354-430）认为,一切都是上帝旨意在抽空着人类。他规定的“预定论”基督教教义，把人的地位、遭遇，甚至连一根头发是否从头上脱落下来，都说成是神的安排。 ［25］人们只有服从这种安排，现实中任何改造与努力是徒劳无功的。如20世纪瑞士的神病学家荣格（CGJung 1875~1961）认为：

　　我之所以认真考虑—‘religio(宗教) ！ '那些由潜意识产生的象征，原因就在于此……对你自己和那些爱你的人来说，假如这样一种经验有助于你的生命更健康、更美好、更圆满、更如意，你尽可放心地讲：这是上帝的恩典。 ［26］

　　认为人类美好之事件不是自己的力量所得，而是上帝抽空着人的物质与精神，物质与精神如果得到圆满与如意，那就是上帝恩典。把上帝神圣化了，人类无非能力是有限，须依靠能力无限的上帝来美化自己灵魂，也是上帝渴望人一生唯有敬拜祂。荣格在《未发现的自我》一书中认为，人如果缺乏精神的活力，个人内心中的很容沉沦为独裁者得心应手的工具；面对强大的社会意识和群体力量，“社会也不可能得以再生，因为社会毕竟是需要上帝救赎的个人的总和。”［27］

　　所以，在圣经旧约中许多地方以“上帝”字表示创造世界和唯一主宰，全知、全能、无上权威和神圣不可违逆其旨意，人类无非是罪孽之身要靠上帝的救赎而得永生。从夏娃(Eve)吃了禁果之后，所有人都亵渎（violate）了上帝意旨。在《圣经.旧约》之《创世纪》中，亚当(Adam)是上帝创世第六天用泥土按照自己的形象造出的第一个人类，上帝将生气吹入其鼻孔，使之有灵魂或生命。夏娃是上帝取亚当之肋骨为其造的配偶，二人为上帝创造后被安排在伊甸园(Eden)，该园内遍栽果树、花草，种有生命树和知善恶树。他们可以随意吃园中树上的果子，只是不能吃智能树上的果子。但后来由于受到蛇的引诱，夏娃吃了智慧树上的果子，并让亚当也作了同样的事，这就违背了上帝的意志。因此上帝惩罚了蛇和人，并将人赶出了伊甸园。 ［28］造成人类天生是罪孽，故上帝时常对人类发怒，并下可怕的命令要人类遵行，万事万物都要顺从于其意旨的统治。那些人是祂爱的，祂责难的和祂惩罚的；也就是说，祂在他们的人世用各种手段惩罚后者粗鄙的行为，是为了不让他们被永久的谴责。祂经常让瘟疫、悲惨的饥荒、冲突、战争和其它的受苦方式涌起，并且用它们来恐吓、折磨人类，这样就可以驱逐他们身上的罪孽。 ［29］

　　爱因斯坦曾说过，“凡是彻底深信因果律的普遍作用的人，对那种由神干预事件进程的观念，是片刻也不能容忍。”［30］所以，无神论始终是指对上帝真实性的否定。自文艺复兴以来，它一直与思想解放运动同行。在近现代，它有许多变种，所谓泛神论、自然神论、怀疑论以及人本主义都是，而以18世纪的战斗无神论最为坚定；尼采宣布“上帝死了”，爱因斯坦呼吁把人格神从宗教中驱逐出去，反映了西方人文科学和自然科学的大趋向。 ［31］

　　费尔巴哈（Feuerbach 1804～1872）反驳神学的荒谬，从而“使人从神学家变为人学家，从爱神者变为爱人者，从彼世的候补者变为现实的研究者，从天上和地上的君主和贵族的宗教的政治的奴仆，变为地上的自由和自觉的公民。”［32］意思上帝是超自然的力量，祂无所不知，无所不能，而且为仁慈的拯救者。简言之，上帝本质就是全知、全能。这些本质从何而来？在费尔巴哈看来，它来源于人的本质，因为人的本质就是“理性、意志、良心”。其中理性是知，意志是能，良心是爱。人借助于想像力，将理性夸大为全知，将意志夸大为全能，将良心夸大为博爱。这样，人的本质就从人那里被抽取出来，变成一种与人相异的独立存在的对象，于是上帝就产生了。因此费尔巴哈认为，不是上帝创造人，而是人创造上帝，人根据自己的形象创造上帝。所谓，上帝不过是人的本质的异化而已。

　　斯宾诺莎同样对教会、神权提出强硬的批判，他指出，神学家们把世界上的一切东西都看做是合目的的安排，而这个目的又是神事先计划的，不服从神之安排便发怒来处罚世人。 “他们说神造万物是为了人，而神造人又为了要人崇奉神”［33］，这不是“虚伪”的？如果神造万物是给予人的话，一切应对之人们有利才行。可是在现实中，对人的残酷事件比比皆是，“如海啸、疾风暴雨、地震、疾病等等”。如果神造是为了人类，那自然的现象又如何解释，这不是显得上帝太没有智慧？如霍尔巴赫男爵（baron'd Holbarch 1723～1789）《激动人心的西方思想》一书指出：“这只能说明：要么上帝不是无所不在，要么说明上帝缺乏能力、公义和同情。从另一方面讲，善与恶是随机发生的经验性事件，这说明宇宙中并没有超越的主宰者在那里监督，刻意地扬善惩恶。因此，我们只能引进无神论来摧毁由宗教迷幻所诱发出来并祸及人类的各种妖魔。我们应该把人类从宗教迷幻中带回自然世界，带回经验世界，带回理性世界。”［34］这也正如恩格斯所说上帝等于苍白无力，“天和地的创造者、万物的主宰，没有他连一根头发也不能从头上掉下来——相距不知有多远！”［35］

　　所以，尼采指出所谓永久惩罚、永生、恩典根本奴隶性质，“耶稣基督给了我们什么呢？给了我们作为上帝的'他自己'。但对罪孽的宽恕和永生又怎么样了？耶稣基督从新把道德界定为爱（agape）,把罪孽或邪恶界定为没有信仰，或者拒绝他的神性。至于永生，是永恒的信徒、奴隶或窃贼的永生。”［36］尼采近一步指出，在伦理上批判基督教之弊病，认为“基督教既不需要人格化的上帝之说，也不需要罪恶说和永生说，更不需要解脱和信仰说。它简直不需要任何形而上学，更不需要禁欲主义和基督教的'自然科学'……现在，如果有人说'我不想当兵'，'法庭与我无关'，'我需要警察服务'——他也许就是基督徒……［37］

　　从上看来，有神论与无神论很难对话，而思想对立愈来愈深，无神论揭示了神不存在，而有神论还是认为神是权威无比。如无神论者认为，上帝是人类在其幼稚的阶段制造出来的初级精神产品，随着人类思想的成熟必然会从人们的精神生活中消退；形而上学的实在是人类思辨的错误幻觉，它会误导人类现实的经验世界，实证性的经验事实最终会清除这些幻觉。只有实证的科学才是人类成熟而可靠的精神产品。 ［38］但基督徒认为无神论是悲哀，无神论者最荒谬的，只有神，给人们一条永生之路。信神的，不会死亡，反得永生。 ［39］在客观上说，神对于基督徒来说是十分沉重的，尽管神有不平等的条约，基督徒认为是应该的。因为他们相信神是存在的，信仰神就可以得永生，相信神能带他们到神之宇宙，这也合理终究要有精神的安慰。

　　所以，罗马历届教皇“都是强烈的反共产主义者，凡信仰共产主义的教徒一律被开除教籍（例如1955年3月16日，中国爱国的南京教区代总主教被梵蒂冈教庭信传部开除教籍）。罗马天主教把共产主义视为眼中钉，自然由于共产主义思想的前提是无神论，这与教会的存在攸观，罗马教皇的这种态度至今未变”［40］罗马教皇反对共产主义的思想全体——无神论，从世界观上看，二者对立是无可厚非。无神论始终告诉人们，主宰个人吉凶祸福与前途命运，不是神，也没有神。恩格斯指出：“其实神不过是由于人在自己不发达的意识的混乱材料中的反映而创造出来的。”［41］神是在人们不了解自然与社会被盲目力量所创造出来，因而对其产生敬畏和依赖感，视其为信仰对象而加以敬拜或祈求，也就是自然力从自然物中剥分开来，把精神从肉体中驱出，就构成人们对抽象的自然力和抽象的精神，二者结合，就形成神。就像列宁（Lenin 1870-1924）所说，“失去内体的精神=上帝”。 ［42］随着人类社会结构和文化形式的发展变化，对神的理解亦趋于多样化和走向抽象化，人们的神灵观念因而经历了自然神、人格神、祖先神、氏族部落神、民族神和宇宙一神等发展阶段，并形成了存在有多神崇拜、主神崇拜和至高一神崇拜的复杂局面。恩格斯在论述基督教时指出：基督教的神“这个神本身是长期的抽象过程的产物，是以前的许多部落和民族神集中起来的精华，与此相应，这个神所反映的人也不是一个现实的人，而同样是许多现实的人的精华，是抽象的人，因而本身是一个想像的形象。”［43］所谓无所不能之神不过是人类的精华所集中，是人类补充精神与愿望的理想化，根据自身形象把神之形象异化出来，当人们把自己的想像力同失去界限的自然力结合起来，就产生了万能之神。如费尔巴哈说：“人的愚昧无知是无穷的，人的想像力是无限的；由于愚昧无知而失去根据和由于幻想而失去界限的自然力，就是神的万能。”［44］

　　总之，有神论把上帝或神作为中心，所以，当置身于其心中第一位，感到自身肉体的卑微和毫不足道，而向“上帝”升腾的诱惑力使人不自觉得体验到一种对至高无上的超验存在的精神向往。而在宇宙的一切精神与事物，造成了神秘、崇高的感觉，仿佛都是上帝以超凡的力量把人们的心灵引入到充满光明的神圣天国，认为信仰上帝就能获得彻底的拯救和解脱。所以，有神论者提供给人们一种心灵的冲动，人有一种体验的冲动，而神也有一种动的张力。

　　三、无神论

　　以否定上帝为第一原则的一种哲学，它是有神论对立者。无神论（atheism）和无神论者（atheist）来源于希腊，无神论者一词希腊词汇（atheos），意思是不相信神祇之存在；无神论者可以分为“强无神论”（或显无神论，explicite atheism）和“弱无神论”（或隐无神论，implicite atheism）。持强无神论否定的态度，不相信有任何最高主宰的力量来控制人们思想或感情，神或上帝是不可能存在的；弱无神论是相对于强无神论而说，其中包括不可知论（agnosticism）。总之，弱无神论无神论是一切对神或灵魂的存在缺乏相信的思想的总和；强无神论明确指出神不存在的思想。

　　本文所讨论的两种无神论，即“唯物无神论”与“佛教无神论”。唯物无神论在理论上否定神，否定灵魂不朽和来世生活等宗教的基本信条，对宗教在社会历史上懂的作用是持批判和否定上的态度。历史上唯物无神论一般总是提倡理性和科学，反对信仰主义（believing）和蒙昧主义（obscurantism），反对传统宗教的精神束缚，讴歌人的尊严和自由，它与“启蒙思想”（enlighten）具有类似的性质与意义。常常是“自由思想家”（freethinker）同之义务，思想的产生和发展与社会阶级斗争和科学、哲学的发展有密切联系。历史上统治阶级往往利用宗教势力来维护自己的统治，因此，要求变革社会制度的社会力量常常进行批判信仰主义和宗教神学的思想斗争。认为，批判宗教神学常常是破除旧传统旧制度的开端，在本意太过于绝对，它否定一切超然的可能性，处于感觉力的普通范围之内。借梁启超先生之话，实觉是种断灭论［45］，否定一切精神的独立存在，也不信有鬼神的可能性。若因无法证明鬼神等是否存在，就一概否定则显然也不是一个尊重客观事实的“唯物主义者”所应持有之态度。佛教的无神论，并不否认精神的独立存在，在客观上是承认上帝、鬼神是存在的，但不以为然有位全知、全能主宰一切的上帝和灵魂永生。主张诸法（宇宙万象）由因所生，包括生命中的相续都是因果变迁，即使有今生和来生之间，也是因果关系而成，并非是灵魂的作用，至于因果相续是意识流，所联系的并非是灵魂，而是记忆。正如列宁所指出的：“原因和结果只是各种事件的世界性的相互依存的（普遍）联系和相互联结的环节，只是物质发展这一链条上的一环。”［46］

　　马克思（Marx 1818-1883）指出人类要求解放，不应该再依赖鬼神，有一点是毫无疑义:“在我们时代能给神的唯一效劳，就是把无神论宣布为强制性的信仰象征，就是把无神论宣布为强制性的信仰象征，并以禁止一切宗教来胜过俾斯麦的关于文化斗争的反教会法令。”［47］并认为宗教是一种社会形态，他深刻地揭示了宗教的起源与本质，用“辩证唯物主义”与“历史唯物主义”这一科学的唯物主义思想观揭示宗教历史发展过程的理论和方法。恩格斯指出的，“通过自然力的人格化，产生了最初的神。随着各种宗教的进一步发展，这些神越来越具有了超世界的形象，直到最后，通过智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说来是蒸馏过程，在人们的头脑中从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的惟一的神的观念。”［48］认为，宗教观念的发展不只是客观的条件，也并非一次性所完成的，它经过了历史发展的演变：自然崇拜、多神崇拜、一神崇拜。认为宗教的产生事实上神的人格化是不可分，没有人格化即没有宗教；没有神就没有宗教观念，没有神就没有宗教。认为宗教一般说来总是有神论，宗教思想的产生就是一个不断造神的过程，不论是自然宗教、多神与一神，都是展开在造神活动思想。这样说来要研究佛教无神论必须先讨论宗教的概念，也更有必要对宗教这一名词作个解答。

　　“宗教”一词，英文为Religion，意为联结或再结，即“人和神的再结”源于拉丁文Religio或lig-are，意为“敬神”；另说为：有限者（指人）与无限（指神）的结合，具体是指人对祖先、神灵的崇拜与献祭中的态度和行为。在漫长的历史发展过程中，不同时代与不同的人物对其解释各异。在多个世纪以来，西方学者们对宗教有不同的定义。斯宾塞（Herbert Spencer）、泰勒（Edward B. Tylor）、弗雷泽（James G. Frazer）等人对宗教概念都有不同的认识。

　　对于什么是宗教，千百年来人们作了许多不同的解释。在康德看来，宗教就是“单纯理性向度内”的道德；[49]希特看来，“宗教是一种知识” [50]；莱尔马赫（FDESchleiermacher，1768-1834）看来，宗教是一种对上帝“绝对依赖感”； [51]莱德里克?斯爵恩(Fredrick Streng)认为："宗教是达到终极改造的手段。"在黑格尔看来，由于“恐惧是智慧之始端”、“宗教的恐惧根植于自由，”因此宗教的本质是“完全的自由”。 [52]麦克斯?缪勒则认为源于人对无限的存在（the infinity），即“神”有一种本能的渴望和追求（它是人与动物相区别的心理能力或倾向），而表达出人对上帝的爱，所以宗教可以理解为对某种无限存在者的信仰。在詹姆士?弗雷泽看来，宗教是对超人力量讨好并祈求和解的一种手段，“我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰。”[53]爱米利?杜尔凯姆认为，宗教是与神圣事务相关联的信仰和行为的统一体，一切宗教的祭祀、礼仪、道德诫命、神学信条、宗教团体和宗教制度都是由社会需要决定，为维护社会的一体化而产生的，实际上在宗教中被奉为神圣者就是社会本身。密尔顿?英格认为，社会中人的根本问题即是“存在”问题，其中包括死亡、痛苦、不幸、邪恶等，宗教的功能就在于将这些“存在”问题进行转化，趋利避害以达到追求幸福的目的，因此宗教就成为人们获得最高幸福的手段。冯友兰则认为：“每种大宗教的核心都有一套哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。”[54]由此缪勒说，“于是，我们看到：每个宗教定义，一旦被提了出来，就会立即激起另一个断然否定它的定义。看来，世界上有多少宗教，就会有多少个宗教的定义，而持守不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。”[55]

　　宗教学家与哲学家！对“宗教”的诠释。基本认为人与神圣真实体验深刻的相遇、受神圣存在性影响之人的相应行为。缪勒人对于无限存在物的渴求、信仰和爱慕；泰勒对灵性存在的信仰；弗雷泽人对能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合、讨好和信奉。表现为人与神圣既敬畏而向往的感情交织，以及交往、相通和结合，是对神圣的生动经历。也是施莱尔马赫所认为，“宗教是人对神的绝对依赖感”。

　　这样看来，宗教是不可能无神，宗教本质只不过是人们精神思想的反映，或是神灵的幻想、笃信和崇拜。换句无神论者的话，在社会反映日常的生活，世界的主体是唯物与客观的，不可能有超然力量的神存在。到底无神论者还是从人类经验理论为出处，也是在人类本位上的研究作结论，对于超经验，是不可能与经验世界成为共鸣的，由于否认或拒绝超经验神的存在。归根结底无神论者以经验人生为基础，理由是超出人类的智慧与经验是不能成立，同样也是在逻辑局限的经验推理神是不存在。

　　再者，学术界的学者，把佛教也称为宗教，他们认为：佛所说为“教”，佛弟子所说为“宗”。按照理论来说是没错的，但佛教指的宗教与世俗学术的宗教有所区别，学术界指定的宗教与佛教自身之宗教是一个特大的误会。 “宗”或“教”这一名词，古来中国很早就开始使用，特别是在南北朝末期至隋唐时，佛教开始“中国化”。有天台宗、华严宗的学者们，在解释佛教经典的思想，要约地用到名、体、宗、用、教等来说明经典的教理。不久便开始有“宗”与“教”逐渐被连为“宗教”的成语使用。因此，《佛祖统纪》卷二十九有“贤首宗教、慈恩宗教”之说。此“宗教”一词，有形形色色之用法，如有宗之教旨、宗即教，或宗与教并称等，其后，更转变为“宗之教”之意。解释宗者，即因“教”而来表示之要点；教者，是为了诠表“宗”而使用于文字语言。总之，宗教是为了诠表佛教特殊要义而使用各种语言文字。在这种情形所指的宗教，本意是在指佛教而言。换言之，解释佛教要义的教法，即称为宗教。 [56]

　　所以，佛教所称之宗教，是指佛教的学说和教理。而现在所通用的“宗教”概念来自西方文化的名词，在英文一词为“Religion”，“Religion”的本质与佛教谓之宗教事实是南辕北辙。重点“Religion”是相信超自然上帝的存在，并相信人的灵魂不灭而是受上帝所支配。宗教（Religion）的本质是有，创世、干预历史一类的有神论信仰的特征，根本不能适用于佛教一类的无神论佛教信仰。 [57]

　　关于佛教的性质，学术界争论已久，西方不少学者认为佛教不是宗教，而是一种人生哲学。但更多人认为原始佛教，不但不是宗教而且是无神论。事实的情景原始佛教不是宗教，而且本身还是反对宗教的运动。佛教产生前，印度人信奉的是婆罗门教。婆罗门教是一种比较原始的宗教，是早期印度社会形态在思想领域的直接反映。推举“梵天”为至高无上的神，奉信《吠陀》为经典。由于《吠陀》深奥难懂，逐渐形成一批解释《吠陀》与领导人们宗教实践的僧侣（婆罗门）阶层。在婆罗门教看来，社会分为四个等级，从原本较平等的社会，发展到贵贱显分，不如旧旧之平等。但在四姓阶级，婆罗门种姓是第一、其次才刹帝利（国王与大臣）、三是吠舍（平民）、最后是首陀罗（贱民）。 [58]婆罗门居于三大种姓之上，在一切方面都享有特权。国王及王公大臣都属刹帝利种姓，地位在婆罗门之下，这种情景引起当时世俗统治者的不满。

　　大约在公元前六世纪前后，印度历史上开始了一场思想文化领域的倒婆罗门教运动。佛教是这场反宗教的思想文化运动中最为积极的一派，打破婆罗门教神圣的光圈，协助刹帝利种姓取得全社会的统治地位。佛陀用社会契约论而不是用宗教神话解释社会权威的起源，从根本上否认婆罗门的独尊地位。 《长阿含经》说婆罗门等级都是，“愚冥无识，犹如禽兽。虚假自称，婆罗门种最为第一，余者卑劣；我种清白，余者黑冥；我婆罗门种出自梵天，从梵口生。”所谓的梵种，全是一派胡言，婆罗门与其他种姓都是“嫁娶所生，与世无异”。为了否定婆罗门的梵天造下四种姓，佛教从历史进化的观点来阐明了婆罗门位在刹帝利之下的新观点。在佛陀看来，私有制产生后，由于人们的盗窃和侵占行为而开始有了诤讼。这时候人们“宁可立一人为主，以治理之。可护者护，可责者责，众共减米，以供给之，使理争讼”（注释）。于是，世间便有了国王，以正法治民，故名刹帝利。这里佛教把世俗的统治阶级刹帝利抬到了婆罗门之上，成为全社会名副其实的统治者。

　　在思想上，原始佛教反对宗教的神祗崇拜，把寻求思想解脱之法是在于人的实践，而不是靠超自然的力量来拯救。这种非宗教性的教义主要体现在“八正道”里面。对于“八正道”的理解，英国宗教学家查尔斯.埃利奥特（Eliot，SC）说的很好：

　　我们可以想像，当时的印度人向各个学派的思想家请教解脱之道的时候，婆罗门会告诉他说，举行某种仪式的热病，可以生往天界；其他导师会坚决主张禁食和自我虐待的方针；还有像桑阇耶和摩迦利这些人则会提出诡辩性和不切实际的回答。佛陀的回答是简单而实际的，其中八分之七分是任何文明国家都可以作为善良生活的说明而加以接受的，它不仅仅是外表的，因为它主张正念和正思，动机与性情和行为一样重要。它并不忽视意志力和活动力，因为正行、正命和正清净都是必不可少的——说佛教是耽于梦想不切实际的宗教时，要记住这一点。但是，八正道的最后阶段，即正定，无疑被认为是八正道的极致和成就。它代替祈祷和与神灵交，而且佛陀保证百折不回的人们在今世获得乐境。八正道的否定特征也是重要的。它没有提到仪式、苦行、一神或多神，甚至也没有说到佛陀本人。他是真理的发现者与教导者。除此之外，他的人格不起作用。 [59]

　　从上引文，我们不难看出佛教无神的思想。例如，佛陀悟出来的“正觉”，实质上只是他自己认为一种理想的人生道路，并没有许多宗教涵义。在大旨上看是解脱现实的苦难，在苦难的现在之中而求得一种乐观态度。佛陀所提倡的“八正道”（正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念、正定），是向世人提供去无明而得智慧的一种方法，也是向世人指明理想人格诸多行为规范。这种行为规范并没有塑造成至高无上、不可违逆以及神圣不可侵犯的方面，甚至在禅宗思想还有呵佛骂祖的概念（见《景德传灯录》卷十五），这种说法是其它任何宗教无法做到的。因此，正如英国宗教学家麦克斯.缪勒所说的那样：

　　至于无神论的宗教，看来好像完全不可能有这样的宗教；但是，事实是驳不倒的，因为佛陀的宗教从一开始就是清一色的无神论。当神性这个观念在被无止境的神话谬论贬低之后，这些神话使佛陀的心深受打击，神性就从人的心灵之宫中被开除了，至少在一段期间被开除了。 [60]

　　在这里，我们可以看到缪勒所述的真实性，对于这个问题必要作关注论点。从佛教教义上看，“四谛”、“八正道”、“十二因缘”等教理充分体现了佛教作为一种无神宗教。换言之，无神之宗教惟有佛教才能充分体现，这点是不争的事实。如果一定要把佛教视为有神之人，请多多研读佛经！

　　另外，不少学者确信原始佛教不是宗教同时也是无神论。但大乘佛教兴起于公元一世纪之后，佛教从非宗教转向宗教，无神变迁为有神。这些变化是：一、变无神为有神；二、变个人解脱为普度众生；三、极乐世界的出现。苏联学者谢.亚.托卡列夫（Tokapeb，CA）认为：“不奉一神或多神的宗教，则为人民所屏弃：对信者来说，神或多神不可或缺。于是，大乘佛教将教主佛陀乔达摩从觉者化为神。”[61]虽然，原始佛教与大乘佛教有几点区别，但并不影响佛教是无神宗教的思想。

　　一、大乘佛教虽立佛像，非是把佛陀当做神来崇拜，只是在思想上纪念一位思想先驱的导师，并不是作为超世俗伟大人格与至高无上的神。佛教徒可能把佛陀看作是至高无上的，并没有塑造成无所不能的宇宙统治者，只是供在殿堂中让人们记得这位伟大的导师而已。

　　二、原始佛教在人生的追求上，偏向个人的行为，认为只要断除烦恼，就能超越生死，而得解脱。在大乘佛教的精神，不但认为自己生死要得度，一切有情的生死也要得度。现在科学也认为，无情生的植物也是与我们同源的，也是我们的亲戚。事实上，植物并非真的无情，科学家已从实验证明，植物是有情感的，植物是有同情心，也可以说植物亦有佛性！如果这种悲悯众生一定要视为有神论，且不知什么是无神论？

　　三、极乐世界并不是勾划出一幅清晰或美好的图景，更不是厌离此岸苦而得到彼岸之乐。在佛教认为一切境皆由心出（极乐世界也不例外），此岸或彼岸全是我们心性所变现的，此岸多苦多难彼岸美好世界也是相对而说。佛教最根本的理论，因“心恼故众生恼，心净故众生净”，（见《杂阿含经》10卷）在大乘干脆说“随其心净，则佛土净”（见《维摩诘经》卷14，）因此而言，极乐世界并不是在此岸或彼岸，而是在心中。所以“十万亿国土，不离当下”。

　　佛教无论是南传还是北传无疑是无神宗教，这个是铁证的事实。即使大乘佛教后有所改变，也只能说佛教徒对佛陀感性“永恒怀念”，绝非主张偶像盲目的崇拜。这点中国近代哲学家、民主革命家章太炎先生（1869－1936）独特见解。虽然，通常佛法也称为宗教，其实,宗教是什么?不能没有一个说法。如果是从信仰而论，除怀疑论之外，一切学说都是宗教；另外，如果以崇拜鬼神而说，道教、基督教、回教正好用宗教才算是正当。 ［62］对于佛教，他说：

　　佛法中原说六亲不敬，鬼神不礼，何曾有崇拜鬼神的事实？明明说出“心、佛、众生，三无差别”，就便礼佛、念佛等事，总是礼自己的心，念自己的心，并不在心外求佛。这一条界说，是不能引用了……照这样看来，佛法只是与哲学家同聚，不与宗教家为同聚。 ［63］

　　这是佛教与其它宗教在本质上的区别，即凡宗教都要崇拜神鬼（无论是多神也好，一神也好），而佛教则是不礼鬼神的“无神论”。 ［64］佛教自身强调心、佛、众生无有差别，是“即心即佛”的思想。其它如天堂、轮回、地狱从印度教中采纳而来，并非佛教原本之理论。章氏认为，佛教本质以“智慧”为主，而且是“深奥妙理”。所以，“分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。”故佛法是哲学而非宗教，哲学(philosophy)是从希腊字“Φιλοσοφ?α”(philo-sophia)转变而来，意思为“爱好智慧”，哲学是“爱智”；而释迦牟尼在菩提树下成佛，本意为“求智”，此二者在本意上是相同。佛教的意义，是实践和理论的结合，并非如哲学只在理论而未有实践，所以是“哲学之实证者”。 ［65］

　　章太炎先生一贯坚定无神论立场，与有神论进行斗争。他接受西方的进化论观点和大量哲学、自然科学知识，把它与中国哲学，特别是古代唯物主义无神论传统融合在一起，形成他特有的无神论观点。在章氏看来，佛教是无神论，道教是多神论，儒教乃是泛神论。他说：“中国得孔子泛神之说，至孟公而拨除之，印度得数论无神之说，释迦而昌大之。”[66]。他在亡命日本的一次讲座中说到，中国各教大概可以分为三项：一是多神教，二是一神教，三是无神教。这三种是有时代的阶段性，必须经过一神教的思想进化，方能逐入无神教，如果从多神教一下就转向无神教的话，恐怕无神教会杂质种种的多神教。所以“中国古代的道教，这就是多神教。后来佛教进来，这就是无神教。”[67]

　　其实，在中国无神论一词起初运用的是章太炎先生，在他《全集》中可以看到不少的无神论名词，而且他还著作《无神论》一文。在文中使用大量因明推理来批驳基督教“上帝创世说”与“全知全能的上帝”，并认为有神论的世界观是颠倒的，反复揭示了有神论的谬误。 [68]

　　章先生坚决反对有神论，同时也反对宗教，力图建立无神的宗教（即佛教）。认为佛陀与孔子相似，是以之为师，而非以之为神，因此是无神宗教。 《章太炎全集》他进一步指出佛教无神的特征，释尊是人非神，人们崇拜他而是因为他有益生民，改变印度四姓的地位，反映出当时印度不民主的思想，主张四姓平等与自由。即“应身现世，遗风绪教，流传至今，沐浴膏泽，解脱尘劳”，所以，这种崇拜只是“尊其为师，非尊其为鬼神”，就像读书人之对孔子、胥吏之对萧何、匠人之对于鲁班一样。认为，人们信仰宗教，本为摆脱奴役的束缚发扬自由平等为前提，但盲目崇拜却只能使人屈从于外在的异己力量、贬底自我，无端恐惧，那么，“欲使众生平等，不得不先破神教”。只要先破万能之神，然可确立自心及启发理性，以“依自不依他”的妙理，才能从宗教有神论中把神束缚人思想解放出来。 [69]

　　另外，一位社会活动家梁漱溟（1893-1988）先生，提出了佛法无我论，佛法是无神论亦有独到见解。梁先生认为，佛教无论是人生观还是本体论都是主张无我论。佛法虽然注重生死问题，但不忽视世间生活，并不否认人生价值。他认为大乘涅槃不能混同小乘涅槃，大乘佛法是在发起法欲，即净化人生的愿望，累积功德，转化世间即是出世。 [70]关于佛教是无神论，他的态度十分明确：

　　佛法为明确之无神论。如上有神论中虽或拙巧不同，而皆执一法实常，能生一切。佛教目之为一因论。以彼宗大自在一法为因故。又谓之不平等因计。平等因者谓因能生果，因复从因，故名平等。自在天等但能生他，不从他生。故非平等因。 《成唯识论》、《十二门论》、《瑜伽师地论》皆有破神之词，录以实此。 [71]

　　他把印度奉神的观念分为四类：一、唯物主义之神观，数论虽然有有神数和无神数两种，有神数并不违背无神数，所以数论是无神论；二、超神观，认为神是创造宇宙，也是存在宇宙之中，而时常主宰人们；三、泛神观，神虽然创造了宇宙，但也神体转变到宇宙，所以宇宙即神；四、唯心主义之神观，神为实体，神之外并无实体。除了数论之外，其它三种皆属有神论。佛教是明确的无神论，体现在平等二字。佛教依缘起理论，其最大特点是否认世界有一因论，认为万事万物皆是有因生果，所以才能体现出平等的观点，这也正是佛教能称无神论的原因之一。

　　从上引文，可以论证佛教是无神论，但并非就是马克思所指的无神论，两者虽然有不同之处，也有相似之处。唯物无神论反对宗教、否定鬼神、破除迷信、崇尚科学。佛教论理无一个不符合唯物无神论，这也证明了佛教无神与唯物无神并不冲突。在佛教本身来说，就是反对宗教、不礼鬼神、揭示迷信，高扬科学。

　　四、结论

　　无神论思想在十九世纪的崛起与流行，基本上是伴随西方文化整体的脉动。在宗教和非宗教之间争论的开端，是百家争鸣的时代；然而，关于有神论与无神论之争，在百之中，显然是无法相互调和。或者可以说，神对人们还有有必要的，如果纯粹可能会导致社会伦理的败坏。

　　从基督教的角度上看，神或上帝就基督徒来说是十分沉重的，在他们的《旧约》或《新约》无一节不提到神这个名词。因此，基督徒认为神是通往天国之道理，若否认了神等于堵塞天国之路。等于恩格斯所说，没有人格化即没有宗教；没有神就没有宗教观念，没有神就没有宗教。

　　最后在佛教的立场讲，佛教是非宗教，非哲学的。因为佛教是一种觉者的言教，是一种实践与理论相统一的体系，并不是一种神道教。佛教是无神论，它否定神我与灵魂的存在；但它又不是唯物主义，它主张万法唯心。说非宗教，并不等于佛教中不存在宗教成分，只是佛教与其它宗教有很多不共处。佛教中包含着极为深刻的哲学思想，但是佛教又否定思辩可以认知本体真实。佛教的认识论与其它哲学认识论也是不共的。 [72]

　　2009年八月撰于东京大学教学楼

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　　注释

　　[1]陈兵《佛学与科学融通之省思》，《法音》1999年第4期(总第176期)p12。

　　[2]尼采《超善恶》张念东等译，北京：中央编译出版社，2000年版，p63

　　[3]恩格斯：《自然辩证法》《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1996年版，4卷，p309

　　[4]爱因斯坦《爱因斯坦晚年文集》方在庆、韩文博等,海口：海南出版社,2000年版p27。

　　[5]爱因斯坦《爱因斯坦文集》许良英等译，北京：商务印书馆，1976年版，1卷，p1～2。

　　[6]弗洛姆著《说爱》胡晓春等译，合肥：安徽人民出版社，1987年版，p45.

　　[7]斯宾诺莎《神学政治论》温锡增译,北京：商务印书馆1982年版,P.136。

　　[8]尼采《超善恶》张念东等译，北京：中央编译出版社，2000年版，p63

　　[9]星云法师编《佛光大辞典》台湾书目文献出版社1989年版，p3159。

　　[10]任继愈《科学与无神论.创刊词》《人民日报》1999年07月23日第5版。

　　[11]印顺法师《佛法概论》《妙云集》台湾：正闻出版社,1986年版P146。

　　[12]吕澄《印度佛学源流略讲》上海：人民出版社、1979年版，P18。

　　[13]赵丰田编《与染令娴等书》，《梁启超年谱长编》上海：人民出版社，1983年版，p1046.

　　[14]孙星衍《尚书今古文注疏》，北京：中华书局1986年版。

　　[15]胡厚宣《殷墟卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959年，第9、10期。

　　[16]胡厚宣《殷墟卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959年，第9期。

　　[17]柯毅霖《晚明基督论》成都：四川人民出版社,1999年版，p167.

　　[18]史仲文等编《中国全史》北京：人民出版社, 1994年版，第025卷，《秦汉宗教史》

　　[19]罗检秋《梁启超心语》长沙：岳麓书社1999年版，p3.

　　[20] (1)依法不依人︰指以所说的教法合乎佛道与否为准则，而不执着说法者之好坏。 (2)依了义经不依不了义经︰指依凭说明中道佛性的大乘经典，而不依凭小乘经典。 (3)依义不依语︰指留心于教说的涵义，而不执着表面上的语言、文句。 (4)依智不依识︰指依佛教的正观之心智，而不依世俗的妄识。 （参见《大智度论》妙云文教基金会，电子版，P125-b）

　　[21]丁文江，《梁梁启超先生年谱长编》台北：世界书局，1972，p635.

　　[22]Gilson, E. God and Philosophy. New Haven: Yale University Press, 1961,PP203.

　　[23]舒晓炜《有神论》，《世界宗教文化》2002年第4期.

　　[24]马克思《马克思恩格斯选集》北京：人民出版社，1996年版，3卷，p355

　　[25]张绥，《中世纪“上帝”的文化——中世纪基督教教会史》，杭州：浙江人民出版社，1987年版，p148－149。

　　[26]荣格《心理学与宗教：西方与东方》psychology and Religion：West and East ，The collected works of CG jung ，vol.xl ，1958，p105。

　　[27]荣格《未发现的自我》北京：国际文化出版公司，2001年版，p37

　　[28]阿瑟.科尔曼《父亲：神话与角色的转变》王军等译，上海：东方出版社，1997年版，p2—4

　　[29]D. Wilkins ed., The importance of prayer, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, pp.113-114

　　[30]爱因斯坦《爱因斯坦文集》许良英等译，北京：商务印书馆，1976年版，1卷，p282

　　[31]任继愈《理直气壮地宣传科学无神论》[N]《北京日报》2006年03月20日.

　　[32]费尔已哈《费尔已哈哲学著作选集》下卷，北京：三联书店,1962年版，p436。

　　[33]斯宾诺莎《伦理学》贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，p34。

　　[34]转引自，单纯《论科学的无神论：一种启蒙传统》《科学与无神论》2007.2.

　　[35]马克斯《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1996年版，4卷p310

　　[36]罗森《启蒙的面具》吴松江等译，沈阳：辽宁教育出版社，2003年版p148。

　　[37]沃尔法特编《尼采遗稿选》虞龙发译，上海：译文出版社，2005年版，p184。

　　[38]田石《加强科学无神论的宣传和教育》《求是》2004年，第八期

　　[39]曼得《无神论者的悲哀》，《海外校园》2002年4期（总期54）

　　[40]亦间刚着，金枫译《苏联崩溃与梵蒂冈战略》，转引自《宗教学原理》（新版）陈麟书等编，北京：宗教文化出版社，1999年版，p468

　　[41]马克思《马克思恩格斯全集》北京：人民出版社，1956年版，1卷，p650

　　[42]列宁《列宁全集》北京：人民出版社，1990年版，55卷，p50

　　[43]马克思《马克思恩格斯全集》，北京：人民出版社，1977年版，1卷，p232

　　[44]列宁《列宁全集》北京：人民出版社，1977年版，38卷，p73

　　[45]梁启超《佛学十八篇》上海：古籍出版社，2001年版，p65

　　[46]列宁《哲学笔记》p142，转引自赖永海《中国佛性论》北京：中国青年出版社，1999年版，p112

　　[47]马克思《马克思恩格斯选集》2卷上海：人民出版社l995年版，第591一592页.

　　[48]马克思《马克思恩格斯选集》上海：人民出版社l995年版，4卷，p224。

　　[49]康德：《单纯理性限度内的宗教》李秋零译，北京：中国人民大学出版社2003年版，第41页。

　　[50]麦克斯?缪勒：《宗教的起源与发展》，上海：人民出版社，1989年，第10页

　　[51]邓安庆著《施莱尔马赫》台北：大东图书公司，1999年版，p192

　　[52]黑格尔着，魏庆征译，《宗教哲学》上卷，中国社会出版社，1999年，第222页。

　　[53]詹姆士?弗雷泽着，徐育新、汪培基、张泽石译，《金枝》上卷，中国民间文艺出版社，1987年，第77页。

　　[54]冯友兰，《三松堂全集》，第六卷，河南人民出版社，2000年，第7页。

　　[55] F.Max.Muller, Lectures and Growth of Religion, New York: AMS press, 1976, p21.

　　[56]山口益《基础佛学论集》，《世界佛教名著译丛》一册，释慈怡等译，台北：华宇出版社，1987年9月版，第2页。

　　[57]刘述先《儒家思想的开拓尝试》北京：中国社会出版社，2001年7月版，P43

　　[58]吴信如《佛教缘起：印度古代思想述要》北京：中国藏学出版社，2007年2月版，P5

　　[59]查尔斯.埃利奥特《印度教与佛教史纲》第一卷，北京：商务印书馆1985年版，第249—250页

　　[60]麦克斯?缪勒《宗教学导论》陈观胜译，上海，人民出版社1989年版，p58

　　[61]托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》魏庆征译，北京：中国社会科学出版社，1985年版，p516。

　　[62]章太炎《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第八辑，北京：三联书店1982年版，p299

　　[63]章太炎《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第八辑，北京：三联书店1982年版，p299－230

　　[64]楼宇烈《佛学与中国近代哲学》,载《世界宗教研究》1986年第1期.

　　[65]章太炎《驳建立孔教义》《章太炎全集》上海：人民出版社，1985年版，4卷，p195。

　　[66]章太炎《章太炎全集》上海：人民出版社，1985年版，p374。

　　[67]张勇编《东京留学生欢迎会演说录》，《学术文化随笔》北京：中国青年出版社，1999年版，第94-95页。

　　[68]姜义华《章太炎思想研究》上海：人民出版社，1985年版，p378—383。

　　[69]哈迎飞《鲁迅、尼采与佛教——鲁迅与佛教文化关系论之一》《鲁迅研究月刊》2001年第1期。

　　[70]梁漱溟《梁漱溟全集》济南：山东人民出版社1989年搬，5卷，p454。

　　[71]梁漱溟：《印度哲学概念》上海：人民出版社2005年10月版，P81。

　　[72]胡晓光《佛教缘起哲学统观》《法音》1996年，第9期(总第145期)p7 。