大慧宗杲与士大夫禅学

　　大慧宗杲与士大夫禅学

　　湖南长沙中南大学公共管理学院 刘立夫

　　内容提要：大慧宗杲作为临济“中兴”的禅僧代表，是禅宗在宋代兴旺时期的一个象征。宗杲对人数众多、层次多样的士大夫参禅群体的传禅活动，在一定程度上体现了两宋士大夫对于禅学的态度和需求程度，也在一定程度上反映了两宋士大夫禅学的特色。宗杲将临济宗“即心是佛，无心是道”的宗教主旨转换成“不坏世间相而求实相”、“菩提心则忠义心”、“儒即是佛”的世俗命题，为治国平天下的士大夫提供了一套即世间求解脱的超越理想。在宗杲的时代，禅宗无论在理论上还是在实践上同儒学不再存在清晰的界限，儒佛二教在日益合流。在这个意义上，宗杲的禅学也可以称之为“士大夫禅学”或“世俗禅学”。从大慧宗杲与其门下的士大夫参禅群体的交往可以看出，宋代的禅学仍然与儒学分庭抗礼，各占市场，互不相让，儒学主导政治、伦理的领域，治国平天下：禅学则支配宗教、心灵的领域，治心求解脱。宋代的理学家们尽管在不断地吸收佛教特别是禅宗的心性学说以完善自身，以抗衡佛教的影响，但但从宋代士大夫的参禅学佛风气可以看到，儒学似乎始终无法真正超越和消解佛教的“治心”功能。

　　关键词：大慧宗杲不坏世间相而求实相儒即是佛士大夫禅学

　　宋代文化的一个突出现象是士大夫参禅成风，这在官方的正史、文人的言论以及禅宗的典籍中均能找到答案。佛教在宋代的发展虽然受到限制，其规模已不如唐朝，但宋政府在宗教政策方面仍坚持三教并重，积极扶持佛教的正常发展。在宋朝的皇帝中，除了宋徽宗有过短暂的崇道抑佛外，绝大多数皇帝对佛教有好感，宋真宗、仁宗、高宗、孝宗皆亲近禅僧，宋孝宗甚至亲撰《三教论》，明确主张“以佛治心，以道养生，以儒治世”。《三教论》事实上代表了宋朝最高层对于儒、释、道三家所采取的基本文化国策，它并没有像汉代那样“独尊儒术”，而是三家并用，三教互补，佛教也被确认为官方的意识形态之一。在这一政治背景下，宋代的士大夫除了少数坚持儒学正统的思想家、理学家(如“宋初三先生”、二程、朱熹)积极排佛外，绝人部分官僚士大夫均能尊重佛教，甚至以同佛教高僧交游、信奉佛教为荣耀。宋代参禅信佛的高级官员有曾经拜相和出任执政(枢密使、参知政事)的吕蒙正、富弼、赵柞、范仲淹、王随、张方平、王安石、吕惠卿、张商英、李纲、张浚，有文臣杨亿、李维、王曙、李遵勖、杨杰、苏轼、苏辙、黄庭坚、徐俯、张九成，等等。这些人在《宋史》中都有传记，禅宗方面也将这些公卿大臣作为“护法”的典范载入史册，有的甚至被列入某些禅僧的嫡传弟子。至于接近禅僧、信奉佛教的普通文人、士大夫官僚更不胜罗列。而一些强烈排佛的理学家则深感儒学的危机，抗议禅学蒙蔽了士人的眼睛，使他们上当受骗，败坏了社会风气。

　　禅宗的传法活动在宋代十分盛行，几乎在每一位知名禅师的门下都围绕着一批热衷于参禅问道的士大夫居士群体。像永明延寿、晦堂祖心、东林常总、真净克文、兜率从悦、圆悟克勤、洞山晓聪、圆通居衲、大觉怀琏、雪窦重显、明教契嵩、汾阳善昭、石山楚圆、黄龙慧南、杨歧方会、宏智正觉，等等，十大夫往往乐于与之交往，日夕问道，这在中国历史上确是绝无仅有的盛况。此一情况表明，两宋士大大向禅僧参学求道绝非个别现象，亦不能归结为附庸风雅的投机行为。

　　本文关注的是两宋之际临济宗杨歧派高僧大慧宗杲与其门下的士大夫参禅群体的交往及其传法活动。宗杲作为临济“中兴”的禅僧代表，是禅宗在宋代兴旺时期的一个象征，当时与宗杲交往的士大夫人数众多，层次多样，宗杲对其门下士大夫参禅群体的传禅活动，在一定程度上体现了两宋士大夫对于禅学的态度和需求程度，也在一定程度上反映了两宋士大夫禅学的特色。

　　一、宗杲门下的士大夫参禅群体

　　宗杲(1089——1163)，俗姓奚，宣州(今安徽)宁国人，生于宋哲宗元佑四年，卒于宋孝宗隆兴元年。字昙晦，号妙喜，二名均系张商英所赠。又号“佛日大师”，乃钦宗所赐。晚年被孝宗赐号“大慧禅师”，谥“普觉”。宗杲十三岁入乡校，十七岁剃度，受具戒，接受世俗教育的时间可能不到一年，他的学识实际上是在寺庙里获得的。宗杲“夙有英气”，悟性很高，出家后即自学，苦读佛教经典和禅宗语录，之后游方参学。曾投到临济宗黄龙派湛堂文准禅师门—卜，黄龙派有广交十大大的传统，重视用拈古、颂古、小参、普说等形式说禅，宗杲在这里学得颂古诗的写作。文准去世后，宗杲投奔名冠丛林的圆悟克勤神师，儿经周折，在京师天宁寺见到克勤。一日，圆悟因举“如何是诸佛出身处”而说偈口“薰风白南来，殿阁生微凉”，宗杲忽于言下而前后际断，动相不生。圆悟以为能达此境界虽然不易，但“死”于句下，不能得活；遂令居“择木堂”，为“不厘务”侍者。在宋朝，扦木堂乃朝士的息止处，宗杲在这里每日接待来访的士大大入室问道，为他日后广泛交接士大大埋—卜伏笔。宗杲在圆悟处进展极速，不到半载，即能酬对无滞：圆悟便付以《临济正宗记》，俾掌记室，分座训徒。从此，丛林归重，名震京师，贤士大夫争与之游，宋钦宗乃依右丞相吕舜徒所奏，赐紫衣、佛日之号。据《大慧普觉禅师年谱》，宗杲在天宁悟法并名扬丛林内外，是在宣和七年(1125)，当时不过36岁，可见成名之早。

　　然而宗杲一生布满坎坷。他成名不久，便经历了“靖康之变”，金兵攻破汴京，掳走徽、钦二帝，宋室南迁，宗杲被迫逃离京城，辗转于江浙、广、闽等地。高宗绍兴七年(1137)，应右丞相张浚之请，住临安(今浙江杭州)径山能仁寺，诸方云集，宗风大振，号“临济再兴”。绍兴十一年，主战派大臣张少乙成随宗杲习禅，二人议及朝政，触怒秦桧，宗杲被剥夺衣牒，流放衡州(今湖南衡阳)。绍兴二十年(1150)，再贬迁至梅州(今广东梅县)。五年后遇赦，奉旨再住临安径山，四方道俗闻风而至，座下常数千人，世称“径山宗杲”。宗杲一生大力提倡“看话禅”，受到僧俗各界的景仰，他去世后，“道价愈光，法嗣日盛，天下学禅者，仰之如泰山北斗”。

　　宗杲的法嗣众多，随他参禅的官僚士大夫更不计其数。根据《大慧普觉禅师年谱》，跟从宗杲虔诚参禅并“亲有契证”的士大夫共有18人，他们是：参知政事李邴(字汉老)、礼部侍郎曾开(字天游)、侍郎张九成、吏部郎中蔡枢(字子历)、给事中张安常(子少明)、提刑吴伟明(字元绍)、给事中冯楫(字济川)、中书舍人吕本中(字居仁)、参政刘大中(字立道、仲懿)、宝文阁学士刘子羽(字彦修)、中书舍人唐文若(字立夫)、御带黄彦节(字节夫)、兵部郎中孙大雅、编修黄文昌(字世永)、楞伽居士郑昂(字尚明)、秦国夫人计氏法真、幻住道人智常、超宗道人普觉。曾与宗杲宗果真诚交往并热心问道，即“抠衣与列，佩服法言”者21人，他们是：翰林学士王藻(字彦章)、参知政事李光(宇泰发)、知枢密院事富直柔(字季申)、侍郎刘岑(字季高)、礼部侍郎曾几(字吉甫)、侍郎徐林(字雅山)、佥书枢密院事楼炤(字仲晖)、吏部尚书汪应辰(字圣锡)、左丞相汤思退(字进之)、侍郎方滋(字务德)、提举李琛(号清净居士)、侍郎荣疑(字茂实)、尚书韩仲通、内都知昭庆军承宣使董仲永(字德之)、成州团练使李存约、安庆军承宣使张去为、开府保信军节度使曹勋(字公显)、中书舍人张孝祥(字安国)、御带宁远节度使黄仲威、直殿邓靖(字子立)、无住居士袁祖岩。

　　另外，《大慧普觉禅师书》收录了大慧宗杲指导士大夫弟子学佛参禅的来往书信62篇，涉及上至丞相下至知县在内的40名士大夫和两名僧人。这40名士大夫与《大慧普觉禅师年谱》提到的名单有些重合，但也有新人，他们是：太常少卿、无相居士陈桷(字季任)、待制赵道夫、司理许寿源、通判刘子晕(hui，字彦冲)、提刑张肠叔、运使夏志宏、郎中吕隆礼(吕居仁之弟)、宗直阁、曾宗丞(字天隐)、教授王大授、侍郎、解空居士刘季高、郎中李似表、宝文阁学士李茂嘉、产部侍郎向子谨(字伯恭)、教授陈阜卿、判院林少瞻、知县黄子余、徐显谟(字雅山)、教授杨彦侯、太尉曹功显、孙知县、提刑樊茂实，共22人。

　　当然，与大慧宗杲交往的士人大远远不上l：这些，但上述51人的名单足具代表性。在上述人物中，《联灯会要》视张九成为宗杲的在家嗣法弟子，《嘉泰普灯录》则以张九成、李邴、刘彦修、吴伟明、黄彦节、秦国夫人计氏法真、黄文吕均为宗杲的在家嗣法弟子。无论这种说法是否可靠，都说明了宗杲的禅法在俗界士大夫中赢得了真正的信徒。

　　从政治地位上看，宗杲的传法士大夫弟子多人曾是宋代身居宰辅之位的朝廷官员，如参知政事、左右丞相、知枢密院事，另有众多的中央省、部、寺、监级官员和地方高官，如尚书、侍郎、郎中、学士、节度使、转运使，还有大量普通中下级地方官吏，如知县、团练使、太尉、提刑、教授、居士。由于宗杲得到官僚士大夫的普遍崇拜，在朝廷重臣推荐下，宗钦宗和孝宗都给他赐了封号：而皇帝的赐号，又进一步抬高了宗杲的政治身份，扩大了他的社会影响。宗杲借助于皇帝和士大夫的声望，将他的禅学理念通过各层级的官僚、文人群体渗透到朝野上下，由士大夫而带动普通的信教民众，逐渐形成了理想的信众传教网络。宗杲的“看话禅”之所以能够不断发扬光大，甚至在他去世后仍能“道价愈光，法嗣日盛”，与他拥有广泛多样的士大夫参禅群体是密切相关的。

　　值得注意的是，宗杲在士大大中的广泛传禅，对宋代的儒学的发展也起到了一定的催化作用。根据黄宗羲《宋元学案》的有关记载，张浚之子张拭创立南轩学派；张九成曾师事程门四大弟子之一的杨时(字龟山)，为横浦学派的创始人；吕本中师承程门四大弟子之一的游酢(字定大)，开创紫薇学派：汪应辰是玉山学派的创始人；刘子晕在《刘胡诸儒学案》中也有传记。。这些大儒没有鄙视僧人，而是主动向宗杲等人参学求教。后来的朱熹(1130—1200)不喜欢宗杲，猛批“看话禅”，原因正在于此。

　　二、宗杲对士大夫参禅的指导

　　宗杲的禅学，始终贯彻了临济宗“即心是佛，无心是道”的主旨。“即心是佛”是慧能以来祖师禅所坚持的基本主张，即相信一切众生本心是佛，不假外求，所谓“此心本来成佛，究竟自在，如实安乐，种种妙用亦不从外来，为本自具足故”。，洪州禅、临济禅在此基础上进一步提出了“无心是道”的具体修行方法。所谓“无心”，并不是全无意识、思想，而是本心清明，对内境外相不起执著，“真心”随缘而不动，情识则一切截断，而又不执著于“断”。这就是“真空妙智”，也就是“无”的智慧。宗杲提倡看话禅，特别推崇从“无”中看“狗子无佛性”的话头，日用中“时时提撕”，参“活句”而不参“死句”，打破疑情，任性随缘，正是这一禅学思想的最佳运用。由此，宗杲反对当时流行的一味追求“知解”的文字禅和“闭眉合眼”、“虚生浪死”的“默照禅”，认为这些禅法都违背了禅宗正道。

　　宗杲一生以振兴临济宗为己任，他传法的对象不仅有僧人，也有士大夫，还有普通的下层民众，因此，不能简单地将宗杲的禅学思想归结为“士大夫禅学”。但是，从思想主旨看，宗杲无论是对谁说法，都没有离开“即心是佛，无心是道”的基本主张，都没有离开他一以贯之的“看话禅”。这应该是不成问题的。宗杲对士大夫参禅的指导，曾被编成专集，即《大慧普觉禅师书》，该书收录了宗杲指导上至丞相下至知县等四十名士大夫及两名僧人的来往书信六十二篇，集中体现了大慧宗杲的士大夫禅学思想。这里结合《大慧普觉禅师书》和宗杲的相关言论，对宗杲关于士大夫参禅的基本观点作大致描述。

　　(一)士大夫学禅的弊端

　　士大夫既不同于普通的民众，也不同于出家的僧人。出家的僧人必须严守戒律，摒弃感官的五欲之乐，更不能追求世俗的荣华富贵。普通的民众因生存压力而终日劳作，往往心有余而力不足。而士大夫则不同，他们或高官厚禄，或衣食无忧，或优游山水，或吟诗作赋，他们既能得到物质生活上的保障，也不受消规戒律的约束，真正困惑他们的，可能是政治的起伏、权力斗争、地位的起落、欲壑难填或心灵的空虚。宗杲认为，士大夫的特殊身份使得他们学禅要比普通大众更具难度。理由主要有两点：

　　其一，士大夫往往为世俗名利所障，难破生死关。宗杲曾对翰林学士汪彦章说，士大夫无须为温饱问题发愁，却比下层“愚庸之人”多出一样无名的烦恼，那就是既挡不住荣华富贵的诱惑，又担心今生造业，来生受苦。礼部侍郎曾天游承认：“自幼年至仕宦参礼诸大宗匠，中间为科举婚宦所役，又为恶觉恶习所胜，未能纯一做工夫，以此为大最。”对于士大夫来说，一旦金榜题名，便有机会做官发财，显亲扬名，而官场的名利争夺，无疑会激发人性中阴暗的一面，导致私欲的膨胀，所谓“恶觉恶习所胜”，让人迷失自我。宗杲在《答吕郎中隆礼》指出，“士大夫读得书多底，无明多；读得书少底，无明少。做得官小底，人我小；做得官大底，人我大。自道我聪明灵利，及乎临秋毫利害，聪明也不见，灵利也不见，平生所读底书，一字也使不著。”俗学只能增加人的外在知识，官位只能增加人的自我执著，而无助于于心灵的解脱，所以读书越多，无明越多，官位越高，人我越大。

　　汪彦章曾写信给宗杲，称自己晚年钻研佛典，“杜门壁观”，以求“息心”。宗杲回答说，污彦章一生靠文章而获得名声和地位，誉满天下，但做了一辈子的高官，到头来还是生死两茫茫，面对生命的无常，却束手无策。。所以，一个人无论学问多深，职位多高，在生死面前，一律平等。而士大夫最大的悲哀，是知识学问高于常人却又患得患失，不如平头百姓想得开，无富贵之望，亦无贫贱之忧，反而少些烦恼，故有“智不如愚，贵不如贱”之说。

　　在给吕郎中隆礼的信中，宗杲还提出他独特的“读书无用论”。大意是说，士大夫博览群书，高谈阔论，什么孔孟老庄、诸子百家倒背如流，什么天文地理、古今治乱烂熟于心，娓娓道来，如数家珍；但对于“他自家屋里”的大事，却一无所知，结果流浪生死，空来了人世一遭。宗杲赞扬张安常说：“人生一世，百年光阴，能有几许?公白屋起家，历尽清要。此是世间第一等受福底人；能知惭愧，回心向道，学出世间脱生死法，又是世间第一等讨便宜的人。”但这种能够于世间山世间超脱自在的“大丈夫”毕竟是风毛麟角。

　　其二、十大大往往为聪明利根所障，难得解脱。学禅毕竟不同于读书作文，它不是靠知识的累积，而需要内心的证悟。宗杲认为，士人夫学道时，常倚仗自己的学问才气，多不肯虚心听禅师开导，禅师才说出前一句，他已经知道后一句。这种人其实只是事先记住了佛经的经文，被语言文字所迷，并无实际的经验。有些人甚至拿背诵的几篇经文去同禅师一比高下，以为多说出几句禅语，便是胜人一筹，“便是我得便宜了也”。所以，士大夫学禅的通病，“只为根性太利，知见太多”。。宗杲曾对李似表说：“士人大学此道，不患不聪明，患太聪明耳：不患无知见，患知见太多耳。故常行识前一步，昧却脚跟下快活自主的消息。”

　　在佛法看来，世俗的“聪明”不过是前六识的计较分别，是“心猿意马”的识情活动。宗杲在答郎天游的信中说道：“寻常计较安排底是识情，随生死迁流的亦是识情，怕怖悼惶底亦是识情。而今参学之人，不知是病，只管在里许，头出头没。”士大夫只是百般思量计较，随识而不随智，昧却本地风光、本来面目，不能转识情为“真空妙智”。

　　宗杲认为，学禅不是要完全排除“知解”的努力，但知解只是“方便”法门而已。要获得禅宗的“真空妙智”，则“不可以心求，不可以无心得，不可以言语道，不可以寂默通”。一旦放却情识的思量分别，只参一个“无”字，便可以当下将“金刚王宝剑”，截断生死路头，截断凡圣路头，截断计较思量，截断得失是非，白作主宰，当下解脱。

　　(二)不坏世间相而求实相

　　宋代士大大虽然热衷于参禅问道，但并不意味着他们放弃了儒家治国平天下的社会责任。这是两宋儒七与两晋名士的最大区别。十大大的儒学文化背景及其政治身份决定了他们对佛教的选择是有底线的，他们无论与禅师的关系多么亲近，甚至变成禅宗的在家嗣法弟子，也不足以改变其儒者的身份。参禅不等于出家，这是宋代士大夫参禅的一个基本前提。

　　宗杲针对十大大的特殊身份和文化背景，为他们开出“不坏世间相而求实相”的参禅理念。“世间相”指世俗社会的各种存在，“实相”则指出世间的最高境界，即涅盘解脱。宗杲曾说：“世间出世间法不离，湛然无纤毫渗漏。”。“佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，处，语言相问处，所作所为处。”“日用应缘处，便恢张此个法门，以报圣主求贤安天下之意，真不负其所知也。愿种种堪忍，始终只如今日做将去，佛法、世法打做一片，且耕且战，久久纯熟，一举而两得之。”从这些表述看来，不仅穿衣吃饭是佛法，忠君安民同样是佛法，佛法与世法可以融为一体，一举而两得。

　　“不坏世间相而求实相”与“佛法在世间，不离世间觉”、“烦恼即菩提”等观念同义，实际上就是主张世间与出世间相依不二、即世间求解脱。这一理念是中国佛教特别是禅宗解脱理论的精髓所在，对十大大提供了安身立命的精神原动力。宗杲从临济神的立场对此作了精彩的解释。在与刘极高的信中，宗杲说：

　　．吾佛大圣人，能空一切相，成万法智，而不能即灭定业，况博地凡夫耶。昔有僧问一老宿：“世界恁么热，未审向甚么处回避?”老宿曰：“向镬汤炉炭里回避。”曰：“只如镬汤炉灰里，作么生回避?”曰：“众苦不能到。”

　　这段典故出自《景德传灯录》卷二十，文中的老宿是曹山本寂的弟子了悟禅师。文中的“镬汤炉炭”与《法华经》中的“火宅之喻”异曲同工。按《法华经》的说法，人世间充满了痛苦烦恼，众生犹如处在着火的房子中忍受煎熬而不自觉，故需要佛设种种方便救出。而禅宗则以即心即佛、当下即是的方式转换了这一主题，认为无须回避炽热难耐的现实生活，烦恼即是菩提，如莲花出污泥而不染。

　　在宗杲回复汪彦章的一封信中，很能体现“向镬汤炉炭里回避”的真谛。汪彦章在信中称，自己的第五个儿子病死，内心非常悲痛，但自己学佛多年，这种悲伤是否表明自己的参禅境界还不够高?宗杲的回答是，“父子之情，千生百劫恩爱习气之所流注。想当此境界，无有是处”，“耍思量但思量，要哭但哭。哭来哭去，思量来思量去，抖擞得藏识中许多恩爱习气尽时，自然如冰归水，还我个本来无烦恼、无思量、无忧无喜底去耳。入得世间，出世无余。世间法则佛法，佛法则世间法也”。宗杲解释说，父子关系乃人之天性，“若子丧而夫不烦恼不思量，如父丧而子不烦恼不思量，还得也无?若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理灭天性，扬声止响、拨油救火耳”。正确的做法是，当烦恼时即烦恼，又不执著于烦恼，这样，“要思量、要烦恼，亦不可得”，这便是般若“正观”。

　　宗杲在回复刘彦冲的书信中还为“非坏世间相而求实相”举出更精彩的禅宗经典依据：

　　昔婆修盘头，常一事不卧，六时礼佛，清净无欲，为众所归。二十祖阁夜多将欲度之，问其徒曰：“此遍行头陀，能修梵行，可得佛道乎?”其徒曰：“我师精进女。此，何故不可?”阉夜多曰：“汝师与道远矣。设苦行历于尘劫，皆虚幻之本也。”其徒不愤，皆作色厉声，谓阉夜多曰：“尊者蕴何德行，而讥我师?”阉夜多曰：“我不求道，亦不颠倒。我不礼佛，亦不轻慢。我不一食，亦不杂食。我不知足，亦不贪欲。心无所希，名之曰道。”婆修闻已，发无漏智。所谓先以定动，后以智慧拔也。3

　　婆修盘头、阉夜多在《景德传灯录》中被列为禅宗的第二十一祖、第二十祖。师徒二人的对答体现了禅宗顺随世间、“心无所求”的精神。按照宗杲的解释，常坐不卧，刻意而为，病去而药存，反而不能成佛；以般若智慧、中观不二的智慧才是了断生死、殊胜解脱的妙悟之旨。

　　宗杲认为，士大夫最适合从看话禅中实现“不坏世间相而求实相”的目标，比如学看“狗子无佛性”话，“时时向行住坐卧处看，读书史处、修仁义礼智信处、侍奉尊长处、提诲学者处、吃粥吃饭处，与之厮崖。忽然打失布袋，夫复何言。”他的宰相弟子李邴参学有验，认为为“著衣吃饭，抱子弄孙，色色仍旧”，结果“既亡拘滞之情，亦不作奇特之想，宿习旧障，亦稍轻微”：宗杲非常赞赏，认为这就是禅宗本有的“不传之妙”。

　　(三)为学即是为道，儒即是佛

　　宗杲虽然提出了“不坏世间相而求实相”的士大夫参禅原则，但这并不能完全消除儒佛之间的根本对立。儒学是世间法，佛教则是出世间法，儒学追求的是“内圣而外王”，佛教则以“涅盘寂静”为宗旨，两者的终极目标是完全不同的。佛教在宋代尽管日益向儒家靠拢，名僧智圆、契嵩等人力图从理论上会通儒佛二家，证明三教一致，儒佛一贯，佛教有助于儒家治理天下，但正统儒家士大夫仍然激烈排佛，特别是张载、二程、朱熹。等人，深入到佛教思想的内部，从世界观、人生观的高度攻击佛教“空虚寂灭”，破坏儒家的纲常伦理，扰乱世道人心。对此，宗杲不能不有所回应。

　　宗杲指出，佛教并非要人离开现实社会去求证悟，而是要人以超越之心来对待人生的一切。在《示张太尉》的信中，宗杲引用后秦僧肇的《宝藏论》说：“寂兮寥兮，宽兮廓兮，上则有君，下则有臣，父子亲其居，尊卑异其位。”证明佛教与儒家一样忠君孝亲，尊卑有序，故“三教圣人立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义”。，有些人只看到儒、佛教义的差异，不承认佛教也讲忠孝仁义，是因为他们看不到儒、佛二教的相通性和一致性。宗杲解释

　　三教圣人所说之法，无非劝善诫恶，正人心术。心术不正，则奸邪，唯利是趋。心术正，则忠义，唯理是从。理者，理义之理，非义理之理也。

　　说三教“劝善诫恶，正人心术”并无新意，这几乎是魏晋南北朝以来佛教徒论证三教一致的基本观点。宗杲最有价值的论点，是“理者，理义之理，非义理之理”。宋代理学家从本体论上攻击佛教的要害，就是佛教的“理”是“空虚寂灭”之“理”，不能包含儒家圣人的忠孝仁义。朱熹指出，佛教的最高本体是“空”，是一切皆空，儒家的最高本体是“理”，是“万理咸备”，比较起来，佛教的本体是没有任何具体内容“空无”之体，儒家则是体用兼备，充实而广大：

　　释，老称其有见，只是见得个空虚寂灭。真是虚，真是寂无处，不知他所谓见者见个甚底?莫亲于父子，却弃了父子；莫重于君臣，却绝了君臣；以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。所谓见者见个甚物?3

　　在朱熹看来，儒家的“天理”中包含着仁民爱物、民生彝伦、格物致知等方面的内容，佛教不是没有见到“理”，而是见到了离开人伦日用的空理，所以是“空虚寂灭”。朱熹以此断定“释氏虚，吾儒实”，“释言空，儒言实；释言无，儒言有”，“释氏只要空，圣人只要实”，强调儒佛两家本体论的根本差别。

　　但佛教方面并不这样认为，唐代的圭峰宗密(780—841)就认为儒家的“仁义之义”只是一孔之见，佛教见到的是“义理之义”，而非“仁义之义”，针对的是韩愈(768—824)《原道》中的仁与义为“定名”，道与德为“虚位”，批评佛老之学不讲仁义。宗密说：“作有义事，是省悟心；作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵；省悟不由情，临终能转业”，还自注；“此‘义’非‘仁义’之‘义’，乃‘义理’之‘义’。”从佛教的立场看，“有义”或“无义”是看一个人在做事的时候的心态：若是以觉悟之心去做，就是有义之事；若是以狂乱之心去做，就是无义之事，“仁义”只代表儒家对“义”的看法，但不是最终的“义理”，更不能把“仁义”说成是“天理”，最后的“理”。宗杲接过宗密的话说：今学者往往以仁义礼智信为学，以格物、忠恕、一以贯之之类为道，只管如抟谜子相似，又如众盲摸象各说异端。释不云乎，以思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，临生死祸福之际都不得力，盖由此也。……仁乃性之仁，义乃性之义，礼乃性之礼，智乃性之智，信乃性之信，义理之义亦性也。作无义事，即背此性，作有义事，即顺此性。然顺背在人，不在性也，仁义礼智信在性，不在人也。人有贤愚，性即无也。若仁义礼智信在贤而不在愚，则圣人之道，有拣择取舍矣，如天降雨择地而下矣。

　　这段话是宗杲回答汪应辰的信中语，论述了“学”、“道”、“性”三者的关系。宗杲认为，儒者以“仁义礼智信”五常为学，以“格物、忠恕、一以贯之之类”为道，是逻辑混乱：儒家的“道”就是“性”，与佛教的“性成无上道”是一致的。宗杲指出，仁、义、礼、智、信固然是人性的具体表现，但它们本身都不是“性”，儒家只认仁义礼智信为天理，是见“天”不见“人”，是“为学”不“为道”，是有缺陷的。

　　当然，“性”和“道”的关系并非宗杲说的那样简单。上文引韩愈、朱熹的观点便可见儒佛之间的巨人差异，但宗杲实际上有意回避了儒佛之间在哲学本体论上的差异，将佛教终极的“道”、“性”都看成是包含儒家五常伦理观念的无差别概念。因此，宗杲便得出了“菩提心则忠义心，名异而体同”的结论。按照这样的逻辑，则“世出世间一网打就，无少无剩矣”。

　　三、余论

　　大慧宗杲为两宋之际士大夫所开出的禅学理念反映了宋代禅宗不断走向儒学化和伦理化的历史发展趋势。在这一历史发展趋势下，宗杲将临济宗“即心是佛，无心是道”的宗教主旨转换成“不坏世间相而求实相”、“菩提心则忠义心”、“儒即是佛”的世俗命题，为治国平夹下的士大夫提供了一套即世间求解脱的超越理想。冯友兰先生曾经对中国哲学思想的发展有一个总的判断，认为禅宗将佛教的解脱精神运用到平常的生活，主张对任何事情都无滞着，提山“担水砍柴，无非妙道”，但禅师们最终还是没有说“事父事君便是妙道”，而宋明理学止是接着神宗而发展的。这个论断还需要具体分析。宗杲事实上已经提出“事父事君便是妙道”的禅学主张。当然，这里的事父事君的主体是在家的士大大(佛教居士)，而非出家的僧人。不过，宗杲却自称“予虽学佛者，但爱君忧国之心与忠义士大夫等”，张浚在宗杲的《塔铭》中也赞扬说，“师虽为方外十，而义笃君亲。每及时事，爱君忧时，见之词气”。可见，在宗杲的时代，禅宗无论在理论上还是在实践上同儒学不再存在清晰的界限，儒佛二教在日益合流。在这个意义上，宗杲的禅学也可以称之为“士大大禅学”或“世俗禅学”。

　　当然，禅宗毕竟还是佛教，僧人一旦出家就不可能向俗人那样“事父事君”，儒、佛、道三教无论如何融合，也不可能完全“合一”。从大慧宗杲与其门下的士大夫参禅群体的交往似乎也可以看出，宋代的禅学仍然与儒学分庭抗礼，各占市场，互不相让，儒学主导政治、伦理的领域，治国平天下；禅学则支配宗教、心灵的领域，治心求解脱。宋代的理学家们尽管在不断地吸收佛教特别是禅宗的心性学说以完善自身，以抗衡佛教的影响，但从宋代士大夫的参禅学佛风气可以看到，儒学似乎始终无法真正超越和消解佛教的“治心”功能。