有关唐代“俗讲”的两份资料

　　有关唐代“俗讲”的两份资料

　　田青

　　俗讲，是唐代寺院中的一种非常重要、普遍的佛教艺术形式。它源于六朝的“斋讲”，始兴于初唐，盛于中唐，衰于五代。虽然宋真宗时 (998 — 1022) 曾明令禁止僧人讲唱变文，但据《佛祖统纪》卷三十九引《释门正统》良渚所言，至南宋理宗时 (1225 — 1264) 俗讲仍未尽绝。俗讲在中国文化史上的重要，不仅仅因为它是研究佛教文学、音乐的重要对象，而且因为它是中国说唱音乐的先祖。两宋以降，直至明清、甚至近代，诸凡话本、宝卷、诸宫调、弹词等，莫不可溯源于此。

　　1899 年，敦煌藏经洞始见于世。两万余个卷子中，有大量僧人讲唱佛经和历史故事的底稿，如《金刚般若波罗密经讲经文》、《破魔变文》、《八相押座文》、《温室经讲唱押座力 ) 、《伍子胥变文》等大量内容。但是，有关俗讲的形式，却因材料不多，而在研究中留下一些疑点。长期以来，可供研究俗讲形式的资料除唐、宋以来各别僧人所记，如宋僧元照《四分律行事抄资记·释导俗篇》及日僧圆仁《人唐求法巡礼行纪》而外，来源于敦煌卷子中的第一手资料，只有现藏于法国巴黎国家图书馆的 Pelliot3849 卷。此卷正面为京兆杜友晋撰《新定书仪镜》及黄门侍郎《仪例》一卷叙；纸背还有两段文字，其一为《佛说诸经杂缘喻因由记》，另一段即被后世学者屡屡引用的所谓“俗讲仪式”。

　　众所周知，由于唐人写本系民间所流传，多有别字、俗字、讹字、脱字等，给后人的确读和进一步研究造成了一些困难。虽然从本世纪初至今，许多敦煌学者们创造性的艰苦劳作为我们开辟草莱、奠定基础，使我们得以窥见唐人俗讲的大致情景，但囿于材料的困乏，缺少有力的旁证，致使 IB849 卷子的“俗讲仪式”始终是一个孤证。

　　1993 年 10 月至 11 月，笔者在英国讲学期间，于伦敦大英图书馆的东方部，找到了一份非常珍贵的材料 Stein4417 “俗讲”，可以与 P3849 互相印证，比较研究，廓清一些问题。

　　该卷子系斯坦因所获敦煌卷子中的一小卷，原藏伦敦大英博物馆，后转至大英图书馆东方部。该卷真迹保存良好，字迹清晰，字体老到娴熟，用唐人写本的习惯，将“念”简写为“今”，将“菩萨”简写为“并”，“佛”写为“ 仏 ”。

　　从内容上看，此卷子与 P3849 系同出一源，如非一人所写 ( 由于笔者没有机会将英藏 S4417 与法藏 P3849 的真迹相比较，故无从判断是否出自一人之手 ) ，也是出自同一师承或同一母本。因为两卷子不但内容大致相同，其大部分字句也都一样。为方便诸方家研究，特将此卷文字抄录于下，并与 P3849 做对照比较。

　　S4417 ： ( 标点系笔者所加，括号内正字亦为笔者所写 )

　　“夫为俗讲，先作梵。了，次令 (念)并(菩萨)两声，说‘押坐(座)'。了，素唱《温室经》。法师唱释经题。了，念 仏 (佛)一声。了，便说开始。了，便说发愿。了，念 仏 (佛)一声，便一一说其经题字。了，便说经本文。了，便说十波罗密等。了，便念佛赞。了，便发愿。了，便又念 仏 (佛)一会。了，便回向发愿取散。(后分两行写小字：云了，已后便开《维摩经》)

　　夫为受座，先启告请诸 仏 (佛)。了，便道一文表叹使主。了，便后赞戒等七行事科。了，便说八戒了。了，便发愿施主。了，便结缘念仫(佛)。了，回向发愿取散。

　　讲《维摩》先作梵。次念观世音菩萨三两声，便说‘押坐 (座)'。了，便素唱经文。了，唱日法师自说经题。了，便说开赞。了，便发愿。了，便念亿(佛)一两声。了，法师科三分经文，了，念 仏 一两声，便一一说其经题名字。了，便入经说缘喻。了，便说念 (佛)赞”。

　　法藏 P3849 卷，据向达《唐代俗讲考》 ( 载《唐代长安亏西域文明》三联书店 1957 年 4 月第 1 版第 303 页 ) 所引并慧校如下：

　　“夫为俗讲：先作梵了；次念菩萨两声，说押座了；素旧 (向注：二字不解) 《温室经》法师唱释经题了，念佛一声了；便说开始了；便说庄严了；念佛一声，便一一说其经题字了；便说经本文了；便说十波罗密等了；便念念佛赞了；便发愿了；便又念佛一会了；便回向(向注：收脱向字今补)发愿取散云云。己后便开《维摩经》。讲《维摩》先作梵，次念观世音菩萨三两声；便说押座了；便素经文了；唱日法师自说经题了；便说开赞了；便庄严了；便念佛一两声了；法师科三分经文，了；念佛一两声，便一一说其经题名字了；便入经说缘喻了；便说念佛赞了；便施主各发愿了；便回向发愿取散。”

　　两相比较，不难发现，英藏 S4417 与法藏 P3849 两卷文字，除 S4417 中间一段，即“夫为受座”至“发愿取散”共 53 字为 P3849 所无以外，其余文字， ( 不计错字、讹字 ) 两巷完全相同。分析起来， S4417 实际上是三段文字，即“俗讲仪式”、“受座仪式”和“讲《维摩经》仪式”。而 P3849 ，则“俗讲仪式”紧接“讲《维摩经》仪式”。从文气上看，“俗讲仪式”末句“已后便开《维摩经》”后，接“讲《维摩经》仪式”是合理自然的。而“受座仪式”，似应放在“俗讲仪式”之前，因为“受座”，即“登座”，系俗讲法师与都井升坐讲坛的仪式。唐时俗讲师登座之仪除上引文字外，亦映旁证，现将唐百丈怀海禅师 (720 — 814) 所编《百丈清觇》 ( 唐洪州百丈山沙门怀海集编清古杭真寂寺 苾 甸 仪润证义，金陵刻经处版 ) 卷八“夏中讲经”条标点录下，可知“升座仪式”之一二：

　　“……初开讲日，早粥后，法堂香灯铺设讲经法 座。(座前供佛像一及两边听经桌凳，若无法堂，即在斋堂，小食过堂后，方可铺设)小食后鸣大钟十下，收钟二下，听经者搭衣持具，法堂两边站。住持命侍者三人：传牌、传经、传炉，到法堂行十方圆礼。已，随即

　　鸣大钟鼓。听经者持具上方丈，请法师升座。引磬先行，众随后。监院执香居末。到方丈，众两边照位对立。侍者与维那请法师出登座。已，监院出位上香，展大具，三拜。次，大众向上展四折具，三拜，已，仍引磬前行，众随后。监院执香在大众后，法师又在后，侍者随从。到法堂，维那法师至中立定。打磬一下，钟鼓齐歇。随举偈云：‘降伏魔力怨，除结尽无余。闻此妙响音，尽当云来集'。(侯法师三拜，问讯。偈毕，随即举)‘南无云来集菩萨摩诃萨'(四称，末后于‘云来'上加‘海会'二字)法师登座，拈香三瓣。维那呼众顶礼三拜。已，众各归位坐，入定少倾，维那鸣磬三下，(或鸣手钟三次亦可)按磬唱云：‘钟声传三千界内，佛法扬万亿国中。功勋酬帝主深恩，利益极檀那厚德。'(偈毕，举)今为讲某经，说者(举)：‘南无本师释迦牟尼佛'(众同三称)次举‘开经偈'，众作梵唱。已，各将经揭开，然后开讲。乃至讲竟。法师云‘向下文长付与来日……'众唱‘回向偈'。云：‘讲经功德沙界难量，情传无情同圆种智'。偈毕，遂鸣钟鼓，法师下座……”

　　《百丈清规》所列，系佛门内部“结夏安居”时讲经的仪‘规，并非面向大众的俗讲。但其仪式，实与俗讲大同小异，如法师登座后，讲经前，先举腔念佛三称，次举《开经偈》，众作境唱，讲经后众回向，唱《回向偈》等，皆无二致。

　　S4417 的发现，使 P3849 不至成为孤证，且可以与其互为校雠。现在可知，向达先生认为“不解”的二字“素旧”，按 S4417 本，则应为“素唱”。全句为“素唱《温室经》。”与其后“讲《维摩经》仪式”中“素唱经文”同。“素唱”，疑为现世所谓“清唱”，即无乐器伴奏的演唱方式。“素唱”的内容，皆为经文，与“赞”、“偈”等韵文不同，也许不但不被之管弦，甚至并不配合宫商，无旋律可言。如此，则“素唱”即可能是吟诵之意了。现世僧人朝暮课诵，常在诵经时以木鱼击节，一字一板，平静单调，无起伏，亦无音高。其所唱，似暗合“素唱”之意。据此，可以推测“素唱”至少有三种可能：

　　1 ．有旋律，但无管弦，无乐器。

　　2 ．有节奏，有法器 ( 如木鱼 ) 击节，但无旋律，更无乐器。

　　3 ．有节奏、有简单旋律，如西洋歌剧之宣叙调 (Recitative) ，即佛教所谓“白腔”。但无法器、乐器。究竟如何，尚难定论。

　　据 S4417 本，可知 P3849 本“便说十波罗密等了”之后，“便念念佛赞”句中，多一“念”字，应为“便念佛赞”。此一“念”字，应为动词。“佛赞”，即所谓“歌颂佛德”之赞呗，如近世殿堂中之《佛宝赞无穷》、《弥陀佛大愿王》等赞。而念佛一事，为子修行之法门，无须在佛前赞叹，因此不可能“念《念佛赞》。”

　　另， P3849 本中，在“讲《维摩经》仪式”中，有“唱日法师自说经题”一句。此句在 S4417 中，“日”字为“曰”字。但无论“日”还是“曰”，均不可训读。笔者疑此字为“白”之误。“白”，即“念白”、“白腔”，似可为一解。唐时俗讲，例用二人，一为“法师”，一为“都讲”。法师主讲经文，都讲唱释经题。主讲的法师，不必能唱，但一定德高望重，精通佛典。都讲，则类似如今之“助教”，亦恐为后世“维那”一职的前身，专司举梵领唱之事。俗讲之时，法师与都讲互相配合，各有所长，各尽其职。按惯例，法师讲经文内容，都讲唱释经题，但此处由要主讲的法师“自说经题”，所以是“唱白法师自说经题”。不知可否成理，切盼方家教正。

　　先贤研究敦煌文献，多有所得。但“法师科三分经文”一句，未作解释。唐代俗讲习惯，是将所讲唱之经，分为三科：“序分”、“正宗”、“流通”。如《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》中，即有：“将释此经，大科三段：第一、序分，第二、正宗，第三、流通。” 再如《佛说阿弥陀经讲经文》：“将释此经，且分三段，初乃序分，次则正宗，后乃流通。” “法师科三分经文”的意思，是指法师按惯例将经文分为“序分”、“正宗”、“流通”三段。“序分”是序，“正宗”是主题，是正文，“流通”是引申发挥。

　　英藏 S4417 的发现及其与法藏 P3849 的比照研究，无疑使我们对唐代俗讲的形式有了更深一步的了解。假如这两卷文字不是出自一人之手，那么，其重要的意义恐怕是在于使我们可以相信，在唐代，俗讲的仪式是已固定的、不可更易的，有普遍性的。

　　但 S4417 卷中，由于多出了“受座仪式”一段文字，同时，也又增加了一些疑难之处。如“便道一文表叹使主了”及“便后赞戒等七行事科了”两句，尚不能训。第一句“使主”疑为“施主”之误，然“叹”字终不能解。第二句中“七行”一语，可能是“七八行”，而脱一“八”字，也可能是“七支”之误。所谓“七八行”，即七觉支、八正道之略称。“七觉支”，梵文为 Saptabodh-yanlga ，为佛教修行法门“三十七道品”之一类，亦称“七觉分”、七等觉支”、“七菩提分”。“八正道”，亦为“三十七道晶”之一类，梵文为 ā ry ā tangikam ā rga ，意为八种解脱之道。“七支”，指七种恶业，即杀、盗、淫、妄、绮语、恶口、两舌，也称“七恶支”。此句文字之后，有“便说八戒”一句。“八戒”，即“八斋戒”，亦称“八关斋戒”，指佛教居士 ( 在家修行者 ) 的戒条，在通常“五戒” ( 杀、盗、淫、妄、酒 ) 之外，再加“不眠坐高广大床”、“不观听歌舞”，及“过午不食”三戒。从此段文意分析，在讲解“七八行”，即讲解佛教的“三十七道品”之后，接着讲“八戒”，是合乎逻辑和佛教理论的。因为佛教“戒”、“定”“慧”之“三学”，“戒”是为了“定”，“定”是为了“慧”实行“八戒”，是为了更好地进入“三十七道品”的修行次弟。

　　研究唐代俗讲的形式，将两卷分别藏在巴黎和伦敦的敦煌遗文进行比较，只是一种方法。而将现代尚存的佛教讲经仪式及相关法事与唐代俗讲形式进行比较，也是一种方法。也许，只有将这两种比较研究的方法结合起来，我们才能对唐代俗讲有一个更清晰的认识。

　　括号中字在原书中为小字双行。

　　《敦煌变文集》下册第 413 页，人民文学出版社 1957 年 8 月北京第 1 版。

　　同前书，下册第 47 页。