隋智者大师、唐湛然尊者与宋四明智礼，法脉相传，思想一致（一）

　　隋智者大师、唐湛然尊者与宋四明智礼，法脉相传，思想一致（一）

　　拙者

　　教界公认天台宗创始者智者为第四代祖，唐湛然为第九代，宋四明知礼为十七代，法脉相传，敦法一致。但近来台湾某天台研究者撰书质疑唐代湛然尊者思想几乎不具备智者大师思想之“即空即假即中”的辩证张力：又宋代四明知礼仅假借智者大师与湛然尊者之名，对山外派论战，其思想与智者大师与湛然尊者无关。如此认定，本文随其言论一一作反面阐释，以示正闻。

　　第一条：

　　研究者说：天台智者的思想，是透过空、假、中之辩证张力来掌握理、事、性、心等，由理事的互动来显示理、显示事，但唐宋的天台学几乎不具备此即空即假即中之辩证张力，纵使论及“即空即假即中”，也只是在“具”的模式下来谈，而成为空、假、中所理所具，或言理具空假中，而非由空假中之辩证张力以显理。虽然二者皆在论述“理”，但天台智者是由空假中之关系显示理，但唐宋天台学则是直接由“具”来显理，此显示了天台智者的思想，至唐宋时有了新的转向。

　　案：天台宗圆融三谛之即空即假即中相当重要，非此项思想就几乎不足以为智者大师的思想作辩证张力。

　　拙说：以法华圆教所统摄之六境，藏敦的思想在于析法，通敦的思想在于体法，别教的思想在于隔历，圆教的思想在于圆融。可见各教皆有其特色，此亦表示其间各有差异。三谛圆融的原理是天台法门的特色。智者大师在各种著作中常提及三谛圆融之理。如（法华玄义）卷二石：“若隔历三谛粗法也，圆融三谛妙法也，此妙谛本有。”三谛圆融在证实相，然实相之理体，可谓无名无相，非言语所可道断。而圆融三谛，实亦诠释实相之一而已。故知实相之理体，自不限于圆融三谛。诸如六境：十如、因缘、四谛、二谛、三谛、一境等，均属（法华玄义》境妙所示之六种对境。或以其他原理表示其相当的名相者，又未尝不是。正因如此，智者大师所创的圆融三谛，并非唯一的实相原理。其所著（摩诃止观）卷三上云：“以三谛为大悲方便”，可知智者大师都认为三谛圆融尚具方便性，非无条件主张三谛圆融至上。

　　第二条：

　　研究者说：湛然吸取了华严的理之“偏”“摄”及“不变随缘，随缘不变”的观念，与天台“一念三千”加以结合，以“理”来解释“一念三千”，视一念三千为理具，是理具如此，故有一念三千，以性德来加以解释之。因此，我们可得知，湛然是将理体的观念与一念三千结合，成为理具三千，再由理具三千而论事造三千，而湛然对“一念三千”所作的解释，基本上与天台智者“一念三千”所表达的内涵是有差距的。

　　案：对于存在世界中事物或存在的探究其根源、形貌、作用等而形成一套哲学的，或探讨它们的真相、真实性而威一套理论，通称为存有论。在中国佛学中存有论让世人关心的是天台宗之性具论，及华严宗的性起论。天台宗的性具思想，亦即所谓；“具足诸法”的说法。换言之，智者大师以一念具足三千（法）。三千仅是例举一数字，也可说是诸法。此一念三千是修持法门，即是在智者《摩诃止观》的十境之第一境—不思议境，如此才具有宗教意义。

　　拙说：智者大师以（华严经》十法界，（大智度论）三世间，（法华经）十如；规定下思议境的具体内容，最后提及一念三千，如《摩诃止观）云：

　　夫一心具十法界：一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具二一千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后：亦不言法在前，一心在后。……若一心生一切法者，此即是纵：若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非纵非横，非一非异。……所以称为不可思议境。（《大正）46，54上）。对于不思议境之所以为不思议境，又云： 亦纵亦横求三千法不可得，非纵非横求三千法亦不可得。言语道断，心行处灭，故名不可思议境。（同上，54中）。前言之不思议境，要言之，为圆融三谛，观此妙境的不思议观为一心三观，故又云：

　　轨则行人，呼为三法，所照为三谛，所发为三观。观成为

　　三智，教他呼为三语，归宗呼为三趣。（同上，55下）。

　　此不思议境为十乘观法之根本，是十乘观法之母胎，故云：

　　此不思议境，何法不收：此境发智，何智不发。依此境发

　　誓，乃至无法爱，何誓不具，何行不满足耶。（同上，55下） 。

　　湛然尊者与天台智者对一念三千之妙境真有差距吗?针对（摩诃止观）卷五上所说的观不思议境、一念三千之妙境而分为：性德不思议境、修德不思议境、化他不思议境。此三境区分，有功于理解（摩诃止观）原意，也藉此三境区分，尤其是性德境、修德境、化他境的名称，智者大师的原意得以确定。（摩诃止观）文义得以更明确地理解，就这一点而言，其功劳不小。另一方面而言，后世天台产生具相说与具性说的争论，也是因为这个区分。

　　根据湛然尊者所说，性德境是指理性方面，是一念三千的不思议境，天真独朗这一面。故性德意味着超越修治造作，是先天性的理性，因此不能作为不思议观的特定行相。修德境是显示可现证此性德境的修相，在此是以四句推检破斥一念三千此一妙理的性计。四句推检所示的是修德境，因此四句推检可以说是不思议观之行轨。故湛然《止观辅行传弘决）卷五云：

　　次明修德不思议境，即是自行，须明行相，故以问答推检

　　，而为行体，如前理性，本无性过，约修门说，须明离计

　　。（同上，296下）。

　　又云：

　　前虽结成理性境竟，若不推检，何殊鸟空，此即结成修德

　　境也。（同上，297下）。

　　第三的化他境。相对修德境以行人的自利为目标，这是以利他为基础，亦藉着四句阐明说三千之所以。

　　到后代天台宗人或以性德境为所观，修德境为能观：或以性德境为不思议观之行体，修德境的四句推检为不思议观之行相等，都是由湛然尊者的见解而产生，然而他在观不思议境的最后，说：

　　如前所明，事理自他并在一念，说必如上，行无先后。（

　　同上，299下）。

　　三境可以于一念同时现证，显然至少湛然尊者不认为性德境与修德境各有其特有行轨。特别重视修德境，以四句推检作为不思议观之具体行体，此源自湛然尊者的学说，故应加以重视。

　　再言之，智者大师所说的不思议观是一心三观，在其着（摩诃止观）中所说的四句推检并不是行轨，只是为了说明以一念三千为构造的不思议境是亡虑绝思之绝对妙境。将此四句推检规定为不思议观之行体，是湛然尊者对一念三千学说的特色。

　　第三条：

　　研究者说：湛然乃依据理具，来论述性德善恶，配合（观音玄义）来加以说明之。此中所强调的是众生性德具三因，性德善恶皆然，皆具三因，并未特就性恶加以凸显，以此作为与诸宗立之不同。然至知礼时，则特就性恶来凸显自宗之特色，而此立说之依据在《观音玄义》性恶说，至於（观音玄义）性恶说能否成立，能否成为天台思想之核心，笔者已撰文对此看法提反省批判，依笔者的看法，《观音玄义》之性恶说乃是对涅盘时钝根众生所特别开设的法门，非就缘起中道实相来论述，因此，此立说是无法成立的。

　　案：智者大师五时敦判之第五时为法华涅盘时。他认为世尊继续《法华经》後又说《涅盘经》是为济度法华会上中途退席之五千人众、末法钝根者；、无因果论者、昧於圆常一理而轻修道者及持如来为无常之恶见者。所以《涅盘经》又称「扶律谈常敦」。另一方面看，《法华经》旨在破除大阵，而（涅盘经》旨在扫除残众，故名《法华经》为「大收教」而《涅盘经》为「捃拾教」。研究者以《观音玄义》中之性恶说是就缘因、了因上来说，且是对五时之涅盘时钝根众生而开设法门，藉由对缘因；了因根源探讨为方便，以引导众生悟入非缘因非了因的正因佛性。此可说是《观音玄义》论说性德善性德恶之宗旨，并非本体之性恶说。

　　拙说：大略而言，将天台性具思想以最具体的形态予以说示，是如来性恶说。故一般认为性具说与性恶说为同义异语。两者若要区分，街有差异。广义之性具思想非天台法门独有教说，是「一即一切」之大乘共同法门：就狭义来说，性具说即是性恶说，才是天台独门独家之说。

　　性恶说不独（观音玄义）有论及，诸如《法华玄义》所说的迹门十妙，其中的感应与神通两妙，正是基於《法华经》〈观世音菩萨、普门品〉之要旨而阐述的，其中使用性恶、性德、理善等用语。故知性恶思想之立论，业於《法华玄义）有其详细论述。特别是其中所说之性恶，乃指十界互具，佛界具有其他九界之性恶。由此可知性恶说之理非《观音玄义》为然，且亦涵盖智者大师全部学说。认为性恶说为钝根众生开悟法门，宜再审察。

　　究其主张如来性恶说背景，探本溯源，与现实主义之观点颇多关连，就〈观音菩萨普门品〉将观音菩萨为救度众生一切苦厄，应化无时，显相不一，上自佛、菩萨，下至天龙、夜叉，乃至人、非人等，为一切众生普门示益。正因为有如来性恶，智者大师认为，如来才不舍娑婆世界，而安住常寂光土。又因十法界互具，如来宜持有九法界恶之可能性，亦即己中本具性恶，始得以性恶为启发的动机，处处示现於九界，与一切众生、依正、依二报并存。此是智者大师基於法华现实主义的观点，揭示如来性恶本具思想之由来。

　　（待续）

　　摘自：《福田》246期