佛教在中国的广泛传播与民族融合、凝聚功能

在亚洲的版图上，中华文明与印度文明是两大文明板块。佛教的融入，让中国文化具备一种开放的心态，全力吸收印度文明的思想养份，打破了狭隘的民族主义。特别是在“东晋十六国”、“北魏南北朝”、“宋辽西夏”以及“蒙元”时期，佛教是多个民族之间互相交流与沟通的桥梁与纽带，促成了一个多元并存的文化体系；在历史上的分裂时期，佛教同时发挥了政治上的融和作用。

中国佛教的这种融合功能，充分表现了佛教作为一种世界宗教的超越性，有助于增进中华民族彼此的认同感。

一、夷夏论与边地意识

大约2500年前，释迦牟尼诞生的时代，是中国的春秋战国时代。刚刚经历了民族大迁徙、大融合的春秋时代，中国形成了具有强烈文化优越感的民族理论，“夷夏论”。“华夏”民族居住在世界的中央，“夷、戎、蛮、狄”分别居住在世界的东西南北四方。这种地理概念，被称为“四裔五方”的“中国”意识。华夏，是中国的代名词。“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，孔子的这句话，成了“夷夏论”的宣言。

佛教传入中国以后，遭到了儒家与道家的双重阻力。儒家批评佛教冲击了中国社会既定的伦理秩序，道家道教事实上担心佛教挤占他们的信徒资源。两家都在运用“夷夏论”排斥佛教在中国的传播。《牟子理惑论》里就有“问者”站在儒家的立场上说：

孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”孟子讥陈相更学许行之术，曰：“吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。”吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？

儒生从小学的是周孔之道，现在却要改学夷狄之术，岂不荒唐？这样的问难，在牟子看来，只是看到了孔孟言论的字面意思，而没有体会他们深层的“大道”，所谓“孔子所言，矫世法矣；孟轲所云，疾专一耳。”其实，牟子认为，学佛并不妨碍尊孔。不过，牟子在辩解时，援引中国传统的星象学说法，北辰在天之中，提出“汉地未必为天中”的观点。这就委婉地挑战了传统的以“四裔五方”的中国意识。在后来的佛教徒中间，这股情绪演变成为一种“边地意识”。

公元266年，曹魏甘露二年，朱士行，中国的第一个和尚，毅然决然，西行求法。从此以后，数以百计的中国和尚，涉流沙，渡鲸波，不远万里，前仆后继。他们有的像玄奘那样沿着沙漠绿洲上的丝绸之路，有的像义净那样通过海上丝绸之路，远涉重洋，求取真经。在这些求法高僧的心中，印度才是世界的中心，而华夏不过是未开化的“边地”。这种边地意识，促使中国人放眼看世界，放弃单纯的文化优越感，突破狭隘的民族主义。没有这样的突破，中国文化就很难形成“儒释道”三足鼎立的结构。

儒家文化虽有“夷夏论”，但是，中国文化向来就有提倡“和而不同”的传统，强调“和为贵”，这使华夏民族能够不断地包容其他的民族或文化。边地意识的出现，一方面是在挑战传统的夷夏论，另一方面，也是中国文化和谐思想的具体表现。以汉传佛教来说，既保存了印度佛教的根本大义，又能结合中国社会的具体情况，在坚持佛家理想的同时，配合实践儒家的伦理秩序。中国佛教之所以能有自己的独立品格，这与历代高僧的努力有关，更与他们的边地意识有关。

二、戎神与异族统治

中国佛教徒的“边地意识”，挑战了传统的“夷夏论”，为外来文化融入中国社会提供了范例，客观上增进了中国社会对少数民族的亲和力与包容性。佛教的这种亲和力与包容性，亦即佛教的民族融合功能。这在我国历史上的异族统治时期，得到了最充分的体现。

东晋时期，北方地区在短短的100多年里，先后16个少数民族政权，走马灯似的政权更迭，史称“五胡十六国”。西晋的遗民，被外来的胡族蔑称为“汉子”，一个在当时带有侮辱性的称呼。这些占领中原的少数民族统治者，觉得佛教也是外来的文明，与他们是天然的盟友。后赵皇帝石虎说，“佛是戎神”，不分胡汉，境内的老百姓都可以信奉。石虎，这位历史上罕见的暴君，在听信了神僧佛图澄的劝告后，大力推广佛教，这使“胡汉杂居”的北方，很快实现了民族的和解。以前的汉人政权，并不允许汉人出家，佛教往往是在西域来的侨民中间流传。但到这个时期，禁令已经不复存在，汉人可以自由地出家为僧。在北朝拓跋族决定“汉化”以前，佛教，是各民族间友好相处的纽带。

大约过了五百年，进入两宋时期，佛教再度成为民族融合、文化交流的催化剂。当时若没有佛教的交流与融合，实行“胡汉分治”的北方社会，可能会产生与唐代难以想象的断裂现象。

大唐帝国崩溃以后，中国又陷入长达半个世纪的乱世，史称“五代十国”。公元960年，宋太祖建立北宋王朝，而北方有契丹族的辽国，50多年以后，在西北边陲，党项族的西夏国慢慢崛起。随着辽国的灭亡，女真族的金国迅速崛起。

这些少数民族政权，全都信奉佛教，特别是辽国统治的北方，继承了中晚唐的佛教传统，最盛行密宗与华严宗。西夏正式建国以后，大兴佛教，先后六次向宋朝请赐佛经。军事上并不强大的宋朝，文化建设却是空前的发达，很有意识地利用佛教化解民族之间的矛盾，把自己刊刻的佛教大藏经，颁送给契丹、高丽和西夏。

公元13世纪初，成吉思汗的蒙古军队，在欧亚各地发动掠夺战争，几乎引起了整个欧洲的恐慌，他们的铁蹄还踏上了印度的腹地。这支所向披靡的军队，1227年，消灭了西夏；7年后，消灭了金国。后在公元1271年，忽必烈定都北京，建立元朝；又过8年，公元1279年，蒙古消灭南宋政权。此时，先前的那些民族，契丹、女真、党项，乃至海东的高丽，统统被称为“汉人”。

即将入主中原的蒙古人，致信萨迦派的领袖萨班，希望蒙藏结盟。萨班，全然不顾年迈，毅然离开西藏，翻山越岭，走了两年多时间，抵达凉州，现在的甘肃武威。1247年，蒙古大汗王子阔端，成吉思汗的孙子，在这里与萨班举行了历史性的会晤，蒙藏结盟。会盟的结果，西藏从此正式归入中国版图，中央政府自此管辖西藏地区的政教事务。

会晤后，萨班致信西藏各派领袖，讲明西藏归顺中央的政治必要性与历史必然性。这封信，就是著名的《萨班致蕃人书》，是藏族人民自愿加入祖国民族大家庭的历史见证。1260年，忽必烈称蒙古大汗，立即册封萨班的侄子、萨迦派高僧八思巴为“国师”，赐玉印。不久，他又加封八思巴为“帝师”、“大宝法王”，统领全国的佛教事务。蒙古族，随后逐渐全民信仰藏传佛教；藏传佛教同时也逐渐传入中国内地。

风云际会，掌握政权的民族变换不定，然而，当时能保持不变的，是这些民族都曾信奉佛教。就在蒙古帝国横扫欧亚、定鼎中原之际，佛教再次成为民族团结的交流工具。

三、佛教与民族认同

中国佛教的民族融合功能，表现了佛教的超越性。1879年，英国诗人阿诺德写了一首赞扬佛陀的长诗，把佛教誉为“亚洲之光”。佛教传到了亚洲各地，这个源出于印度的宗教，并没有像印度教那样局限于自己的民族，而是成为不同民族的共同信仰。

这种超越性并不妨碍佛教的民族性，中国佛教增强了中华民族彼此的认同感。佛教的传播，首先是应本土化，佛典的翻译、思想的融合、民俗的养成，无不需要采用民族化的形式。汉传佛教的成形经历了儒释道三教的互动；藏传佛教的发展，吸收了民族宗教苯教的元素，同时还曾受到禅宗等汉地佛教的影响；云南的南传佛教，也是受到汉地佛教的影响，改变了巴利三藏的编排方式，把“律经论”的顺序易为“经律论”。

这种民族化的表现形式，已使佛教成为民族认同的有机组成部分。中国以汉民族为主体的传统文化，明清以来就已形成了儒释道三足鼎立的格局，大量的佛教词汇成了现代汉语的基本用语，如“世界”、“轮回”；藏族、蒙古族、满族、土家族、裕固族、纳西族、锡伯族、达尔斡等10多个民族，信奉藏传佛教，而在藏族、蒙古族等民族里，佛教是其民族文化不可分割的组成部分，甚至是最主要的文化特色。

在历史上，清朝政府即以佛教协调民族关系。清初在五台山，把十座寺庙改建为喇嘛庙，供奉宗喀巴大师像，延聘蒙藏僧人入住，后来还在北京建雍和宫、在承德建外八庙。1792年，乾隆五十七年，清政府还规定，活佛转世灵童，须经金瓶掣签方可认定，并批准特制了两个金瓶。一个送往西藏，供于大昭寺释迦牟尼佛像前，用以掣定达赖喇嘛和班禅大师等藏区大活佛；另一个供在雍和宫，用以掣定蒙古及青海、甘肃等地大活佛。这些措施，实现了满、蒙、藏、汉的民族团结，维护蒙藏地区的长期稳定。

鉴往知来，佛教是加强民族认同、增进民族团结的重要法宝。

在亚洲的版图上，中华文明与印度文明是两大文明板块。佛教的融入，让中国文化具备一种开放的心态，全力吸收印度文明的思想养份，打破了狭隘的民族主义。特别是在“东晋十六国”、“北魏南北朝”、“宋辽西夏”以及“蒙元”时期，佛教是多个民族之间互相交流与沟通的桥梁与纽带，促成了一个多元并存的文化体系；在历史上的分裂时期，佛教同时发挥了政治上的融和作用。

中国佛教的这种融合功能，充分表现了佛教作为一种世界宗教的超越性，有助于增进中华民族彼此的认同感。

一、夷夏论与边地意识

大约2500年前，释迦牟尼诞生的时代，是中国的春秋战国时代。刚刚经历了民族大迁徙、大融合的春秋时代，中国形成了具有强烈文化优越感的民族理论，“夷夏论”。“华夏”民族居住在世界的中央，“夷、戎、蛮、狄”分别居住在世界的东西南北四方。这种地理概念，被称为“四裔五方”的“中国”意识。华夏，是中国的代名词。“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，孔子的这句话，成了“夷夏论”的宣言。

佛教传入中国以后，遭到了儒家与道家的双重阻力。儒家批评佛教冲击了中国社会既定的伦理秩序，道家道教事实上担心佛教挤占他们的信徒资源。两家都在运用“夷夏论”排斥佛教在中国的传播。《牟子理惑论》里就有“问者”站在儒家的立场上说：

孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”孟子讥陈相更学许行之术，曰：“吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。”吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？

儒生从小学的是周孔之道，现在却要改学夷狄之术，岂不荒唐？这样的问难，在牟子看来，只是看到了孔孟言论的字面意思，而没有体会他们深层的“大道”，所谓“孔子所言，矫世法矣；孟轲所云，疾专一耳。”其实，牟子认为，学佛并不妨碍尊孔。不过，牟子在辩解时，援引中国传统的星象学说法，北辰在天之中，提出“汉地未必为天中”的观点。这就委婉地挑战了传统的以“四裔五方”的中国意识。在后来的佛教徒中间，这股情绪演变成为一种“边地意识”。

公元266年，曹魏甘露二年，朱士行，中国的第一个和尚，毅然决然，西行求法。从此以后，数以百计的中国和尚，涉流沙，渡鲸波，不远万里，前仆后继。他们有的像玄奘那样沿着沙漠绿洲上的丝绸之路，有的像义净那样通过海上丝绸之路，远涉重洋，求取真经。在这些求法高僧的心中，印度才是世界的中心，而华夏不过是未开化的“边地”。这种边地意识，促使中国人放眼看世界，放弃单纯的文化优越感，突破狭隘的民族主义。没有这样的突破，中国文化就很难形成“儒释道”三足鼎立的结构。

儒家文化虽有“夷夏论”，但是，中国文化向来就有提倡“和而不同”的传统，强调“和为贵”，这使华夏民族能够不断地包容其他的民族或文化。边地意识的出现，一方面是在挑战传统的夷夏论，另一方面，也是中国文化和谐思想的具体表现。以汉传佛教来说，既保存了印度佛教的根本大义，又能结合中国社会的具体情况，在坚持佛家理想的同时，配合实践儒家的伦理秩序。中国佛教之所以能有自己的独立品格，这与历代高僧的努力有关，更与他们的边地意识有关。