论黄宗仰与《频伽藏》的校刊及其贡献

　　论黄宗仰与《频伽藏》的校刊及其贡献

　　沈潜

　　近代爱国名僧黄宗仰本着佛法应时救世的精神，亦为推动近代佛教文化复兴事业的发展，顺应近代佛经刊刻事业发展的需要，在哈同夫妇的大力资助下主持校刊《频伽大藏经》，以其独特的选本、取材的广泛、校勘的严谨，以及僧俗联手合作等特点，对近代佛教文化的复兴有着重要影响。

　　关键词：黄宗仰 《频伽藏》 佛法救世 佛教革新

　　作者沈潜，1965年生，常熟理工学院人文学院教授。

　　被梁启超誉为“我国佛教界中第一流人物”[1]的乌目山僧黄宗仰(1865—1921)，16岁人家乡常熟三峰清凉寺剃度为僧，20岁转至镇江金山寺受具足戒。1899年应上海犹太富商哈同夫人罗迦陵的延聘，由镇江来上海主持佛经讲座。此间与一批旅沪爱国志士，主要是从事教育及其他新兴文化事业的新派人物声气相通，多有交接，从参加张园拒俄集会，到绘图纪念庚子国耻；从发起中国教育会，组建爱国女校、爱国学社，到结缘《苏报》，无论赋诗为文、募助经费，还是登台讲演，所言所行充分表现了满腔的忧时之心、爱国之情和济世之志。更有顺应时代发展潮流，思想上实现了从倾向维新变法的“《新民丛报》时代”，到鼓吹民主革命的“《苏报》案时代”之蜕变，成为沪上新学界颇有影响的代表人物。从1908年起，本着佛法应时救世的精神，亦为推动近代佛教文化复兴事业的发展，黄宗仰发起并主持了校刊的《频伽精舍大藏经》(以下简称<<频伽藏》)，堪称近代民间规模最大的校经工程，以此奠定了他在中国近代佛教史上应有的历史地位。

　　清末民初，由黄宗仰发起组织并全面主持校订刻印的《频伽精舍校刊大藏经》，就是继清代乾隆年间刊刻《龙藏》之后的又一部大藏经，也是我国近代第一部铅字版大藏经。探究黄宗仰校刊《频伽藏>>的缘起，有其特定的时代契机和思想根源。综而言之，大致可归结以下几方面的因素。

　　一是急起振兴传统佛教，济助社会变革的需要。

　　晚清以来佛教自身日渐衰敝的危机，几乎是人们普遍痛感到的严峻现实。黄宗仰对此就心同感慨，在他看来，佛教传人中国后，“上焉者混为口头空谈，下焉者堕入魔外左道”，历世久远，谬种流传，如世人以出家为厌世，视佛教为迷信，以至社会上相沿成袭，訾为异端。而质其原因，黄认为：

　　尤在于佛典隐晦，无所研究，不明利他自利之乐，即菩萨成佛，先有入地狱普

　　度众生之愿，此所以数千年来佛理不彰，重以处历代专制之幕，不知有所谓个人之

　　能力，不知有所谓合群之学说。同胞四万万人，各习成一依赖性质，而我佛门弟子

　　尤甚。[2]

　　由此黄力倡佛界应该力矫其弊，以便通佛教知识、进道德精神、增佛界实力。同时，他又清醒地看到，当时“呼佛法称禅宗”的现象，也是导致晚近佛教衰颓不堪的因素，1913年，宗仰在《佛学丛报》撰文指出：

　　今称禅宗，实非可以离佛法而别传，否则佛法岂可别称禅宗乎?若称佛法为禅

　　宗者，是谤法也，初心学人不可不知。……法华、华严等入万四千法藏，悉是佛祖

　　单传也，非法华、华严等外，别有祖师道也。求道之士，不可以佛祖单传直指天上

　　正法，而称谓禅宗，非弃教典也。[3]

　　认为“自昔应求在声气，从来文字亦通禅”[4]，由此得出结论：

　　欲求学问，必宜钻研经典，深求宗乘。[5]

　　而《大藏经》 “犹之儒学中经史百家，无乎不备，诚我僧界之福田，佛典之渊海”。[6]就此而言，通过《大藏经》的重新校刊，以期流通世界，正被他视为救时切要之具，也是《频伽藏》之宏愿缘起的根源所在。

　　二是顺应了近代佛经刊刻事业发展的需要。

　　近代中国佛经刊刻的起步，离不开杨文会首创金陵刻经处的前驱之功。杨文会深感末法世界，全赖流通经典，才能普济众生。于是在南京集合同道发愿刻经宏法，亲拟刻经章程，分任募款集资，最先刻印了魏源所辑的《净土四经》，从而标志了金陵刻经处的正式创立。一时风声所被，遥相呼应，也拉开了近代民间大规模刻经事业的序幕。如郑学川(取法名妙空)在扬州创立江北刻经处，又在如皋、常熟、苏州、杭州等地募人分刻；曹镜初在长沙创立长沙刻经处。常州、江西等地也闻风而起。以金陵刻经处为中心的几家刻经处，在传承中国古代佛经、佛像木刻雕版、水墨印刷、线装函套等传统技艺的基础上，根据统一的刻经版式和校点体例，分工协作，校勘严谨，刻工精致，所刻的各种方册本佛典，具有很高的学术价值。金陵刻经处的示范垂导，使全国各地形成了一股颇有声势的刻经热潮，长沙、北京、天津等地刻经组织相继成立，各自为近代佛典刊刻事业作出了重要的贡献。对于晚近开风气之先的杨文会、妙空法师和本师药龛等前辈的开拓性努力，黄宗仰就深所感佩，但从如何便于佛法流通的实际着想，又不无己见。因为宋代以后的《大藏经>>装订方式，大多沿袭折帙式的梵荚版，不利于流传。直到明末高僧紫柏及其弟子密藏刻印《嘉兴藏》时，才将梵策本改为更轻便、更易流通的线装方册本。所以他认为：

　　唯大藏元文，悉为焚策，晋唐而下，木刻始兴。逮至明清，简策弥富，然视同

　　珍秘，掩请綦难，巨刹丛林，得邀颁赐者，亦名贵可数，切繁重不易卒读，流传甚

　　希。明季有导师创刊方册，经数十载，易数十人之手，工咸稍利披览，而携置不

　　便，关犹憾焉。”[7]

　　也就是说，黄宗仰更看重了佛典的普及与版本的革新。可以说，《频伽藏》的校刊，正是黄宗仰在杨文会等前哲的精神感召下，志在将历代刻经事业继承、发扬和创新的自觉行动。当然，近代印刷业特别是铅版印刷技术的进步，也为大规模的刻经活动提供了有利的条件。

　　三是缘于哈同夫妇力促其成的慷慨资助，使《频伽藏》的问世有了可靠的经济基础。

　　黄宗仰募刻内典的愿望，在他出家于家乡三峰寺的时候就已有过。19世纪初的常熟，与苏州、杭州、如皋同为江南四大刻经处之一，15年间共刊佛经近3000卷。三峰寺刻经时间早，数量又多。[8]黄宗仰早年师从虞山海印居士，“便植愿心，募镌内典，怀此既久，末由径遂。”[9]但在当时的条件下，要刊刻如此浩繁的大藏经，自是不可企及的梦想。直至托迹爱俪园讲经弘法，黄宗仰才遂其初心。事后，他不能不感慨自己的因缘所会。身为频伽主人的罗迦陵“自闻佛法，信愿坚宏，手写华严，精持日课，阅日本弘教院小字藏经，喜其寻诵利便”，苦因目力不济，于是有了“仿弘本放大翻雕之意。”[10]别具会心的赞叹，不失时机的宣扬，并表示“亟愿力任其事”，使罗迦陵明白刻经有如“昏衢昭日，苦海济航”的无量功德。正是有了黄宗仰在频伽精舍一次次的“乘时演讲”，罗迦陵“一闻千悟，洞解本来，于是独发宏心，成此巨德，积岁夙愿，乃达蕲向”。[11]由此断定，成全黄宗仰实现这一夙愿的直接因缘，又与哈同夫妇的大力支持，特别是罗迦陵归宗佛门、随喜助缘的宏愿密不可分。

　　二

　　《频伽藏》取名于爱俪园内的“频伽精舍”。这是黄宗仰为罗迦陵构建的一处佛堂，用来参禅阅经、延僧讲经，先后接待过无数南来北往的僧侣大德，成为清末民初上海的佛教圣地。从1908年夏发愿，至1909年冬校刊，终成于1912年春印行，《大藏经》的校刊工作，就是在此得以完成。

　　结合现有史料来看，《频伽藏>>的校刊明显有着以下几个特点。

　　特点之一：选本的独特。

　　<<频伽藏》的校刊以日本弘教书院编印的《缩刷藏》为底本。《缩刷藏》作为日本最早使用活字印刷的汉文大藏经，全称《大日本校订缩刷大藏经》，亦称<<弘教藏》。1880年至1885年间(明治十三至十八年)，由东京弘教书院刊行。此藏系以芝增上寺所藏<<高丽藏》为底本，再与宋藏(嘉熙时刻本)、元藏(元世祖至元时刻本)、明藏(清康熙时日本檗山翻刻《径山藏》本)对校。内容结构则依照《阅藏知津》，分为经藏、律藏、论藏、秘密藏、杂藏等五部25门，另外新设日本撰述部，收录日本诸宗开祖的著述。全藏总计收录1918部、8539卷，另有目录一卷。

　　《频伽藏》何以采用日本《缩刷藏》为蓝本加以校刊，自有黄宗仰别具慧眼的见地。

　　在他看来，之所以“取彼舍此”，主要看取了以下几个因素的考虑：一方面，汉晋以后，尽管历朝藏经著述的脉络可以寻绎，但自唐迄明，代有增损，寺宇所藏佛典因屡遭兵火，大多已失传难觅。就本朝《龙藏》而言，所收多为宋元以后的经藏，但因其卷帙和版式的装订是折叠式的传统梵策本，“卷长易损，不便编校，且上请淹时，难于资待”；另一方面，“晚近宗风衰歇，慧命如缕，缁流钝置，劳尘纷舛，胜因所肇，转在扶桑。”[12]与国内的藏经相比，日本弘教本藏经有其无可替代的优势：一是它兼具宋、元、明、韩诸藏之长，尤其是高丽藏更多唐代传去的经籍，析疑辨异，取舍决定，其<<校正别录》尤不可废；二是《缩刷藏》保存了中国失传已久的大量密宗经典，其中所收檗山翻刻的《径山藏》本，“尚留轨则，采掇恒钉，稍张绝学”。[13]三是其编列次第依据宋元后藏经提要最完备的《阅藏知津》(明末智旭著)，并将梵策改为方册，“取而规之，贯条既宜，诵习复便”。[14]四是它所留传的明藏，兼有“得紫柏、憨山诸师从事检校，甄诠推解，具有真义，洵为法宝”的密藏禅师刻本，可谓“夙称珍物”。[15]可见，《缩刷藏》“兼有宋、元、明、丽四藏诸本之长”。[16]

　　特点之二：取材的广泛。

　　由《频伽藏》的凡例所示，全藏开馆校印时，除充分利用《缩刷藏》为底本外，极力抉剔，参补国内刻本《嘉兴藏》、<<龙藏》和各经坊的单刻善本，“旁搜遗佚，以冀周全”。[17]为此，黄宗仰建议：“至于岩阿硕德，多闻开士，其有乐助绳愆，加之禅补，庶几灵山微尘，祗林片叶，得承付嘱之恩。”[18]校经室《致敬礼诸丛林法侣书》一札，就附有征求《维摩经折衷疏》、《楞伽宗通》、《楞伽合辙》等佚著目录，以便借钞汇印。开印时，又依日本中野达慧赐寄鸭巢宗教大学所编的《缩刷本藏经正误录》，改正了不少脱误之处；并据黎端甫的《释藏丹铅记》，修订了总目和音义部的一些错误。

　　值得一提的是，《频伽藏》初议时考虑广泛搜寻明藏未收遗佚，汇辑校印，编为续藏，如清藏所增1127卷，除已收的189卷外，还有938卷。“顾以从事之际，适遇中华光复，兵火遍于南北，故规定之程序，因之受其顿挫；又以人事之不齐，印刷工厂之易主，纷紊斜射，皆为宿谋所未及，故不得已暂将初意欲增人者，悉行搁置，以俟续藏之刊。”[19]

　　特点之三：校勘的严谨。

　　《频伽藏》除在部类安排上依杨文会遗规而定，采撷日藏渚本时，处处体现了校刊者认真细致的态度。为了便于阅读，它不仅将弘教本的梵策本改为方册本，同时把原本图像放大改用石印，还有加入清藏字号和校正错漏字句等技术性处理。凡遇有刊误之字，必标明函号、册数、页数、行数、字位，以便读者查校。日藏中有原文残佚的地方，只要有善本可据，就加以补辑别识。全藏续增的近代经疏撰述，除孤本外，也尽可能求得最善之本作为依据；对于高丽藏中避讳的名字，“悉以通行善本，详慎改正，以复其原，免致贻惑于后世。”[20]有了这些校勘原则的落实，全藏的版本品质因此得以确保。

　　特点之四：僧俗联手合作。

　　在此前后四年间，一起在频伽精舍参与《大藏经》校刊的人员，除黄宗仰外，还有一个30多人组成的校刊集体，包括汪德渊、余同伯、黎端甫、汪月斋、微军和尚等海内名宿及缁流大德。汪德渊(1872—1918)，字允宗，名寂照，安徽歙县人。1902年游学日本，中国教育会会员，后加入同盟会，为清末报界闻人，曾任《警钟日报》主编和《神州日报》主笔。余同伯(?一1912)，字愿船，江苏苏州人，为佛学研究会会员，曾加入同盟会。黎端甫(生卒年不详)，字养正，江西丰城人，深通佛法，善三论宗，以校正书籍为己任。1912年与欧阳竞无、李证刚、桂伯华等人发起中国佛教会；并协助狄楚青在上海创办《佛学丛报》。微军和尚(1854—1921)，俗姓蔡，广东揭阳人，先后为杭州海潮寺、上海留云寺住持。其中，余同伯和黎端甫都是杨文会金陵刻经处的门下弟子，这就使藏经的校刊多有乃师遗规的传承。

　　据业内人土统计，《频伽藏》总计40函，函号白天地玄黄起，至露结为霜，分为414册(内含总目1册)，收经1916部，总8416卷。经、律、论三藏均以大乘居前，小乘居后。正文用4号铅字排印，每页40行，折成正反两面，每面20行，每行45字，每面有书口和边框，折缝处刻有经名、页码等。较之底本《缩刷藏》，《频伽藏》一方面删去了《道宣律师感通录》、《辩正论》、《御制秘藏诠》、《御制逍遥咏》、《御制缘识》、《新集藏经音义随函录》、<<玄应音义》、《慧苑音义》、《绍兴重雕大藏经》、<<御制莲华轮回文偈颂》以及十五部日本撰述。另一方面，又将《缩刷藏》中作为附出的一些经典单独立目，如《佛顶最胜陀罗尼经>>后附的《大纶金刚陀罗尼》、《传法正宗记》后附的《定祖图》、《禅宗永嘉集》后附的《证道歌》、《黄檗山断际禅师传心法要》后附的《宛陵录》等都分别立为两目。删、增两项相抵，《频伽藏》的收经总数仍与《缩刷藏》的1916部相同。

　　三

　　1913年，黄宗仰在中国佛教总会成立周年会上讲演，指陈《频伽藏》刊行后方便流通的实用价值：

　　无论大小寺院，庵观茅蓬，皆可随宜供置。即募缘购请，亦资轻事易。得之即

　　皆可研究佛学，启发灵明，所以扩智者在此，所以长道德者在此。有智慧则学问愈

　　求愈深，有道德则佛教日见发达，故不慧谓此为僧界之大好资粮也。[21]

　　正如有论者指出的，在清末民初社会动荡、经费筹措、校刊难度异常艰巨，而佛教文化初兴迫切需要藏经的情况下，《频伽藏》的校刊确实是一件难能可贵的文化壮举。[22]

　　葛兆光在分析中国近代思想进程时，曾经非常详尽的讨论过19世纪中叶以后，作为时势的急剧变化的一种反应，佛学在中国经历了一个从“边缘”走向思想史“中心”，在短暂繁荣之后，又很快从“中心”移向“边缘”的过程。[23]在葛兆光看来，19世纪中叶以后，知识界的大批趋新人士痛于外侮日亟、国势日衰，迫切的希望从器物到文化等各个层面去了解“西方”，在原有的知识储备与思维结构又不足以应付这种整体性要求的情况下，只能依靠“比附”的方式，也就是中国文化传统中的“格义”之道。这本是文化交流史的寻常现象，而摄于当时特殊的历史情境，特别是对日本崛起的文化背景的解读，使得知识界把佛教作为上述这种“比附”的媒介。他们认为，通过佛教说法，可以“格”出西方科学之“义”，通过佛教义理，可以“格”出西洋哲学之“义”，这样，一旦佛学承载起理解西方新学的“桥梁”的重任后，这种在19世纪中叶已经沦为边缘的思想体系，就一跃而占据了思想界的中心地位。从这个角度反观，《频伽藏》的校刊其实正是上述这种思想变迁的具体反映。

　　《频伽藏》以日本<<缩刷藏》为蓝本，除前文提及的技术上的考量外，也有思想史上的深意。一个有趣的现象是，《频伽藏》成书后三位序言的作者沈曾植、章太炎、汪德渊(后者并且还是主要校刊者之一)都有游历日本的经历，对于日本在明治维新以后的日益崛起，自有直接的体悟。沈曾植自日本归国以后，还携回<<大藏经》全帙，从新发现的书信资料看，黄宗仰等编纂《频伽藏》，曾得到过沈曾植的直接帮助。[24]因此，以《缩刷藏》为底本，理固必然。不过，在“以日本为中介”这个笼统的观念之外，其实还另有深意可观。

　　沈曾植和汪德渊的序言中，多多少少都提到了在西学逼近情境下的中国学术传统如何生存的问题。笔者以为，沈、汪两序、特别是以下两段文字互相参读，其深意或可自现。沈曾植在序言中指陈：

　　近百年来，世变益亟，远识之士，莫不思导扬法化以回颓俗。……或疑我国今

　　日大教久衰，加以公私匮乏，殆难望其兴复。……我国缁素诚共奋其龙象之力，将

　　此一大藏教精研密证，彼欧美三十年来哲学人士之所考述，不将待折中于我国

　　欤?[25]

　　汪德渊的序言则更有意思，他说：

　　时值《天演论》初流此土，常识观之，辄谓佛受其摧矣，师特为之解曰：“此

　　于意识攻取中而求一立一破者也。赫胥黎之知见，仅仅如是，彼自困于方隅，于佛

　　法藐无增损。”未几，《民约论》续来，常识观之，欣然以为有当平等之趣。将与佛

　　法传丽而兴，师又为之解曰：“此缘前境之幻影而生其心，复以成心为师，欲执一

　　法临驭一切者也。不悟境缘既寂，成心亦幻，卢梭蓬心未化，其于佛法尤无增损。”

　　当时闻者疑诧交作，不惠于言下若有领悟，亦莫明其所以。由今观之，不既可信矣

　　乎?[26]

　　，统而观之，两人都意识到“世变益亟”、“大教久衰”并需加以拯救，而汪德渊借“金陵松岩法师”之口，以佛法义理格西学之道，几为葛兆光上述论断的一个典型例证。以沈、汪之辈的知识储备和视野范围而观，至少不属于清季知识界闭塞保守的群体。而这种思维方式，正反映了晚清佛学短暂复兴的背后蕴含的知识人矛盾心态的典型特征：一方面迫切的希望了解西学(在汪德渊那里，具体的体现为赫胥黎、卢梭及其著作)，另一方面又迫切的希望从本土传统文化资源中获得诠释西方文化的锁钥，从而得出“读史早知今日事”[27]的意涵，从而平衡在外力压迫下已经倾斜的文化心态。

　　如果更进一步的玩味，其实沈、汪二人的心态并不完全一样。沈氏在清季民初学界已属鲁殿灵光，而他与欧美日本学界顶层的往还和所受到的称许(从而相应的视野和关怀)又是汪无法企及的，加上汪是意气风发的同盟会会员，而进人民国以后的沈曾植，已被视为遗老。所以，在汪德渊看来，《天演论》、《民约论》之类的所谓西学精髓，其实早可以从佛教传统中得到理解，后者甚至是高于前者的。而沈曾植固然也寄望于借佛学振兴传统，但是其对“彼欧美三十年来哲学人士之所考述”的论调，无疑要持中、平和得多，沈氏对日本、对西人，还抱有些许“临渊羡鱼”、“临阵愿治”的心态，对于欧美日本日益发达的思想学术的基本态度，是尊重，甚至是“敬畏”的。以今日视之，汪德渊的某些解读，自是牵强附会，无所可取，但这是后见之明，不足称道。反倒是对时人在理解基础上的同情，更能启迪今日学者的思维。这是从《频伽藏》及其相关文献考量晚清社会思潮富有意味的第一点。

　　在余英时看来，从12世纪朱熹、陆九渊的鹅湖之会以后，中国学术传统中原本合为一体的“尊德性”与“道问学”两种价值取向(和相应的旨趣方法)开始两分。有清一代学术走向基本上是对明末王(阳明)学虚言良知的反动，也就是“道问学”取代“尊德性”，日益成为大部分学人的共识。17世纪中期，这种学术趋势影响开始对佛学产生影响。僧人智旭(1599—1655)毕生整理佛教典籍，著作等身，他一反禅宗“教外别传”的传统，采取“离经一字，即同魔说”的立场，对佛教界“道问学”观念的兴起有首开之功。这也就是陈垣在解读16、17世纪佛教流变时所谓的“儒释之学同时丕变”的含义。[28]沈曾植对此看得非常明白，因此有“明世寺学徒课用制义，憨山大师实基以兴，而诸大师亦多出身秀才者”之论。[29]他此后不遗余力地帮助黄宗仰等校刊《频伽藏》，考量之一，就是如他序言中所言：

　　迨世趋偷惰，学途就荒，士以穷理尽性为迂，希世之书，束焉高阁，随流波

　　靡，纷纷如醉，皇觉兴悲，职此由矣。[30]

　　沈曾植对时人“趋偷惰”“学途就荒”“以穷理尽性为迂”的不满，正是痛感于明代憨山大师以下那种“实基以兴”的“道问学”传统的式微。也正是在这个意义上，他不无兴奋的表彰《频伽藏》刊刻的是“值有大德校印以供购请，此较诸先世古老，其缘会询称殊胜。”[31]之所以说“缘会殊胜”，正是因为这部藏经的刊刻，较之以前，极大方便了流通、传播、翻阅和查询，为“道问学”奠定了坚实的基础，在沈曾植看来，黄宗仰的校经事业，是和憨山一样的“基实”，是功德无量的。章太炎也是从这个意义上褒扬了《频伽藏》的文化史意义：

　　观今居士长者之流，始随陆王，终委蛇以趣佛乘，或有比合景教，而言博爱大

　　同之趣。不然，传合眩人幻术，称以灵智，最下者惟言酬报，情希福田，语皆非

　　量，义惟大迷，此盖米齐僧之所标落，王辅嗣、何平叔之所不言，况三乘诸大论师

　　乎?大惧正法之衰，不在谤佛而在昌言宗教，转相隐蔽，障惑愈深，则圆音或几乎

　　息矣。往者经论不宣，学者以寡闻为惧，缩印已咸，流通始广，然则密意了义，佛

　　不自言，依义依文，定于比量，闻熏之士，其超然自悟于斯。[32]

　　在这里，章太炎直接点了“陆王”的名，他认为黄宗仰做了最基本的搜罗整理文献，殆使完备的工作，这一点看似简单，其实是重要的、根本的贡献，这和是沈基本一致的。

　　纵观黄宗仰一生，他名山事业的荦荦大端，在于两者，即早年的鼓吹革命和晚岁的刊刻藏经，前者显然更加声名彰著，因而有所谓“革命诗僧第一人”的美誉。但是，倘从更深刻的政治与文化关系处着眼，笔者以为，似有可以商榷之处。在中国传统观念中，政治是要建立在文化的基础之上的，这就是所谓“更化则可善治”。然而19世纪中叶以来，迫于时势，中国根本没有一个持续不断的整理传统、建设文化的过程，所谓“礼乐所由起，百年积德而后可兴也”，近代中国便缺少这样一个“积德”的阶段。在文化发展没有根本性改良的情况下，政治乃至整个社会是不会趋向根本的良性发展的。与黄宗仰同时代的学人，实际上都意识到这个问题，因而慨叹于缺乏玄奘、鸠摩罗什似的人物，能够以毕生精力忠实的从事输入外来学术和整理传统文献的工作，也就是文化建设的基础工作。从这个意义上说，宗仰鼓吹革命、激荡风云的事业值得被传诵一时，而他主持校刊《频伽藏》的功德，或许更值得放诸大历史中加以更深刻的体认。

　　注释：

　　[1] 梁启超：《饮冰室诗话》，人民文学出版社1959年版，第45页。

　　[2][5][6] 《(频伽精舍校刊大藏经>告成普劝流通启》，《佛学丛报》第6期，1913年5月。

　　[3] 《校经室秋槃盘谈》《佛学丛报》第7期，1913年6月1日。

　　[4] 《答黄季刚》。《神州日报》，1912年5月10日。

　　[7] 宗仰：《(频伽精舍校刊大藏经)自序》，《频伽精舍校刊大藏经》(卷首)，常熟市图书馆藏，以下

　　同。

　　[8] 吴正明：《常熟的佛教》，常熟市政协文史资料委员会编：《常熟文史》第25辑，1997年版，第175页。

　　[9][10][11] 乌目山僧宗仰：《<频伽精舍校刊大藏经)缘起》，《频伽精舍校刊大藏经》(卷首)。

　　[12][13][14] 乌目山僧宗仰：《<频伽精舍校刊大藏经)缘起》，《频伽精舍校刊大藏经》(卷首)。

　　[15][16] 《频伽精舍校刊大藏经凡例》，《频伽精舍校刊大藏经》(卷首)。

　　[17] 《频伽精舍校经室致敬礼诸丛林法侣书》，《佛学丛报》第2期，1912年11月1日。

　　[18] 乌目山僧宗仰：《(频伽精舍校刊大藏经>缘起》，《频伽精舍校刊大藏经》(卷首)。

　　[19] 《频伽精舍校刊大藏经凡例》，《频伽精舍校刊大藏经》(卷首)。

　　[20] 《(频伽精舍校刊大藏经)校勘记凡例》，《神州日报》，1913年5月。

　　[21]《<频伽精舍校刊大藏经>告成普劝流通启》，《佛学丛报》1913年5月。

　　[22] 参见何建明：《黄宗仰与中国近代佛教文化的振兴》，《佛学研究》2002年第11期。

　　[23] 参见葛兆光：《中国思想史》第2卷，复旦大学出版社2001年版，第512—529页。

　　[24] 许全胜：《沈曾植年谱长编》，中华书局2007年版，第368页。

　　[25] 沈曾植：《(频伽精舍校刊大藏经)序》，《频伽精舍校刊大藏经》(卷首)。

　　[26] 汪德渊；《频伽精舍校刊大藏经》序，《频伽精舍校刊大藏经》(卷首)。

　　[27] 陈寅恪；《吴氏园海棠二首》，《陈寅恪集·诗集》，三联书店2001年版，第22页。

　　[28] 陈垣：《明季滇黔佛教考》卷2，转引余英时：《文史传统与文化重建》，三联书店2004年版，第200页。

　　[29] 沈曾植：《海日楼札丛》卷5，转引余英时：《文史传统与文化重建》，第200页。

　　[30][31] 沈曾植：《<频伽精舍校刊大藏经)序》，《频伽精舍校刊大藏经》(卷首)。

　　[32] 章炳麟：《<频伽精舍校刊大藏经)序》，《频伽精舍校刊大藏经》(卷首)。