梵像卷释迦佛会、罗汉及袓师像之研究

　　梵像卷释迦佛会、罗汉及袓师像之研究

　　A Study of the Long Roll of Buddhist Images

　　──?ākyamuni, Arhats, and Patriarchs

　　国立故宫博物院副研究员　李玉珉

　　中华民国建国八十年艺术文物讨论会（1992）

　　页195-219

　　?1992　国立故宫博物院

　　台北市

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　　ABSTRACT

　　A fine work kept in the National Palace Museum, The Long Roll of Buddhist Images by Chang Sheng-wen, dated between 1173 A.D. and 1176 A.D., is an extremely valuable work of the Ta-li Kingdom. This painting consists of three sections: (1) an imperial procession; (2) a Buddhist pantheon such as Buddhas, Bodhisattvas, Guardian Kings, Dharmapālas, etc.; and (3) kings of the sixteen great realms. Its rich contents are quite useful in studying the history, religion, social customs and art about the kingdoms of Nan-chao (653-902 A.D.) and Ta-li (937-1253 A.D.), both located in Yün-nan on the southwest border of China.

　　This handscroll was originally made into an album, and then a long handscroll during the period of Hung-wu (1368-1398 A.D.) in the Ming dynasty. Soaked by a flood, it became an album during the years of Cheng-t'ung (1436-1449 A.D.), but its appearance as a handscroll was found again in later years. Some parts of the handscroll are missing and misplaced because of numerous remounting. The iconography of "The Long Roll of Buddhist Images" is extremely complex, with many problems worthy of investigation and research. The aim of this paper is to study the iconographic meaning of the sections from pages 23 to 57 in this painting.

　　From pages 23 to 57 in The Long Roll of Buddhist Images are the portaits of sixteen arhats (pp.23-38), ?ākyamuni Buddha (pp. 39-41), and sixteen Buddhist patriarchs (pp.42-57); all form a large iconographic unit. ?ākyamuni Buddha is the center in this series, with sixteen pages balanced on each of the left and right sides. In the section containing ?ākyamuni Buddha, the Buddha sits in the middle of a thousand-petalled lotus. The person below him with ?ākyamuni's sanghātī (monastic robe) in his hands is Kāsyapa, and it can be concluded that this section depicts ?ākyamuni Buddha passing on Buddhist Law to Kāsyapa, symbolized by the handing on of his sanghātī to his disciple.

　　The section depicting sixteen arhats, on the left side of ?ākymuni Buddha, must have been misplaced while being remounted. According to the names of sixteen arhats listed in Fa-chu chi, translated by Hsüan-tsang, Pages 36 and 37 can be inserted into pages 30 and 31 to recover its original appearance. According to Buddhist scriptures, before ?ākymuni Buddha entered nirvāna, he had entrusted to the sixteen arhats that they should remain in the world to protect and preach Buddhist Law. Chang Sheng-wen

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　　arranged the sections of the sixteen arhats and ?ākyamuni Buddha side by side so as to highlight the sixteen arhats receiving the order from ?ākyamuni Buddha.

　　The section depicting sixteen patriarchs, on the right side of the section depicting ?ākyamuni Buddha, has a complex content. Page 42 depicts the first Ch'an patriarch Kāsyapa holding ?ākyamuni's sanghātī in his hands and the second partriarch ānanda listening obediently aside; both are facing ?ākyamuni Buddha, an indication of their receiving the Law from him. On page 43 is the second Ch'an patriarch ānanda. On page 44 is China's first Ch'an patriarch, Bodhidharma, passing on the Law and his sānghati to Hui-k'o. On page 45 is China's second Ch'an patriarch, Hui-k'o, passing on the Law and his sānghātī to Seng-ts'an. On page 46 is China's third Ch'an patriarch, Seng-ts'an, passing on the Law and his sānghātī to the next successor Tao-hsin. On page 47 is China's fourth Ch'an patriarch, Tao-hsin, passing on the Law and his sānghātī to Hung-jen. On page 48 is China's fifth Ch'an patriarch, Hung-jen, passing on the Law and his Sānghātī to Hui-neng, Chinas sixth Ch'an patriarch and the initiator of the Southern School of Ch'an Buddhism. Page 49 depicts Hui-neng passing the Law and his Sānhtātī to Ho-tse Sheng-hui (684-758 A. D.). After the death of Hui-neng, his disciples advocated his Law in a variety of ways and founded various sects. Among them Ho-tse Shen-hui, the founder of Ho-tse sect, was regarded by his followers as having received the Law and the sānghātī from Hui-neng, and was given an honorific titel by them as China's seventh Ch'an patriarch. Page 50 represents Ho-tse Shen-hui attended by a young monk who also appears on the next page. The name of this young monk is Chang Wei-chung. On page 51 is the monk Chang Wei-chung passing on the Law to Li Hsien-che. On page 52 is Li Hsien-che passing on the Law and his sānghātī to the monk Ch'un-t'o. On page 53 is Ch'un-t'o passing the Law to the monk Fa-kuang. Pages 54 and 55 together depict the monk Fa-kuang passing on the Law to the twelfth Nan-chao ruler, Mahārāja, also known as Lung-shun (r. 870-897 A.D.). Evidently, the portraits from pages 42 to 55 are well organized and ordered and can be viewed as "A Representation of Passing on the Law and Selecting Ch'an

　　Successors" of Yün-nan. On page 56 is a portrait of Chandragupta, a great teacher of Esoteric Buddhism who came from India to Yün-nan during the later years of Nan-chao. The name of the monk on page 57 is unidentifiable, but he should be an eminent monk of Yün-nan.

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　　In the series of the portraits of these Buddhist patriarchs, Chang Wei-chung and Li Hsien-che are two significant characters. Chang Wei-chung, also known as Nan-yin and the Dhyāna (meditation) Master

　　Wei-chung, was from Ching-chou. He was a publi of Ho-tse Shen-hui's disciple, Chih-ju, and fully comprehended the essence of the southern school of Ch'an Buddhism, but he transferred to become a disciple of Ching-chung Shen-hui (720-794 A.D.) since no one in the Ho-tse sect at Ch'eng-tu would be testimony for him, so he could be said as an inheritor of Ch'an sect in Ching-chung Shen-hui as well.

　　The relation between Ho-tse Shen-hui and Ching-chung She-hui had been confused during the Northern Sung period (960-1127 A.D.). Tao-yüan's Ching-te Ch'uan-teng-lu and Chi-sung's Ch'uan-fa Cheng-tsung-lun regarded not only Wei-chung and Nan-yin as two different people but the latter as a pupil of Ho-tse Shen-hui. It is obvious that Chang Sheng-wen had also been influenced by this confusion, in that he arranged Chang Wei-chung standing behind Ho-tse Shen-hui on page 50 in "The Long Roll of Buddhist Images."

　　According to early literature, the Dhyāna Master Wei-chung had never been to Yün-nan to propagate Buddhist Law, then why did Li Yüan-yang of the Ming dynasty call him as the initiator of Ch'an sect in Yün-nan in The Local History of Yün-nan. In addition, Yüan-ting of the Ch'ing Dynasty said in his Tien-shih Chi that Wei-chung was the first one establishing Ch'an tradition in Yün-nan. In fact, both statements mentioned above have something to do with Wei-chung's disciple, Li Hsien-che.

　　Li Hsien-che, also known as Li Ch'eng-mei and the Dhyāna Master Mai-shun, a native of Ta-li in Yün-nan province, was a man of great virtue and excelled in meditation. The King Feng-yu (r. 823-859 A.D.) of the Nan-chao Kingdom cordially invited him as a high official, so that he was dressed in Nan-chao official costumes on pages 51 and 52 in The Long Roll of Buddhist Images The History of T'ang Dynasty mentions that I-mo-hsün (r. 779-8 08 A.D.), a king of Nan-chao, had sent sons of his officials as hostages to Ch'eng-tu where they studied Chinese literature and culture, and Li might be one of them. During the period as a hostage in Ch'eng-tu, Li probably learned meditation from Chang Wei-chung and became one of his disciples. After being back to Nan-chao, though as a high official, he continued to preach Dhyāna Buddhism of Ho-tse sect and became the first person formally teaching the Southern School of Ch'an Buddhism in

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　　Yün-nan. Therefore people of the following generations thought his teacher Chang Wei-chung was the founder of Ch'an Buddhism in Yün-nan.

　　The documents of Yün-nan have no record of the name of Ch'un-t'o; however, on the basis of the close connection between this eminent monk and Li Hsien-che, he might be one of Li Hsien-che's disciples, Ch'an-t'o-tzu, whose name's pronunciation was similar to that of Ch'un-t'o. Neither can the name of Fa-kuang be found, so his course of life was quite unknown.

　　From Chang Wei-chung on page 51 to Mahārāja on page 55, there are the so-called "The Five Patriarchs of Yün-nan" recorded on Li Yüan-yang's The Local History of Yün-nan. Judging from their teaching content, Ch'an Buddhism of Han-chao is actually based upon the system of Szechwan's Ho-tse sect.

　　To sum up, the disposition of the representations from pages 23 to 57 in "The Long Roll of Buddhist Images" can be regarded as a whole, with the depiction of ?ākyamuni Buddha passing on Buddhist Law and his sānghātī to Kā?yapa in the center. On the left are the representations of sixteen arhats and on its right are the portraits of Buddhist patriarchs. Among them, the first arhat, Pindola Bharadvāja, on page 38 and the first Ch'an patriarch, Kā?yapa, on page 42 are arrangel symmetrically, so are the second arhat, Kanaka Bharadvāja, on page 37 and the second Ch'an patriarch, ānanda, on page 43. Similar symmetrical and orderly composition can be found in the rest of the painting. This special arrangement mainly demonstrates that even though ?ākyamuni Buddha had already entered nirvāna, Buddhist Law still exists and is transmitted to later generations through the propagation of these arhats and Buddhist patriarchs. Here, the patriarchs of Yün-nan are arranged together with the arhats; it is meant to show that the patriarchs, just like the sixteen arhats, protected Buddhism and propagated the Law. Moreover, it indicates that Buddhism in Yün-nan is authorized and originated from the true teaching of ?ākyamuni Buddha. In the section depicting ?ākyamuni Buddha, a golden thread goes from Mahārāja's heart to every petal of the lotus, as well as to the chest of ?ākyamuni Buddha. Evidently, the scene of ?ākyamuni Buddha passing on Buddhist Law and his sānghātī to Kāsyapa is in Mahārāja's mind and is probably seen in his meditations. This not only clearly shows the close relationship between Mahārāja and Ch'an Buddhism, but concretely proclaims the authority of Buddhism in Yün-nan.

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　　壹、引言

　　现藏于台北国立故宫博物院的（宋时大理国描工张胜温画梵像）（以下简称〈梵像卷〉），全长一六三六．五公分，设色贴金，绘制精工，是一件极为珍贵的大理国文物。根据幅上榜题：“利贞皇帝信画”、“奉为皇帝信画”和画后释妙光的题跋[1]， 此画应成于西元一一七三至一一七六年间[2]，是大理国描工张胜温的传世杰作。不过，全卷的绘画水准并不统一，显然不是出自一人之手，张胜温应为此一画卷的主要负责人。

　　张胜温画史无传，李霖灿曾指出，张胜温可能是一位流寓大理的蜀地画家，[3]杨晓 东却言：“具体到作者姓名上，‘张’为白族大姓之一；‘胜温’二字，按汉文难以释意，不似汉族命名习俗，而以白语‘shuo-wen’释之，则意为‘塑佛的人’。”[4]由此看来，张胜温很可能是一位白族的佛画大家，从南诏、大理的历史观之，汉地文化对大理的影响甚大，大理画家作品有浓郁的汉地色彩，是相当自然之事。[5]

　　〈梵像卷〉全画共分三段：第一段画大理国王男女扈从等（一至六页[6]），第二段画佛、菩萨、天王、护法等数百位佛教人物（七至一二八页），第三段画十六国王（一三一至一三四页），内容丰富，是研究我国西南边境南诏（约六五三-九０二年）、大理（九三七-一二五三年）[7]二国历史、宗教、民俗、艺术的瑰宝。

　　〈梵像卷〉后清高宗乾隆（一七一一-一七九九年）的跋语言道：“明洪武间（一三六八-一三九八年），初本长卷，僧德泰藏之天界寺中。至正统时（一四三六-一四四九年），经水渐渍，乃装成册，不知何时复还卷轴旧观。”[8]李霖灿的研究更进一步地指出，此卷最原始的形式当是梵箧装的册页。[9]由于卷册装池屡易，此图不免有所脱漏，尊像的次序也时有倒置。有鉴于此，乾隆皇帝曾命丁观鹏以张胜温（梵像卷）的第一和第三段为本，另绘〈蛮王礼佛图〉一卷；以〈梵像卷〉的第二段为基，再作〈法界源流图〉一卷。[10]丁观鹏〈摹张胜温法界源流图〉成于乾隆三十二年（一七六七），画上乾隆题跋言道：“张胜温所绘梵像，自金刚、天龙、帝释，下及十六应真、两大弟子、六祖等众，并维摩问答、药师大愿、普门现相，乃至摩醯首罗、药叉、龙女、波旬，种种备具，……惟是卷中诸佛菩萨之前后位置，应真之名因列序，观音之变相示感，多有倒置，因咨之章嘉国师，悉为正其讹舛。命丁观鹏摹写成图，以备耆闇圆胜劲德，……”[11]章嘉国师即章嘉呼图克图，是乾隆时期藏密的权威人士，他为〈梵像卷〉的各个尊像正名，可谓此画卷研究之肇端。

　　近数十年来，Dr. Helen B. Chapin[12]李霖灿[13]、Professor Alexander C. Soper[14]、松本守隆[15]、和杨晓东[16]等，均对〈梵像卷〉的图像进行过研究，为我们解决了不少疑难，但是〈梵像卷〉的佛教图像繁杂，显密均包，有些图像又与大理地方信仰有关，十分繁复；并且画卷上的榜题时而出现在左，时而又出现于右，因此，学者对同一尊像的标名亦常有出入，所以，目前对张胜温〈梵像卷〉的图像辨识、仍有不少值得

　　商榷之处，本卷二三至五七页的罗汉、释迦佛会和祖师像部分［图1］，即是一例。

　　章嘉国师依西藏十六罗汉的秩序[17]，将〈梵像卷〉十六罗汉的位置作了大幅度的调

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　　动。[18]Professor Soper[19]、李霖灿[20]、和松本守隆[21]则据玄奘翻译的《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》（以下简称《法注记》），将〈梵像卷〉十六罗汉的次序作了小幅度的修正；同时这些学者指出，本卷十六罗汉的次序是由左向右读去的，与一般罗汉画尊像的安排不同，特别值得注意，李霖灿说：“其倒读之原因不悉。”[22]松本守隆则提到，本卷中十六罗汉的特殊安排，应与释迦佛会图和祖师像结合而观，具有深刻的图像学意义。[23]

　　在祖师像方面，〈梵像卷〉第五０至五七页的祖师像不见于章嘉国师的名录内，Dr. Chapin、Professor Soper[24]和李霖灿[25]皆同意，五一页的张惟忠至五七页的沙门□□大部分当为大理高僧的画像。松本守隆认为，本卷共画祖师像计十七尊，五八页的梵僧观世音（此字为菩萨之省写）亦应属于祖师像的一部分，[26]因此，松本守隆提出，〈梵像卷〉二三至五八页绘制罗汉和祖师共三十三尊，故此段乃是一幅大理新创的〈三十三祖传法图〉。[27]

　　综上所述，〈梵像卷〉二三至五七页的图像问题复杂，究竟为什么。〈梵像卷〉十六罗汉的安排与众不同？是否诚如松本守隆所言，全卷的祖师像共计十七尊？这些祖师中，有多少为大理高僧？他们的名号、事迹为何？在构图方面，〈梵像卷〉的十六罗汉和祖师像是否为一整体？如此的安排，在图像学上有没有特殊的意义？这些都是此段〈梵像卷〉图像研究的关键。

　　贰、错简之整理

　　前文已述，〈梵像卷〉装池屡易，全卷不乏尊像倒置脱漏之处。三五、三六页上下边饰花纹为二铃杵二花，与本卷以不同杵形和一花一云的配置规则不合，当有错置。不过，三六和三七两页的水纹和河岸密接，这两页自然不应割裂。今参照《法住记》十六罗汉的次序，将三六和三七页应插入三０和三一页之间。复原后的次序如下：

　　新编页码 尊 者 名 号 旧页码

　　23 第十六 注茶半托迦尊者 23

　　24 第十五 阿氏多尊者 24

　　25 第十四 伐那婆斯尊者 25

　　26 第十三 因揭陁罗尊者 26

　　27 第十二 那伽犀那尊者 27

　　28 第十一 罗怙罗尊者 28

　　29 第十 半托迦尊者 29

　　30 第九 戍博迦尊者 30

　　31 第八 伐阇弗多罗尊者 36

　　32 第七 迦理迦尊者 37

　　33 第五 诺距罗尊者 31

　　34 第六 跋陁罗尊者 32

　　35 第四 苏频陁尊者 33

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　　36 第三 迦诺迦跋厘堕阇尊者 34

　　37 第二 迦诺迦伐蹉尊者 35

　　38 第一 宾度罗跋罗堕阇尊者 38

　　如此一来，不但上下边饰图案的安排和本卷的装饰规则相吻合，三五页迦诺迦伐蹉尊者身后的云纹和三八页宾度罗跋罗堕阇尊者侍者竹杖上方的云纹正好衔接，而且三０和三六两页上的河岸线以及波滔水纹又密合。由是观之，〈梵像卷〉的十六罗汉图，除了第五和第六尊者的名号或因榜题者的疏忽而倒置外，罗汉的次序井然，只不过本卷十六罗汉的布列方式是由左而右，与一般常见的安排次序相背，这样安排的原因为何？下文再论。

　　至于祖师像的部分，松本守隆认为五一至五八页错简严重，复原后的次序和诸祖师的名号如下：五一页和尚张惟忠，五六页赞陁掘多和尚，五七页沙门岛，五二页贤者买□嵯，五三页纯陁大师，五四页法光和尚，五五页摩诃罗嵯，五八页梵僧观世音。[28]同时，他又指出，经过这样的重组，五一页和第五六页祖师身后的水波、草庵，和前景的土坡始可连成一气，[29]可是，本卷五一至五七页上下杵形和云花的安排和本卷边饰图案规则并无不合；同时，倘若诚如松本守隆所言，五一和五六页毗邻，为何二页所画的水波、树木、坡石又不密合？因此，松本守隆对本卷祖师部分错简的整理，似乎仍有再商榷的必要。

　　的确，五一和五二页背景的水纹不衔接，树木种类也不统一，可是，从本卷的绘画特色看来，上述两点并不足以说明此二页原本不相连。其原因有三：（一）固然大体来说，〈梵像卷〉相邻两页的背景大抵相连，不过检视本卷，也发现一些例外。譬如，四四页达么大师和四五页慧可大师身后的背景即不相关。所以，五一和五二页背景的树木和水纹不同，也可能是本卷构图布景的另一个例外。（二）本卷作者张胜温在处理各页背景关系时，有时会采用似连非连的构图方式，手法高明。例如，复原后的罗汉图部分，固然三五页迦诺迦伐蹉尊者身后的云延续至三八页，可是三五和三八页的水波画法并不相同也不连续，而且三八页宾度罗跋罗堕阇尊者身后远处的坡岸也不见于三五页。五一和五二这两页的水纹和树木种类虽然不连续，但是二页远景的坡石轮廓线郤相连接。这样似有以无的构图关系，和三五与三八页的表现方式相似。（三）松本守隆提及，〈梵像卷〉五二至五五页和一三一页至一三四页的笔法稚拙，和原画的用笔水准相去甚远，很可能是本卷受水浸渍后，后人的重摹。[30]如果此一推论属实的话，五一和五二页画面的不密合，也可能是因后人重摹不够精准之故。更重要的是从图像的安排上来看，四二至五五页这一部分，相邻的两页彼此连系，不容割裂（详见下文）。基于上述种种原因，笔者认为本卷五一至五七页尊像原来的安排次序并无不当。

　　其次，再来讨论五八页梵僧观世音是否应视作一尊祖师像的问题，五七、五八、五九页的上边饰为金刚铃杵、金刚杵、金刚铃杵，下边饰作花、云、花、与本卷的装饰规则符合，可是五八页水天的用色与五七页显然有别，而且五七页右下角双手合什的外族贵人和五八页左下方跪地礼拜的浔脚弥和梦讳[31]又几乎相连，于理不合；同时五七页右下角外族贵人身后树干的笔意未完。前文已述，〈梵像卷〉曾经多次重裱，或许此二

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　　页在重裱时有所裁切。不过纵使如此，五七和五八页画面人物以及景致的安排也不应如此不合理，所以笔者以为五七、五八页原来应不相连，其间必有脱漏，此外，在云南，南诏时观音大士化为梵僧到滇地布化的传说十分流行[32]，可是文献中多称此梵僧为圣僧[33]、妙香国老僧、观音长者、莲冠老僧、持锡老僧等[34]，从不见梵僧观世音菩萨的称谓。所以，笔者认为五八页的梵僧观世音应该不属于云南祖师像的一部分。

　　由于笔者认为五八页不是一幅大理祖师像，所以本卷罗汉与祖师像的总数只有三十二尊，因此，本人自然也不同意松本守隆所提〈梵像卷〉内有大理新创的〈三十三祖传法图〉之说。究竟〈梵像卷〉此段的图像意义为何？值得我们深思。

　　参、图像研究

　　章嘉国师称三九至四一页此段画幅的释迦佛会为“大宝莲释迦牟尼佛”，将其移至“释迦牟尼佛会”（原卷之六三至六七页）和“三会弥勒尊佛会”（原卷之七八至八０页）之间，又将罗汉和祖师像与释迦牟尼佛会割离，移至卷尾。[35]如此的复原，是否合于〈梵像卷〉作者的原意呢？

　　从画卷本身观之，二三至五七页的图像内容有三大类：十六罗汉（二三至三八页）、释迦佛会（三九至四一页）、以及十六祖师像（四二至五七页）。三三页的宾度罗跋罗堕阇和四二页的迦叶尊者皆面向中间的释迦佛会，而且三九和四一页上方多彩的佛光，分别射向三八和四二页上方的山石，可见十六罗汉、释迦佛会、和十六祖师三部分的图像应为一整体，以释迦佛会为中心，采左右对称的构图方式，两侧各有十六页。四二至五七页自左而右依序画禅宗西天的初祖、二祖、东土的一至七祖、和大理祖师，三八至二三页由右而左依序作第一尊者至第十六尊者。其中，四二页的西天初祖和三八页的第一尊者相对应，四三页的西天二祖和三七页的第二尊者相对应，以此类推。由是观之，本卷十六罗汉由左而右安排的次序，实是为了因应此段左右完全对称的构图需要。兹将〈梵像卷〉二三至五七页的三大类图像分析于下。

　　释迦佛会

　　首先，先来讨论此段构图的核心释迦佛会部分。Dr. Chapin 认为此幅释迦佛会大概是一幅舍卫神变图。[36]三九页上方榜题云：“为法界有情等”，左下角有一供养龙女，手捧供盘。四一页上方榜题曰：“南无释迦佛会”，右下角有一双手合什的供养人，袒胸簪髻垂环，身前有一供桌。主尊释迦佛右手施说法印，于一朵大莲花中结跏趺坐。释迦佛的胸前和每叶莲瓣上皆有一字，笔者不识。然而胸有卍字乃是佛陀三十二相好之一，由此推断，此字极可能是大理国时所使用卍字的美术字。

　　释迦佛正下方跪着一位手捧法衣的比丘，这位比丘的容貌和次页的迦叶尊者近似，他应当就是迦叶尊者，西晋竺法护翻译的《弥勒下生经》云：

　　尔时世尊告迦叶曰：吾今年已衰耗，向八十余，然今如来有四大声闻，堪任游化，智慧无尽，众德具足。云何为四？所谓大迦叶比丘、屠钵叹比丘、宾头卢比丘、罗云比丘。汝等四大声闻要不般涅槃，须吾法没尽，然后乃当般涅槃，大迦叶亦不应

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　　般涅槃，要须弥勒出现世间。[37]

　　姚秦鸠摩罗什所译的《弥勒大成佛经》又言：

　　尔时弥勒佛，与娑婆世界前身刚强众生及诸大弟子，俱往耆阇崛山，到山下已，安详徐步登狼迹山，到山顶已，……弥勒以手两向擘山，如转轮王开大城门，尔时梵王持天香油灌摩诃迦叶顶。油灌身已，击大楗椎，吹大法蠡。摩诃迦叶即从灭尽定觉，齐整衣服，偏袒右肩，右膝着地，长跪合掌，持释牟尼佛僧迦梨，授与弥勒，而作是言：大师释迦牟尼多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀，临涅槃时以此法衣付嘱于我，令奉世尊。[38]

　　由此看来，〈梵像卷〉中三九至四一页的释迦佛会图，实际上是一幅释迦付法传衣图，迦叶尊者手中所持的法衣，即为佛法的表征。迦叶尊者受佛法衣，是在表示迦叶为佛法子，释迦佛入灭后至弥勒佛出世前，继承佛的教化事业，摄导大众。[39]

　　四一页右下角供养人的造型和五五页的摩诃罗嵯完全相同，并和一０三页下一列右起第三人武宣皇帝［图2］一致，这位供养人自然就是摩诃罗嵯，即南诏武宣[40]皇帝隆舜（八七０-八九七年在位），又称法、法尧、隆昊等。摩诃罗嵯胸前飘出一丝金缕，环绕释迦佛所坐大莲花的每一莲瓣，说明中间的释迦传衣付法图实是摩诃罗嵯心中之思，也显示了摩诃罗嵯的宗教思想和释迦传衣付法的传统有着密切的关连。

　　十六罗汉

　　其次，来讨论此段图像的十六罗汉部分。近人的研究指出，早期经典，如《增一阿含经》、《弥勒下生经》、《舍利弗问经》等，均有“佛涅槃后，摩诃迦叶、屠钵叹、宾头罗、和罗睺罗（即罗云）四大声闻，不入涅槃，住世护法”之说，在此思想基础上，后来逐渐发展为十六罗汉的信仰。[41]西元五世纪时，北凉道泰翻译的《入大乘论》即已提到十六罗汉，言：“……又尊者宾多卢、尊者罗睺罗，如是等十六人诸大声闻，散在诸渚，于诸经中亦说有九十九亿大阿罗汉，皆于佛前取筹护法，住寿于世界。”[42]不过此说在当时并未受到太大的重视。七世纪时，唐代高僧玄奘所译的《法住记》反覆言道：“佛薄伽梵般涅槃时，以无上法付嘱十六大阿罗汉并眷属等，令其护持，使不灭没，及敕其身与施者得大果报。”[43]“如是十六大阿罗汉护持正法，饶益有情。”[44]同时，又详述十六罗汉的名号、眷属的数目、和住处。自此，十六罗汉的信仰遂在我国渐渐地流行起来。根据这些经典，佛涅槃后，十六罗汉不但是佛法的护持者，而且也肩承蓍传布正法的责任。〈梵像卷〉作者将十六罗汉与释迦佛会传衣付法图并列，正是因为释迦佛会付嘱这些罗汉，时时以护持弘扬正法为己任的缘故。

　　祖师像

　　本段图像的研究中，四二至五七页祖师像部分最为复杂。四二页画尊者迦叶，禅宗传灯史尊之为西天初祖，《景德传灯录》卷一云：

　　（释迦佛）说法住世四十九年后，告弟子摩诃迦叶：吾以清净法眼，涅槃妙心，实相无法，妙法正传，将付与汝，汝当护持，并敕阿难副贰传化，无令断绝。[45]

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　　此页画迦叶尊者额有绉纹，身侧立着一位双手合什的年轻比丘：自然就是多闻博达智慧无碍的阿难，此页画西天初祖迦叶尊者手捧法衣，贰祖阿难在旁恭敬聆听，皆面向释迦佛会的主尊释迦佛，实乃一幅释迦佛临终传衣付法的情景。

　　四三页画西天二祖尊者阿难。此页的阿难年纪较前页为长，不过二者头顶甚圆，似乎有些相像。《景德传灯录》卷一载：“迦叶乃告阿难言：我今年不久留，今将正法付嘱于汝，汝善守护。……说偈已，乃持僧伽梨衣入鸡足山。”[46]从这段记载看来，我们了解迦叶尊者虽然付法与阿难尊者，可是并没有将释迦佛所与之僧伽梨传给阿难。所以，本页所画的阿难一手持经，一手执麈，并未捧持袈裟。

　　四四页画达么大师（即菩提达摩，多称达摩，西元四七０年左右到中国）。在禅宗传灯的系统中，达摩既是西天的二十八祖，又为东土的初祖。他一手持法衣，正与身侧穿着褐色袈裟的比丘言语。身着褐色袈裟的比丘左手衣袖空荡，达摩身旁几台上有一拖盘，内装一只断臂。慧可（四八七-五九三年）断臂求法是家喻户晓的故事，因此，本页躬身在侧的比丘必是东土二祖慧可大师无疑。很清楚地此页乃在描绘达摩祖师传衣付

　　法与慧可大师之事，只不过在此达摩所传的法衣应是他自己的袈裟，而非释迦佛付与迦叶尊者的僧伽梨。

　　四五页画东土二祖慧可大师，和前页的慧可像一样，亦作断臂像，而且比较四四和四五页慧可大师的脸形和五官，仍然可以发现一些相似之处，如略窄的下颔等。慧可大师足前跪拜于地者当是正欲接受法衣的东土三祖僧璨（？-六０六年），要传的法衣则收置于身旁几上的拖盘内。四六页画僧璨大师。此页的僧璨为正面像，而前页的僧璨为侧面像，故在容貌上较难指出二者的相似之处。四六页僧璨大师椅前跪着一位手捧法衣的比丘，其形貌和次页的道信大师（五八０-六五一年）相近，故四六页中手捧袈裟者当为东土四祖道信法师。四七页画道信大师，座前手捧法衣者的头部浑圆，和次页的弘忍大师（六０一-六七四年）相仿，毫无疑问地当是东土五祖弘忍大师。四八页画弘忍大师，手持法衣，身侧站着一位双合什的文士，他即是南宗顿教的创始人六祖慧能（六三八-七一三年）。王维所作的〈六祖慧能禅师碑铭并序〉言：

　　（弘忍）临终，遂密授以祖师袈裟，而谓之曰：物忌独贤，人恶出己，余且死矣，汝其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域，众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣，如此积十六载。[47]

　　据此碑铭，慧能在得五祖弘忍临终密授后，曾有一段隐遁时期，然后才出家开法，所以此页的慧能现在家人相。

　　第四九页画慧能大师，法衣置于身前几台的拖盘中，依据四二至四九页图像安排的规则，侍立慧能身侧的比丘当为次页的神会大师（六八四-七五八年）。此位神会是禅宗荷泽派的创始人，他曾指斥神秀（六０六-七０六年）所倡之北宗渐教，提出南宗顿教始为正传的看法，正式建立慧能在中国禅学史上的地位。唐德宗曾敕令皇太子集合众禅师、楷定禅门宗旨，立神会禅师为七祖，并御制七祖赞文。[48]神会的门人又认为神会得到六祖慧能的默授付嘱[49]，因此，荷泽派的弟子都尊神会为中原禅宗的七祖。

　　五０页神会大师身后有一年经比丘，自是次页的和尚张惟忠，云南当地的文献对张

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　　惟忠的记载十分简短，明李元阳《云南通志》卷十三言：“张惟忠，得达摩西来之旨，承荷泽之派。”[50]圆鼎《滇释记》又云：“荆州惟忠禅师、大理张氏子，乃传六祖下荷泽之派，建法滇中，余行无考。”[51]上述二条资料并未提供太多的研究线索，所幸近代学者，如忪本守隆[52]、印顺法师[53]、冉云华[54]，均曾对张惟忠的师承和其与荷泽神会的关系作过深入地探讨，使我们对这位禅师的生平有较多的认识。

　　在唐宋文献中，发现不少张惟忠的资料，荷泽派的传人宗密大师（七八０-八四一年）在《圆觉经略疏钞》提到：

　　第七祖（神会）门下传法二十二人，且叙一枝者，磁洲法观寺智如和尚，俗姓王。磁洲门下成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印。圣寿门下遂洲大云寺道圆和尚，俗姓程长庆。[55]

　　斐休的〈大方广圆觉修多罗了义经略疏序〉言道：“圭峰禅师（即宗密）得法于荷泽嫡孙南印上足道圆和尚”。[56]白居易〈唐东奉国寺禅德大师照公塔铭〉亦说：“大师号神照，姓张氏，蜀州青城人也，……学心法于惟忠禅师。忠一名南印，即第六祖之法曾孙也。”[57]由此看来，我们知道荷泽系的禅法，有一支在四川流传，传承谱系如下：磁州智如→成都唯忠→遂州道圆→果州宗密。张惟忠即惟忠禅师，又称唯忠禅师，亦号南印，俗姓张，是荷泽神会的再传弟子。

　　根据上述资料，张惟忠并未亲侍荷泽神会，那么在〈梵像卷〉五０页上，为何他站在荷泽神会的身后，好似他直接的传人呢？这其中还有一椿复杂的公案，《宋高僧传》卷十一〈洛京伏牛山自在传〉后，所附〈南印传〉有一段话说：

　　成都府元和圣寿寺释南印，姓张氏，明寤之性，受益无厌，得曹溪深旨，无以为证，见净众寺会师，所谓落机之锦，渥以增研，衔烛之龙，行而破暗。[58]

　　文中所言之“净众寺会师”，乃成都净众寺的神会大师（七二０-七九四年），所传的是净众派的禅法。由此看来，惟忠禅师本得慧能所传之曹溪深旨，却因无人为他印证，所以他转投净众寺神会的门下。这也就是说，和惟忠禅师直接接触的乃是净众神会而非荷泽神会。不过，惟忠虽然从净众神会那儿得到“增妍破暗”的好处，但却仍没有放弃“曹溪深旨”。[59]又因为惟忠所得的曹溪深旨应来自荷泽神会的系统[60]所以张惟忠仍被视作荷泽禅的传人。另一方面，由于净众神会曾为惟忠印证，一般来说，惟忠可说也继承了净众神会的法统。

　　惟忠和这两位神会的关系，到了北宋（九六０-一一二七年）出现了混淆的现象。道原《景德传灯录》[61]和契嵩《传法正宗论》[62]均视惟忠和南印为两个人，而且又认为南印禅师为荷泽神会的法嗣。在〈梵像卷〉的第五０页上，张胜温将张惟忠像画茌荷泽神会的后面，显然也受到宋代这种混淆观念的影响。

　　有关惟忠禅师的生平，《宋高僧传》〈南印传〉有较详尽的记载，提及：

　　印自江陵入蜀，于蜀江之南，壖剃草结茆，众皆归仰，渐成佛宇。贞元（七八五-八０四）初年，高司空崇文平刘辟之后，改此寺为和圣寿，初名宝应也，印化缘将毕，于长庆（八二一-八二四年）初，示寂入灭，营塔葬于寺中。[63]

　　由是观之，惟忠禅师本荆州人，但长期在成都圣寿寺传法，并在圣寿寺圆寂，是故有人

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　　又称之为益州南印。唐宋文献均没有提到，惟忠的父亲来自云南大理。所以《滇释记》所说的“荆州惟忠禅师，大理张氏子”，恐为后代附会之语。同时，这些文献也没有惟忠禅师曾至云南宣化的记载，所以惟忠的“建法滇中”，应该不是他亲自到云南来建法，可能另有缘故。

　　依据文献，惟忠禅师并未得到神会的法衣，因此五０页并没有画法衣，这也说明了张胜温对中原荷泽宗传法定祖的传统有相当的了解。

　　五一页画和尚张惟忠，手持如意，正和一位面有胡须，身穿红袍，双手合什的在家人言语。根据人物造型，面容特征，和衣服颜色，这位红衣人即是次页的贤者买□嵯。从画面人物的关系看来，他显然是张惟忠的传人。笔者认为这位身穿红袍的在家人即李贤者。

　　明清文献中，李贤者的资料非常紊乱，明李元阳所著的《云南通志》卷十三云：

　　李贤者，姓李，名买顺，道高德重，人呼李贤者。唐南诏重建崇圣寺之初，李贤者为寺厨侍者，一曰殿成，诏讯于众曰：殿中三像以何为中尊？众未及时，贤者厉声曰：中尊是我。诏怒其不逊，流之南甸，至彼坐化。甸人荼毗痊之，冢上时有光圣。商人裹其骨而货之，富人购以造像，光圣如故，诏闻其异，载像归崇圣，果贤者之骨云。[64]

　　明杨慎《南诏野史》上卷言：

　　敬宗乙巳宝历元年（八二五），重修大理崇圣寺成。先是王嵯巅广寺基方七里，圣僧李成眉贤者建立三塔，高三十丈。[65]

　　根据这二条明代资料，李贤者即李成眉，又名李买顺。清圆鼎的《滇释记》中也有两条和李贤者相关的记载，一是〈李成眉〉条，言：

　　圣师李成眉贤者，中天竺人也。受般若多罗之后。长庆间，游化至大理，大弘祖道。时南诏昭成王（即丰佑，八二三-八五九年在位）礼为师，乃建崇圣寺。[66]

　　另一为〈买顺禅师〉条，云：

　　买顺禅师，叶榆（今大理）人也。从李成眉贤者剃染，屡有省发。贤者语师曰：佛法心宗，传震旦数世矣，汝可往秉承，于是走大方，见天皇悟和尚……悟曰：西南佛法自子行矣。是时百丈、南泉诸法席颇盛，师遍历参承，咸蒙印可。六祖之道，传云南自师为始。[67]

　　由此看来，圆鼎以为李成眉即李贤者，而买顺禅师则为李贤者的弟子。究竟明代的文献和《滇释记》的记述孰是孰非呢？今可依〈梵像卷〉五一和五二页的图像和绘画内容加以补正。

　　〈梵像卷〉五二页的榜题“贤者买□嵯”，后面两字“□嵯”可能是“顺”字的反切拼音，由此推知，买顺禅师即李贤者，也就是李成眉。可见《滇释记》将李贤者和买顺禅师视作两人的记载有误。陈垣曾在《明季滇黔佛教考》中指出，圆鼎的《滇释记》“搜罗较众，然杂乱无章”[68]，这一评论的确中肯。由于此书疏于考证，将一人视作二人或数人之例，不只一端，此外，《滇释记》提到李成眉是中天竺人，可是，从画卷上李贤者的造型来看，和十六罗汉印度人的容貌迥别，可见，李贤者应是大理人，而不是

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　　天竺人。

　　综合上述资料，我们对李贤者大概的认识如下：李成眉，云南大理，又称买顺禅师，精通禅悟。李贤者曾受圣寿寺惟忠禅师之教，继承荷泽派的禅法．并在大理广为弘化，是第一位在云南正式弘扬六祖禅法的人物。此人德高望重，人呼李贤者。〈梵像卷〉中的李贤者身穿南诏官服，当是南诏重臣，故《滇释记》所言，南诏王丰佑礼敬李贤者为国师之语可能不假。

　　现存文献没有记载李贤者和惟忠禅师往来的状况，可是，从南诏史资料中，我们或可窥得一些线索。南诏和唐朝的关系密切。唐高宗时（六五０-六八三年），南诏王细奴罗即遣使入唐，自此以后，南诏王大多接受唐朝的册封和诏赐，阁罗凤（七四八-七七九年在位）曾北臣吐蕃（今西藏），共同犯唐。其子异牟寻（七七九-八０八年在位）接受清平官郑回的劝告，贞元九年（七九三）遣使至唐节度使韦皋处、表示与唐朝修好之意。后来异牟寻“又请以大臣子弟质于皋，皋辞，固请，乃尽舍成都，咸遣就学”。[69]这样的活动，一直维持到丰佑时期。长达五十余年，这些子弟返回南诏后，多为朝廷重臣，李贤者很可能即为当时遣送到成都的一位质子，值得注意的是南诏派遣质子至成都受学时期，正是惟忠禅师在成都的传法活动时期，可能就是在李贤者为质子的这段期间，他受到惟忠禅师的开悟，而成为惟忠禅师的弟子，也因为这个原因，虽然惟忠禅师并未到过云南，但是滇人仍有惟忠禅师“建法滇中”之说。

　　至于《滇释记》所言，买顺禅师曾和天皇道悟（七四八-八０七年）、南泉普愿（七四八-八三二年）和百丈怀海（七二０-八一四年）这几位禅师有所接躅，由于资料有限，很难肯定。不过，天皇道悟、南泉普愿和百丈怀海都不曾到四川传法、所以李贤者和这三位禅师直接请益的机会大概不大。

　　五二页画李贤者传衣付法，身前跪着一位比丘，手捧法衣。观其容貌特征和僧衣颜色，这位比丘应该就是次页的纯陁大师，此页图像明白地显示李贤者仍依循中原传统，以传授祖师袈裟作为传宗定祖的象征。

　　五三页画纯陁大师，云南文献不见纯陁的名号，方国瑜曾说，纯陁大师可能精通禅悟的崇圣寺僧施头陀[70]杨晓东则认为，从语音上来看，纯陁和《滇释记》中的禅陀子相近，故纯陁为禅陀子的可能性更大。[71]《滇释记》卷一言：“禅陀子，西域人也，天宝（七四二-七五六年）间，随李贤者游化至大理。时贤者建崇圣寺，命师诣西天画祗园精舍图，师朝去暮回。以图呈贤者。”[72]〈梵像卷〉五二页画李贤者传衣与纯陁之事，纯陁显然是云南禅宗的祖师，同时他和李贤者的关系应该十分深厚，反之，查阅施头陀的生平，笔者并未发现他和李贤者有任何的往来，所以，笔者同意杨晓东的看法，认为画卷上的纯陁大师极可能是禅陀子，只不过他在大理游化的时间应在西元九世纪，而非《滇释记》所说的天宝年间。

　　五三页画纯陁大师付法传宗，前跪一比丘，双手合什，作受教状，他的容貌特征和次页的法光和尚相仿，当是纯陁大师的传人法光和尚，可惜云南典籍未见此僧的名号，我们像对他的生平一无所知。

　　五四页画法光和尚，五五页画摩诃罗嵯，走南诏蒙氏十二代的皇帝隆舜，作印度在

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　　家贵人形，五四和五五两页的主尊前都没有画受学弟子，二者相向而坐，法光和尚右手作说法印，摩诃罗嵯双手合什，作谨遵法光和尚教诲状。合此二页而观之，是在表现法光和尚付法与南诏十代主摩诃罗嵯，那么摩诃罗嵯自然是受法光和尚付嘱，成为云南禅宗的祖师。前文已述，根据三九至四一页释迦佛会的图像，摩诃罗嵯的宗教思想和释迦付法传衣的关系密切，如今与五四和五五页的图像相印证，我们了解这种关系实来自摩诃罗嵯乃云南禅宗祖师的缘故。只可惜文献散逸，现存资料只有隆舜笃信观音的记载[73]，未录其和禅宗的关系，无法进一步深入讨论。

　　本卷自五一页张惟忠五五页摩诃罗嵯，共绘五位云南禅宗祖师。明李元阳《云南通志》卷十三言道：“惟忠……承荷泽之派，为云南五祖之宗。”[74]这五位禅宗祖师大概就是李元阳所说的云南五祖。

　　综上所述，〈梵像卷〉四二至五五页共绘十四位禅师付法传宗。其中，天竺祖师有二，中土祖师有八，云南祖师有四，彼此师资授受，此段图像实可谓一幅云南禅宗的“传法定祖图”。京都东寺观智院的收藏中，有一卷宋僧契嵩所著的《传法正宗定祖图》的写本[75]，此卷的抄写年代和〈梵像卷〉相近，为日本仁平四年（一一五四）。契嵩《传法正宗定祖图》先绘释迦佛传衣付法，次画禅宗三十三祖，内有迦叶至达摩的西天二十八祖，和慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能诸位东土祖师，末图十位证宗众贤。在慧能的部分，慧能前跪五位弟子，画慧能命其弟子分头普化的情况。图下文字曰：“第卅三祖慧能……四众所归，方以其法普传，前祖所授衣钵则置之于其所居之寺。”[76]根据这段文字，慧能付法诸弟子时并未传授祖师袈裟。此外，在契嵩《传法正宗定祖图》中，除了卷首释迦传衣付法和弘忍付法与慧能二图外，均未画传授祖师袈裟之事。京都高山寺也收藏了一纸〈六祖像〉[77]，作于至和元年（一０五四），也是一幅禅宗传法定祖的作品，图中慧能将法传与南岳怀让。和《传法正宗定祖图》一样，此作也不画传授祖师僧伽梨之事。可见，慧能圆寂后，弟子们倡导的重点有别，枝派众多，不但各门派的祖师传承自慧能以下有所不同，就是在“祖师像”的人物安排和图像特征上也略有出入。〈梵像卷〉祖师像的图像和上述二作不同，显示〈梵像卷〉禅宗祖师像部分的绘制应该另有所本。

　　在〈梵像卷〉禅宗祖师的图像中，最重要的特色是传衣付法。前文已述，在佛教的传统里，传衣付法的思想很早即已出现。不过，禅宗以此为基，更进一步地发展出一套传衣定祖的系统，荷泽神会及其门人对此一系统的建立贡献最大。开元二十一年（七三三），荷泽神会在滑台大云寺，论定禅门宗旨的大会上宣告：

　　……达摩遂开佛知见，以为蜜（当作密）契，便传一领袈裟，以为法信，授与惠可（即慧可）。惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能（慧能），六代相承，相绵不绝。[78]

　　在《菩提达摩南宗定是非论》中，荷泽神会又言：

　　唐朝忍禅师在东山将袈裟付嘱与能禅师。经今六代，内传法契，以印证心。外传袈裟，以定宗旨，从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州、更不与人。余物相传者、即是谬言，又从上已来六代，一代只许一人，终无有二。终有千万

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　　学徒，只许一人承后。[79]

　　从这些资料看来，在荷泽禅的系统中，传衣不但是传法的象征，也是传宗定祖的代表。根据《宋高僧传》。神会在洛阳荷泽寺树立慧能的真堂，并“会序宗脉，从如来以下西域诸祖外，霞旦凡六祖，尽图缋其影。”[80]这应是荷泽派最早的〈祖师图〉，不过此作现已不存，无法知晓它的面貌，可是从荷泽派持别重视传衣定祖的观念这点来推断，荷泽寺的〈祖师图〉很可能绘有祖师传授信衣之事。由于〈梵像卷〉的禅宗祖师像里，传衣定祖是一重要的图像特征，所以〈梵像卷〉祖师像的绘制很可能是以荷泽派所传的〈祖师图〉作为依据，图中包括了神会和张惟忠两位荷泽派的祖师就是一个很好的佐证。从画卷十四位禅宗祖师的研究中，我们了解南诏时期云南禅宗的谱系实源于四川荷泽派的系统。

　　从图像的安排和特征观之，五六及五七页的高僧应与上述的禅宗系统无关。五六页画赞陁掘多（或译作赞陀崛多、赞陀啒多）和尚，浓眉大耳，肤色较深，身前几台上置螺、金刚杵、金刚铃等密教法器，很清楚地此僧应是一位密教上师，而非禅宗祖师，赞陁掘多是南诏时期的一位名僧，明李元阳《云南通志》卷十六言：

　　赞陁崛哆，神僧。蒙氏保和十二年（八三五），自西域摩伽国来，为蒙民崇信。于郡东峰顶山结茅入定，慧通而神。……后莫知所终。[81]

　　明杨慎《南诏野史》上卷云：

　　西僧赞陀啒哆建鹤庆、元化寺。先是鹤庆地水澄，僧杖刺东隅泄之，水中得樟木，刻为佛，咒之忽灵，远近名曰活佛。[82]

　　圆鼎《滇释记》卷一又曰：

　　赞陀崛哆尊者，又云舍利达多，西域人也，自摩伽陁国来，又号摩伽陀，游化诸国，至鹤庆，乃结庵峰顶山。……尔时尊者为蒙氏所重，亦与成眉李贤者友善。……又于腾越州住锡宝峰山、长洞山二处，阐瑜伽法，传阿叱力教（阿叱力白语也，意指密教）。[83]

　　综观上述资料，赞陁掘多又称摩伽陀，是一位天竺僧侣。深受南诏帝室敬重，在大理弘扬密教，是云南阿叱力教的重要祖师。昆明云南省立图书馆收藏的大理写经中，有一册《大灌顶仪卷中第七》，前题“大理摩伽国三藏译”。各类藏经皆未收录此经，它的内容是为帝王灌顶时所举行的仪式[84]，是一部密教经典。据该馆的研究人员指出，此经的译者即是赞陁掘多[85]，这是赞陁掘多在大理曾传密教最直接的证据。

　　五七页画一比丘在石上趺坐，双手捧持香炉。榜题云：“沙门□□”，末二字漫漶，无法辨识，应当也是一位云南高僧。松本守隆认为此位比丘当是李贤者的弟子岛。[86]可是，此一祖师像位于云南密教祖师赞陁掘多之后，没有和五二页的李贤者并列；同时，从榜题末二字所遗的痕迹看来，也不似岛二字，故笔者认为松本守隆的判识值得商榷。

　　虽然五七页所画祖师的名号无法确定，但是他和五六页的赞陁掘多当是两位南诏重要的高僧。张胜温将这两位高僧和十四位禅师并列，合为十六祖师像，与释迦佛会图前的十六罗汉相呼应，形成一幅完整的构图。

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　　〈梵像卷〉的十六祖师像部分，先画受释迦佛付嘱正法的西天初祖迦叶和二祖阿难，与释迦佛会的图旨相续，次画中原祖师，再画云南祖师，传承有序，清楚地说明云南所传的佛法乃为释迦佛所遗的正法。

　　肆、小结

　　上述研究指出，〈梵像卷〉二三至五七页的图像配置为一整体，以释迦佛会的释迦佛传衣付法为中心，左侧自左而右布列十六罗汉，右侧自右而左绘制禅宗西天初祖至云南祖师，构图对称，次第井然，图像意涵环节相扣，强调释迦佛虽然已经涅槃，可是正法不灭，代代相传。在此，云南祖师和罗汉并列，一方面显示云南祖师亦似罗汉一般，护持佛道，宣扬正法；另一方面则在表示云南法源的正统性。张胜温特别将此段图像置于〈梵像卷〉的众佛和菩萨像之前，并且在释迦佛会右下角画南诏王摩诃罗嵯，都是在说明云南法源的正统性。

　　从〈梵像卷〉二三至五八页的研究中，我们发现此画卷绘制态度严谨，图像安排富有深意，是研究南诏大理佛教的重要资料。过去大多以为直到元朝（一二七九-一三六八年），云南始有禅宗。宋本〈中峰道行碑〉说：

　　南诏僧玄鉴（一二七六-？年），素明教观，辩博英发，每日：吾闻大唐有禅宗，使审是耶，吾将从其学，使或未当，吾将易其宗旨，而俾趋教观，由其国来，一闻师言，便悟昔非，洞法源底，方图归以倡道，而殁于中吴。鉴之徒画师像归国，南诏遂易教为禅。[87]

　　可是，根据〈梵像卷〉，早在南诏晚期禅宗已传至云南，这将滇地的禅宗史提早了四百年。南诏时期流传的荷泽派禅法，后来日渐式微。到了元初，滇地几乎已无禅法，玄鉴不得已只好到浙江天目山拜临济宗中峰禅师为师。玄鉴的门人返回云南后，大力弘扬临济禅，自此云南临济禅的势力才日趋蓬勃，禅宗始得以复兴。

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　　注释：

　　1. 李霖灿，《南诏大理国新资料综合研究》（台北：国立故宫博物院，民国七一年），页一二三。

　　2. 此画幅后宋濂跋称：“右梵像卷，大理国画师张胜温之所貌，其右题云：‘为利贞皇帝信画’，后有释妙光记文，称盛德五年庚子……其所谓庚子盖宋理宗嘉熙四年（一二四０）……”可是经近代学者考证，盛德五年应是淳熙七年（一一八０）。有关此卷的成画年代参见李霖灿，前引书，页三二；徐嘉瑞，《大理国古代文化史稿》（台北：明文书局，民国七一年），页三六五；以及杨晓东，〈张胜温《梵像卷》述考〉，《美术研究》，一九九０?二，页六五。

　　3. 李霖灿，前引书，页一二三。

　　4. 杨晓东，前引文，页六六。

　　5. 同上注，页六五。

　　6. 为了讨论方便，李霖灿将〈梵像卷〉全卷分为一三六个单位（或称页），本文中所

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　　用之页码编号即依李氏所订。

　　7. 宋哲宗绍圣元年（一０九四），大理国十四代主段正明不贤，人民拥立鄯阐侯高升泰为君，是为大中国。二年后，高升泰卒、其子遵父遗命，还政于段氏之后段正淳。自段思平至段正明计十四世，称为大理国（九三七-一０九四年）。自段正淳至忽必烈擒段智兴，是谓后理国（一０九六-一二五三年）。不过，《宋史》和后理国人皆称后理国为大理国（参见《宋史》〈徽宗本记〉和〈大理国〉条；李霖灿，前引书，页一九），故而本文中概以大理国称之。

　　8. 国立故宫博物院编纂委员会，《故宫书画录》增订本（台北：国立故宫博物院，民国五四年），卷四，页八一。

　　9. 李霖灿，前引书，页二九。

　　10. 《秘殿珠林续编》（台北：国立故宫博物院，民国六０年），页三五０-三五二。

　　11. 同上注，页三五０。

　　12. Helen B. Chapin, "A Long Roll of Buddhist Images", Journal of the Indian Society of Oriental Art, June 1936, pp.1-24; December, 1936, pp.1-10; June 1938, pp.26-67.三十余年后，Alexander C. Soper 增订，重刊于 Artibus Asiae, Vol.32（1970）, pp.5-41, 157-199, 259-306, and Vol.33（1971）, pp.75-142。

　　13. 李霖灿先生的〈梵像卷〉研究原收载于中央研究院民族研究所专刊之九《南诏大理国新得资料的综合研究》中，此专刊出版于民国五十六年。民国七十一年，台北国立故宫博物院复以彩色版重新印刷。

　　14. 参见注[12]。

　　15. 松本守隆，〈大理国张胜温画梵像新论〉，《佛教艺术》，第一一一号（一九七七年二月），页五二-七四；《佛教艺术》，第一一八号，（一九七八年五月），页五八-九六。

　　16. 杨晓东，前引文。

　　17. 西藏十六罗汉的系统和中土的十六罗汉系统有别，西藏十六罗汉和中土十六罗汉名号的对照参见拙作，〈神通妙变罗汉画〉，《故宫文物月刊》，第八卷第八期（民国七十九年十一月），页九一-九二。

　　18. 《秘殿珠林续编》，页三五一。

　　19. Helen B. Chapin, Revised by Alexander C. Soper, "A Long Roll of Buddhist Images", Artibus Asiae, Vol.33（1971），p.259。

　　20. 李霖灿，前引书，页四０。

　　21. 松本守隆，前引文，《佛教艺术》，第一一八号，页六四-六五。

　　22. 李霖灿、前引书，页三九。

　　23. 炂本守隆，前引文，《佛教艺术》，第一一八号、页六五-六六。

　　24. Helen B. Chapin, Revised by Alexander C. Soper, "A Long Roll of Buddhist Images", Artibus Asiae, Vol.33（1971）, p.262-263。

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　　25. 李霖灿，前引书，页四０。

　　26. 松本守隆，前引文，《佛教艺术》，第一一八号，页八四-八九。

　　27. 同上注，页七四-七九，八九。

　　28. 同上注，页八一-八二。

　　29. 同上注，页八二。

　　30. 同上注。

　　31. 拙作，〈张胜温梵像卷之观音研究〉，《东吴大学中国艺术史集》，第十五卷（一九八六），页二二八-二三一。

　　32. 此一传说参见〈南诏图传〉的文字部分，收于李霖灿，前引书，页一四０-一五０；张道元，《纪古滇说集》，收于云南省编辑组编，《云南地方志佛教资料琐编》（昆明：云南民族出版社，一九八六），页二四四-二四五；杨慎，《南诏野史》，收于《中国方志丛书》，第一五０册（台北：成文出版社，民国五十七年），上卷，页八-九；康熙刻本，《白国因由》（昆明：大理州图书馆，一九──）；圆鼎，《滇释记》，卷一，页三-四，五-六；尤中校注《僰古通纪浅述校注》（昆明：云南人民出版社，一九八八），页一七-二一。

　　33. 〈南诏图传〉文字部分，见于李霖灿，前引书，页一四四。

　　34. 圆鼎，《滇释记》，卷一，页三-四，五-六。

　　35. 《秘殿珠林续编》，页三五０-三五一。

　　36. Helen B. Chapin, Revised by Alexander C. Soper, "A Long Roll of Buddhist Images", Artibus Asiae, Vol.33（1971），p.260。

　　37. 竺法护译，《弥勒下生经》，《大正大藏经》（台北：新文丰出版社，民国七十二年），第一四册，页四二二中。

　　38. 鸠摩罗什译，《弥勒大成佛经》，《大正大藏经》，第一四册，页四三三中。

　　39. 参见印顺，《中国禅宗史》（台北：正闻出版社，一九八七），页二０二。

　　40. 杨慎所著的《南诏野史》谓隆舜的谥号为宣武皇帝，而非武宣帝。参见杨慎，《南诏野史》，上卷，页二八。

　　41. Levi and Chavannes，中文译者不详，〈法住记及所记阿罗汉考〉，收于《现代佛教学术丛刊》，第一００册（台北：大乘文化出版社，民国六十八年），页五九-六六。

　　42. 坚意菩萨造，道泰译，《入大乘论》，《大正大藏经》，第三二册，页三九中。

　　43. 玄奘译，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，《大正大藏经》，第四九册，页一三上。

　　44. 同上注。

　　45. 道原，《景德传灯录》卷一，《大正大藏经》，第五一册，页二０五中-下。

　　46. 同上注，页二０六上-中。

　　47. 《全唐文》（台北：华文书局，民国五十四年），卷三二七，页二-三。不过，学者们对慧能过了几年隐遁的生活，诸家看法不一，印顺法师悉心考证后，认为王维所

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　　言之十六年说不可信，慧能仅隐遁五年。参见印顺，前引书，页一七七-一八七。

　　48. 参见宗密，《圆觉经大疏钞》卷三，《续藏经》（台北：新文丰出版社，民国七十二年），第一四册，页五五四。

　　49. 参见印顺，前引书，页二八四-二八八。

　　50. 引文见云南省编辑组编，《云南地方志佛教资料琐编》，页一二二。

　　51. 圆鼎，《滇释记》，卷一，页一０。

　　52. 松本守隆，前引文，《佛教艺术》，一一八号，页七九-八一。

　　53. 印顺，前引书，页四二一-四二四。

　　54. 冉云华，〈宗密传法世系的再检讨〉，收于《中国佛教文化研究论集》（台北：东初出版社，民国七十九年），页一０一-一０四。

　　55. 宗密，《圆觉经略疏钞》卷四，《续藏经》，第十五册，页二六二。

　　56. 《全唐文》，卷七四三，页三。

　　57. 《全唐文》，卷六七八，页二一。

　　58. 赞宁，《宋高僧传》卷十一，《大正大藏经》，第五０册，页七七二中。

　　59. 冉云华，前引文，页一０三。

　　60. 柳田圣山编，《胡适禅学案》（台北：正中书局，民国六十四年），页四００。

　　61. 道原，《景德传灯录》卷十三，《大正大藏经》，第五一册，页三０一中。

　　62. 契嵩，《传法正宗记》卷七，《大正大藏经》，第五一册，页七五０上、七五一上。

　　63. 赞宁，《宋高僧传》卷十一，《大正大藏经》，第五０册，页七七二中。

　　64. 李元阳，《云南通志》卷十三，引文见《云南地方志佛教资料琐编》，页一二二。

　　65. 杨慎，《南诏野史》上卷，页二一-二二。

　　66. 圆鼎，《滇释记》，卷一，页七。

　　67. 同上注，卷一，页八-九。

　　68. 陈垣，《明季滇黔佛教考》，《现代佛学大系》，第二八册，（新店：弥勒出版社，民国七十二年），页二。

　　69. 欧阳修．宋祁，《新唐书》（文渊阁四库全书本），卷二二二上，页一三。

　　70. 引文见杨晓东，前引文，页六六。

　　71. 杨晓东，前引文，页六六。

　　72. 圆鼎，《滇释记》，卷一，页八。

　　73. 〈南诏图传〉，引文见李霖灿，前引书，页一四六-一四七。

　　74. 引文见云南省编辑组编，《云南地方志佛教资料琐编》，页一二二。

　　75. 契嵩，《传法正宗定祖图》，《大正大藏经》图像部，第一０册，页一四０九-一四三０。

　　76. 同上注，页一四二五。

　　77. 〈六祖像〉，《大正大藏经》图像部，第一０册，页一四三八-一四四二。

　　78. 又见神会，《南宗定是非论》，收于胡适，《神会和尚遗集》，页一六一-一六二，二八０。

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　　79. 同上注，页二八一-二八二。

　　80. 赞宁，《宋高僧传》卷八，《大正大藏经》，第五０册，页七五五中。

　　81. 引文见云南省编辑组编，《云南地方志佛教资料琐编》，页一六二。

　　82. 杨慎，《南诏野史》上卷，页二一。

　　83. 圆鼎，《滇释记》，卷一，页六-七。

　　84. 李孝友，〈云南佛教典籍求藏概况〉，收于云南省编辑组，《云南地方志佛教资料琐编》，页三０九。

　　85. 见云南省立图书馆藏书书目卡上的说明。

　　86. 松本守隆，前引文，《佛教艺术》，第一一八号，页八二。

　　87. 引文见陈垣，前引书，页八。