论高昌的天神崇拜

《北史》卷97记高昌国的宗教信仰云：“俗事天神，兼信佛法”《魏书》卷103、《周书》卷50、《隋书》卷83及《册府元龟》卷961《臣部·土风三》记皆同。说明高昌国时期存在着天神信仰，且在佛法之上。但高昌佛教的证据，比比皆是，所留遗址，亦处处皆存，独高昌信仰的天神究竟是什么？学术界争论已久，迄今未决。自陈垣名作《火祆教入中国考》[1]，发表，首倡高昌崇祀的天神为祆教胡天说，日人羽田亨《天と祆と祁连论な》[2] 观点相同。上世纪80年代中期王素重新提出这一问题[3]、林悟殊[4] 立刻予以反驳，学术争论全面展开，姜伯勤[5]、饶宗颐[6]、张广达[7]、陈国灿[8]、陈世良[9]等学界名家都卷入这场争论，其中绝大多数似都属于祆教天神的支持者，相对而言，力主汉土天神论者人数不多。我则认为高昌虽然汉土天神与祆教胡天两种天神共存，却以汉土天神为当地汉民的主要信仰，祆教天神“大坞阿摩”“丁谷天”及祆教祠庙“胡天南太后祠”、“清辉堂”的存在都是事实，信仰者主要是境内胡人或过境胡商，并非高昌主体居民汉人的信仰。不宜主客颠倒。特撰就此文，以就正于方家。

一、古代汉人崇祀的本土天神乃昊天上帝

“高昌国者，用是两汉屯田之壁遣兵之所居”，[①]“有八城，本皆中国人也。” [10] 说明汉人是高昌国的主体居民。而祆教在汉人中并不流行，即使确有汉人信仰祆教，也属个别少数。汉人信仰的天神绝非祆神，理当是汉地早已流行的传统信仰。但迄今有关研究成果并不多，林悟殊、陈国灿乃少数坚持上述理念的学者，但二人的观点略有不同。林先生“排除了高昌天神系指祆神的可能性，而认为它可能是展于天体自然崇拜一类的信仰。”最先将“昊天”信仰与伏羲、女娲神话列为重要佐证，[4] 却将这两者没有结合起来，深入发掘其文化蕴涵，尽管如此，却已对我的研究思路产生了重大启发。陈先生也坚持这一理念，并通过葬俗，尤其是随葬衣物疏及冥界护府、咒语的研究，志在复原高昌人的生前精神世界，同样值得敬佩。但却无视汉人信仰的天神有一个复杂发展的历史进程，强调高昌汉人具有“道家”天神观，并大量引证《道藏》以为论据。[8] 其实，先秦的“道家”与东汉以后才形成的“道教”是两回事，道家乃我国先秦学派之一，与宗教无涉。道教虽托名老子，实乃杂糅古代巫师、巫术、汉代方士，阴阳、五行家说及儒家谶纬之学形成的本土宗教，萌芽于东汉中叶，至东汉末年张角创太平道，张鲁创五斗米道、于吉避乱江东始初具雏型，在中国古代宗教中起初不过是一个小教派，对西域影响不大，至唐因李氏与老子同姓，始由附庸蔚为大国。至于道藏，据考证两晋时期，道教典籍始逐渐增多，虽然效法佛教，开始称“藏”，远未达到藏的规模，北宋政和（1111～1117年）年间始有《万寿道藏》镂板刊行。不可能对高昌葬仪产生如此重大影响。陈先生所说的“道家”天神，实为晚期的道教天神“玉帝”、“玉皇大帝”，这一道教天神产生时代甚晚，没有资格成为华夏先祖崇祀的古代天神。

六经皆史，《诗》、《书》、《礼》《乐》、《易》、《春秋》等六部周以前典籍虽被儒家尊为自家专利经典，实与初本作为周末私学流派之一的孔子所创儒家无干，除了《春秋》乃鲁国古史，与孔丘有关，《乐经》早佚以外，余之四经本身原本就是夏、商、周三代古史，被尊为经乃是作为私学流派儒家的一家之言。上述四经实为四部先秦古史，不受孔子“子不语怪力乱神”、“天道远，人道迩”实用主义理论的干扰，忠实地保存了古代信仰原貌。其中关于昊天上帝的信仰最引人注目，广泛见于上述四经，时间亘夏、商、周三代，其中周代已是这一信仰逐渐转衰的时期。诸如：

《尚书》中的《尧典》：“乃命羲和，钦若昊天。”

《诗经》中的《昊天有成命》篇：“昊天有成命，二后受之。”同书《节南山》篇：“不吊昊天，不宜空我师！”

《诗经·云汉》篇中更明确将“昊天”称为“昊天上帝”。又云：“昊天上帝，宁俾我遁？”

据此可知，汉人信仰的本土天神名为“昊天”，又名“昊天上帝”，“昊天”又简称为“天”，亦见于先秦典籍。如《尚书•泰誓下》“天有显道，厥类惟彰”，《尚书•仲虺之诰》：“钦崇天道，永保天命”，《诗经•天作》“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣岐，有夷之行，子孙保之。”就连平时“不语怪力乱神”的孔子，在《论语》16《季氏》篇中也说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”可见昊天上帝就是汉人信仰的本土天神。

昊天上帝的信仰不但流传于三代时期的我国北方，令人惊奇的是，江南楚域王统也是出自夏后氏苗裔，屈原《离骚》开篇自叙家世为“帝高阳之苗裔”，高阳氏即颛顼，轩辕氏之裔，夏亦出自轩辕氏，可见昊天上帝的崇拜源远流长，又屈原名作《天问》中也明确提及昊天上帝信仰：

惟昊天兮昭灵，阳气发兮清明。

风习习兮和暖，百草萌兮华荣。

足证昊天上帝的信仰不但可以上溯至夏、周二朝，而且还可上溯至诸夏共祖的轩辕氏。秦、汉、魏、晋都继承了这一天神信仰。明代意大利基督教士始来华传教，翻译《圣经》时将“耶和华”，“主”都翻译成“上帝”就是渊源于此。

引人注目的是，“昊”字乃由日与天的合成字，说明昊天上帝乃太阳崇拜与天神崇拜的合成体，与突厥人信仰的天神tängri[11] [12]、蒙古人信仰的腾格里，具有同样的特征，天为神名，日为神相。这种崇拜一般被认为起源于夏，复盛于周，唯有东方族群创建的殷商王朝所信仰的“天”别属另一系统，后羿射日传说应即反映东方部族反对信仰昊天上帝统治的斗争。

汉人本土天神信仰必定在高昌葬俗中有所反映。吐鲁番出土随葬衣物疏与出土砖志都共同印证了高昌国时期存在昊天上帝崇拜。例如《高昌永平元年（549年）田元初墓表》中留有以下文字：

永平元年，岁在鹑

尾，三月朔丙辰，廿

四日己卯。交河郡

镇西府兵曹参军，。

但昊天不吊，享年

六十有四，字元初

田氏之墓表。[13]42

《高昌延昌十五年（575年）张买得墓表》：

延昌十五年乙未岁，七月

癸丑朔，九日辛酉。镇西府

散望将，追赠功曹吏，昊

天不吊，春秋五十有六，字买

得张氏之墓表。[13]129

《高昌延昌十九年（579年）画儒子墓表》：

延昌十九年己亥岁，八月

己未朔，十七日寝疾卒。

昊天不吊，享年廿有

七，友朋悼伤，乡间悲悛。廿日

葬于墓字儒子。[13]144

“昊天”大神的名字还在随葬衣物疏中屡屡出现，《高昌延和四年（605年）某甲随葬衣物疏》：

天糸万勺九千丈。延和四年乙丑岁正月十九日……昊天不富，以此月忽然命遇。迳涉五道，幸莫呵留，任度。急令如律令[14]第3册： 9。

又《高昌延和六年（607年）碑儿随葬衣物疏》亦载：

攀天糸万今九千丈。延和六年丁卯岁四月廿九日……而昊天不吊，以此月廿四日奄丧盛年。经涉五道，幸勿呵留……急急如律令[14]第3册：21。

《高昌延和十二年（613年）缺名随葬衣物疏》：

攀天糸万令九千丈，石灰一九（斛），五谷具。

延和十二年癸酉岁五月四日……而昊天不吊，以此月三日奄丧[14]第3册：59。

《高昌延寿十年（633年）元儿随葬衣物疏》：

樊（攀）天糸万专九千丈。

延寿十年癸巳岁五月九日，大德比丘敬移五道大神……号（昊）天而不遑，以此月戌日奄唐（丧）盛年。行（幸）物（勿）呵留，任意听过。倩书张坚固，时见李定土。若欲求海东头，匿？欲觅海西辟（壁），不得奄案留亭（停），急急如律令[14]第2册：26。

凡此种种，足以反映高昌信仰昊天大帝的普遍性。这一信仰显然与内地的昊天崇拜同出一源，历史非常古老，且已深深渗入高昌汉人的民俗文化，支配着其现实与冥界生活。直至唐朝，这一信仰仍然见于明确文献记载：“昊天上帝、五方帝、皇地祇、神州及宗庙为大祀，社稷、日月星辰、先代帝王、岳镇海渎、帝社、先蚕、释奠为中祀，司中、司命、风伯、雨师、诸星、山林川泽之属为小祀。”[15] 可见这一记载仍然在汉人地区广泛流行。

（二）高昌出土伏羲、女娲合体像即昊上上帝

汉人传统宗教信仰的重要特征就是自然神与祖先神的合一，汉人先祖的神格化，反过来说，任何自然神也是自然力的人格化。昊天上帝也具有同样性质。

吐鲁番阿斯塔那墓葬中出土了数十幅麻质或绢质的《伏羲女娲图》，早在黄文弼《吐鲁番考古记》中就记载了这一重大发现，为他初次见到的这幅绢画是覆盖在死者身上，这种葬式很难令人理解。经研究，实际上这幅画是用木钉钉在每座墓室的顶部，画面朝下，面对死者。由于年久顶部脱落或木钉腐朽，跌落的死者身上。率多高昌郡、高昌国时代遗物，至唐西州时期仍有这一遗俗。二人均为人首蛇身，交尾相缠。女娲手执女娲手执画方的规（方尺），伏羲手执画圆的矩（曲尺）。这一发现早已引起众多学者、作家的关注。但都是将这幅画像解释为高昌汉人祖先崇拜年俗的历史遗存，片面强调伏羲、女娲下身蛇尾相交，象征着男女交合，衍生人类。结合近代人类学研究成果，将伏羲、女娲解释为兄妹婚时期的人物，这幅蛇尾相交像被定性为古华夏的人文始祖。却忽略了二人手持规、矩的深刻涵义，规指圆规，矩指方矩，象征天圆地方，造天造地，可见这幅墓室中供奉的男女合体神绝不止是古华夏的人文始祖神，还是最高造物神，是天地人类的共同创造者。

伏羲、女娲的事迹见于古老的神话传说。有关文献几乎都已成为佚书，早已亡失，仅有片言只语，保存在《山海经》、《太平御览》等典籍中。《太平御览》卷78皇王部三庖牺氏条，引佚书《帝系谱》记“伏牺，人头蛇身，”又引佚书《皇王世纪》曰：“太昊帝庖牺氏，风姓也，蛇身人首……后世音谬，故或谓之。宓牺，一解云：宓古伏字。”同书同卷女娲条则记：“女娲氏，亦风姓也……亦蛇身人首，一号女希，是为女皇。”《山海经》亦云：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身。”曹植《女娲赞》中对女娲的描写也是“人首蛇形”。所绘伏羲、女娲形象，同文献记载完全契合。引人注目的是，二神一男一女，同为风姓，出自同族，确为兄妹，出土绢画所绘交尾缠绕之形，暗示二人又是夫妻，这种兄妹婚乃是人类早期的特有婚姻形式，证实伏羲、女娲崇拜确乃上古华夏文明的历史遗存。这仅是伏羲、女娲合体像深刻蕴涵的第一层次。尤引人注目的是持规者并非男性神伏羲，而是女性神女娲，则其这一造神运动产生的时代又进一步逆推至更为古老的母系氏族社会时代。进入父系家长制家族时代，男性地位上升，女性地位下降，伏羲、女娲进一步演变为合体神，伏羲成为这一合体神的主要代表。参稽《史记》卷6《秦始皇本纪》所记：“古有天皇，有地皇，有泰皇。”句下索隐按：“泰皇，太昊也。”司马迁深受儒家“子不语怪力乱神”影响，所撰《史记》以存在翔实史料的的《五帝本纪》开篇，对于充满神话色彩的“三皇”概未收录，这是研究我国古史的憾事。三皇，依《春秋运斗枢》所记“宓牺、女娲、神农，是谓三皇也。皇者，合元履中，开阴布纲，指天画地，神化潜通。”其中宓牺即指伏羲，另一说为天皇、地皇、人皇（或泰皇），其中天皇、地皇皆无事迹，实指天地初辟。至人皇时期始进入传说时代。《太平御览》卷78《皇王部三》列伏羲、女娲于人皇部，位于燧人氏之后，炎帝神农氏、黄帝轩辕氏之前。可见伏羲、女娲时期的古老，揆其时间，应为母权时期，说明女娲地位曾经高于伏羲。然至父权制时代来临，伏羲地位提高，成为人皇的代表，并上升为天日合一的上帝太昊氏。《史记》卷12《汉武帝本纪》“昔大帝兴神鼎一”句下索隐颜师古曰：“大帝即太昊伏牺氏，以在黄帝之前故也。”可见伏羲亦即太昊，《太平御览》卷78《皇王部三》列伏羲、女娲于人皇部，位于燧人氏之后，炎帝神农氏、黄帝轩辕氏之前。署其标题即为“太昊庖牺氏”，而太昊庖牺氏又与女娲共称泰皇，泰皇即大神，据此判断，泰皇伏羲亦即太昊，亦即我国夏、商、周三代敬事的最高天神昊天大帝。

太昊伏羲即昊天大帝还有另一侧面佐证。《史记》卷12《汉武帝本纪》“泰帝使素女”句下索隐曰：“亦谓太昊也。”《正义》亦云“泰帝谓太昊伏羲氏”同传记武帝封禅泰山，“先祠泰一”，泰一，即太一，屈原《九歌》中收有《东皇太一》证实同中原一样敬事昊天上帝的楚国盛行东皇太一崇拜，内容主要是歌颂太阳，“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅。瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳。蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。”参稽《春秋内事》曰：伏牺氏以木德王天下……天地开辟，五纬各在其方，至伏牺乃合，故以为元。“据我国古代盛行的五行说与五德终始说，东方甲乙木，色主青，则木德，即东方，可见东皇太一，即主木德的泰皇伏羲。亦即古代华夏最高天神昊天大帝。

兹据文献所载二人事迹，两相对比如下：

由此可见，伏羲主要事迹是以画代书，作八卦，事实上是我国文字的萌芽，所建功业的重点都是人间事。女娲的事迹则乃炼五色石补天，断鳌足安定大地，以黄泥造人，并为人类治理了淫水，实乃天界大神，人文始祖。其神通、功业都高于其夫伏羲。前引引佚书《皇王世纪》女娲条明确记载女娲“一号女希，是为女皇。”依此判断，汉人本土信仰的昊天大帝很可能经历了三个发展阶段，第一阶段，仍然保存母权制下天神信仰的本来面目，天神为女相，亦即女娲，第二阶段为男女合体神，伏羲、女娲共为昊天，第三阶段乃其晚期形态，随着男权制的上升，伏羲始取代了女娲的昊天大神地位。伏羲作卦，既是汉人占卜术的起源，又孕育着汉字的诞生，甘肃天水伏羲庙至今仍存，岁祀不绝。女娲是中国神话中保留下的唯一母系社会祖先神，以泥土捏成人形，人类由此诞生，女娲庙在骊山，当地人已改称为骊山老母，进一步演变为后世的送子娘娘。曾是西北地区共同崇拜的祖先神。伏羲、女娲都是属于中国西北系始祖神话。后来中原地区黄帝神话独盛，伏羲、女娲崇拜渐衰，吐鲁番出土的这些绢画完整地复原了汉人这一古老始祖崇拜原貌，具有重大意义。

必须补充的是，陈国灿先生曾列举吐鲁番阿斯塔那303号墓出有一件原定名为《符篆》的文献，黄纸朱书，上绘一右手持戟、左手执幡武士，中有符文，其下有文字四行，他认为原录文有误，更录为：

1 、天帝神符．役煞百

2（图）． 子死鬼，斩后必道鬼：

3 不得来近，护令迁

4、若头上，急急如律令也[14]第2册：33。

据此，高昌汉人对昊天大帝的信仰深入灵魂，即使人死后，天帝仍然通过神符保佑亡灵，驱役百鬼。此处的天帝，显然就是昊天大帝。陈文又引证《照宝领教济度金书》卷261所载《告文》，以为佐证。录文是：

维某国某年某月某日，某处某观，道士死灭度，欲归蒿里，依仪送终所在诸庙山川杜稷，沼路，一切神祗，不得妄有呵留：急急如太上女青诏书律令敕。

引人注目的是，该敕令乃“女青”所发，类似的“女青诏书”还见于北齐高侨为妻王江妃所写疏板，板文有“敕汝地下女青诏书·五道大神、司坂之官；江妃所赉衣资杂物、随身之具，所迳之处不得下留”字样。源出《女青鬼律》，有了女青诏书，便可“万鬼不干，千神宾伏，奉行如律”，陈文认为“此《女青诏书》是天上玉帝专门下给地下五道大神等的诏书，它就可令其对死者不得留难。”我则认为，此与道教之“玉帝”无关。此“女青”既能发“诏书”其本身必为“女皇”，而我国天界唯一的“女皇”只有女娲一人。且史书明载风氏女娲、伏羲夫妇主木德，共主天界，亦主人间，木色青，故昊天亦可谓之青帝，则女青者所指必为女娲，所谓女青诏书者，实乃女娲号令诸鬼之敕令也。与道家、道教均无涉。却恰好证实作为男女合体的昊天大神（伏羲、女娲合体神）乃是高昌汉人信仰的本土天神。

古代“国之大事，唯祀与戎”，高昌既然盛行汉土天神昊天上帝崇拜，理应除反映在汉人葬仪以外，还必定高昌祀部祭典中有所表现。阿斯塔那524号墓出土文书似乎就透露出某种迹象。[②]

有代表性的是同墓出土的《高昌永平二年（550年）十二月三十日祀部班示为知祀人名及谪罚事》（3TAM524:32/2-2）[14]第2册。这件文书写于高昌永平二年（550年）十二月三十日大年除夕，内容同样是筹备明日元正的祀部大典，主祀官员为高昌国长史虎威将军兼祀部事麴□贞，属高昌王族成员，级别很高，参加大典的官员阵容强大，包括谏议、参军、主簿、中郎、校郎、虎牙、孝恕、萨簿通事、将、吏等各色文臣、武将，还有通事、萨簿等。充分体现了高昌麴氏王朝对“敬祀诸神”的重视。虽然中有阙文，主敬之神，恰在阙文之内，但昊天上帝既为“敬祀诸神”之首，所缺之文，理当包括在内，且高昌上承晋制，远袭古风，《晋书》卷19《礼志》记载“太康三年正月，帝亲郊祀，皇太子、皇子悉侍祠。”说明祭天的时间必在正月。《册府元龟》卷586《掌礼部·奏议》记载武周天授二年十月春官郎中韦叔夏上奏“请每岁元日唯祀天地大神，配以帝、后，其五岳以下，请依礼于冬、夏二至，从方丘圆丘，庶不烦黩”，“从之”。更明确记载祭天神的时间就是每岁元日。以此判断，主祭昊天上帝的时间就在每年元正日，届时举行郊祀、柴燎、告类之礼，应与内地无异。

（三）、高昌的汉土传统多神崇拜与丁谷山祭典

多神崇拜、兼容并包本来就是汉人传统宗教信仰的另一重要特征。高昌建国丝路交通孔道，境内胡汉共存，多族聚居。必定各带来自身的传统信仰。共同兴建了高昌国独具特色的万神殿。祆教当然也占有重要地位，但绝并非主导地位。这在阿斯塔那524号墓出土《高昌章和五年（535年）取羊供祀帐》中有所反映。这件供祀帐经常为力主祆教天神论者所援引，文书首尾完整，主要文字计六行，全文如下：

1 章和五年乙卯岁正月 日，取严天奴羊一口，供始耕。次三月

2 十一日，取胡未驹羊一口，供祀风伯。次取麴孟顺羊一口，供祀树石。

3 次三月二十四日，康祈羊一口，供祀丁谷天。次五月二十八日，取白彭

4 羊一口，供祀清山神。次六月十六日，取屠儿胡羊一口，供祀

5 丁谷天。次取孟阿石儿羊一口，供祀大坞阿摩。次七

6 月十四日+取康酉儿牛一头，供谷里祀尸[14]第2册：39

据此，这次发生于章和五年由高昌祀部（相当于中朝的礼部）在丁谷（即吐峪沟）隆重举行的祭祀大典，文书中涉及的神名先后有始耕、风伯、树石、丁谷天、清山神、丁谷天、大坞阿摩等。《晋书》卷19《礼志》记载成帝咸和八年正月颁诏规定天、地郊祀除主神天、地外，俱有诸神陪祀，其中“天郊则五帝之佐、日月、五星、二十八宿、文昌、北斗、三台、司命、轩辕、后土、太一、天一、太微、句陈、北极、雨师、雷电、司空、风伯、老人，凡六十二神也。”地郊亦然，主要陪祀神乃大山、大河，凡四十四神。可见汉人传统信仰就是昊天大帝为主的万神殿。高昌境内除汉人之外，还有许多改用汉姓的胡人血统居民及过境胡商。高昌王室为了辑和内部诸族的政治需要，也必然吸收了一些胡人信奉的神灵进入这一万神殿。被陈垣先生率先提出的祆教就在其中，确乃事实。以故这件文书曾被力主高昌崇奉的天神即祆教胡天说者大多次征引。其实，以上诸神中绝大多数都是与祆教无干的自然神，应当属于汉土信仰的多神内容。今逐一分析如下：

1．始耕，乃祭祀稷神的重要节日，汉人是农耕族群，在汉人信仰的万神殿中仅次于天神昊天上帝的神灵是地祗，而“民以食为天”，农民食物的构成主要是种植的谷类，地祗在同供应万民食物的谷类结合在一起就称为“社稷”，社者土地神也，稷者谷神也。二者合称具有江山，政权的涵义，可见稷神的重要地位。一年之中始耕之日乃祭祀稷神的最佳时光，祭始耕亦即祭稷神。无疑是汉人传统信仰的神灵之一。

2．风伯：前引《晋书•礼志》明确记载是祀天的陪祭62自然力诸神之一，位在雨师、雷电之后。有学者将风伯也解释为祆教神祗，张广达先生对此颇存游疑，一方面将风神比作祆教的大气之神（Weshparkar），另方面又不排除丁谷山所祀之风神是一种地方神。对此，我宁肯相信是地方神，而不相信是作为祆教次神的大气之神。高昌建国西域，雨少、雷电也稀见，而吐峪沟所在的田地县或田地郡位居沙海之口，临近著名的大风口。《宋史》卷490记宋使王延德使高昌，明确记载“至鬼谷口避风驿，用本国法设祭，出诏神御风，风乃息。凡八日，至泽田寺。高昌闻使至，遣人来迎。次历地名宝庄（案即蒲昌音转，今鄯善县境），”足以说明今鄯善县境地当风口，故风神高于众多自然神，地理位置决定了风神的特殊地位，必是当地久已存在的地方神，与波斯之大气神无关。

3．树、石：都是明显的原始动植物、自然矿物崇拜，当然属于汉人传统多神崇拜之一，与祆教无关。

4．清山神：今吐峪沟古名丁谷山，以山中谷形如丁字故也。清山神无疑就是丁谷山的山神，依前引《晋书•礼志》所记，也应属于汉人传统信仰的众神之一。姜伯勤教授是力主高昌祆教胡天说的代表学者之一，他仔细查对了图录本《吐鲁番出土文书》第4行原文图片，发现在上引文书第4行“羊一口，供祀清山神。”旁有“清辉堂”字样，而《永乐大典》中有清晖堂即清辉堂的记载，因而断言清山神也属祆教神祗。其说虽然并非言之无据，但似乎仍有些牵强。因为即使承认清晖堂或清辉堂都是祆教祠庙，也只有当丁谷山发现了这种祆教祠庙才能算数，庙名不能取代神名，说明清辉堂与清山神之间并不存在必然的内在联系。上引文书并没有记载在清晖堂或清辉堂举行祭祀大典，只说祭祀清山神。祆教中根本没有山神，则这个清山神只能解释为汉土传统山神。

（四）、高昌胡人信仰的祆教天神

祆教传入高昌，并在高昌多元宗教信仰中占有一定地位是无可争议的史实。问题在于怎样评估祆教的群众基础及祆教胡天在高昌万神殿中所占地位。

首须指出，高昌存在祆教天神崇拜乃是陈垣以来众多吐鲁番学专家、学者研究的重要成果，应予尊重。祆教是世界上最古老的世界性宗教，发祥于波斯，创立者为公元前六世纪前巴拉赫人琐罗亚斯德（Zoroaster），因而又称为琐罗亚斯德教，《大唐西域记》卷11波斯剌国之为提那跋外道，应即琐罗亚斯特的急读和音译。公元前四世纪波斯阿契美尼德王朝被尊为波斯国教，萨珊王朝继续了这一历史传统。祆字从“示”从“天”，崇拜天神阿拉胡·玛兹达，祭坛上燃烧着不熄的长明火，天神之意，即天神的省译，故称祆教，又称拜火教。以《阿维斯塔（Avesta）》为经典。一度佚失，阿尔达希尔在位时期（226～240年）重辑本总21卷，由天国书（伽萨尼克）、人世书（达蒂克）；天人关系书（哈塔克·曼斯里克）组成，共三十四万四千五百字，今又佚，今本《阿维斯塔》又经搜辑，仅存八万三千字，总九卷，由圣歌、颂歌、教仪、驱鬼术、教法学等六编组成。祆教徒佩戴三巾，象征善思、善言、善行。祆教圣山曰哈拉山，与我国古代圣山——昆仑山古音相同。祆教除了天神崇拜之外，还有七个大天使与众多的小天使，并吸收了波斯古老的自然崇拜产生的众多自然神祗，如大气之神等。祆教在西域的流行与波斯文化的扩散同步，塞人有可能是最早接受祆教的族群。在我国古史记载的西域三十六国中，塞人占有重要的位置，考古资料也证明祆教确已传入古西域地区。例如，于阗塞语中umaysdan（太阳神）一词就同祆教的最高神祗阿胡拉·玛兹达读音非常相近，于阗塞语中“大地”（ysama-ssandai）同祆教中的大地守护神spntaarmte密切相关，后世佛教徒还曾用伊兰神祗ssandramate来翻译印度女神Śri的名字，这些显然都是祆教的历史遗痕。又如吐鲁番古车师国故境曾发现一座塞人女性贵族墓，墓里出土了一件铜质方盘，内铸相向而立的二异兽，下有喇叭形器托。应即祆教的祭台，有学者认为佛教中的绕柱礼拜的仪礼就是承自祆教。祆教早就传入中亚地区，正统的祆教徒本来盛行天葬，经过粟特人改造过的祆教已是天葬与土葬共存，出现了祆教徒特用的陶瓮葬具。祆教最早在晋末乱世随匈奴所虏中亚羯奴传入中原，羯赵定鼎河洛，始建胡天祠，据《太平御览》卷120《偏霸部四》引崔鸿《十六国春秋·后赵录》石虎条记“龙骧将军孙伏都、刘诛等结羯士三千人伏于胡天，亦欲诛闵等……不克。闵、农攻斩伏都等，自凤阳门至琨华，横尸相枕。诸胡羯无少长斩之，死者二十馀万人，于时高鼻多须至有滥死者。”《晋书•石季龙载记》中也有类似记载，此为“胡天祠”在我国史料中之首见，胡天即祆教天神阿胡达·马兹达。北魏灵太后下令废诸淫祠，而胡天神独不在其列。《北史·西魏文帝纪》记：“大统四年，春正月，拜天于清晖室，终帝世遂为常。”清晖堂就是祆教祠堂，清晖堂在《永乐大典》本《河南志》中又被记为“清徽堂”。北周、北齐之世，为招徕胡贾，乃至朝廷设“拜胡天制，皇帝亲焉。”[18]《文献通考》卷90《社考》祠淫祠条记载北齐、北周之世，“拜胡天”尤详“北齐后主末年，祭非其鬼，至于躬自鼓舞，以事胡天。邺中遂多淫祠，此风逮唐不绝。后周欲招来西域，又有拜胡天制，皇帝亲焉。其仪并从夷俗，淫僻不可纪。”可见古代祆教影响范围之广，势力之大。然而祆教在其长期传播、演变的过程中，其自身形态也在不断发生改变，早已不再是原生态的波斯祆教，出现了明显差异。同一个祆教大神阿胡拉·玛兹达在高昌却分别出现了三个不同译名：“胡天”、“大坞阿摩”与“丁谷天”反映了这种差异。

1．“胡天”是祆教天神的最通用汉译名，广泛见于史书记载，但在吐鲁番出土文书中尚不多自见，仅见于1965年安伽勒克古城（安乐城）出土的《金光明经》（65TIN:29），即卷二残卷题记，内书“庚午岁（430年）为索将军佛子妻息合家抄写于高昌城东胡天南太后祠下”。又见于《高昌高乾秀等按亩人供帐》[14]第3册：59（67TAM88:25）其中第1行明确记载“玄领寺一半（一半当为一亩半之略语）”下有双行小字作“十二月十五日，一斛付阿口口祀胡天”。可见祆教天神阿胡拉·玛兹达早在内地流传的过程中就被意译为胡天。

2．大坞阿摩：这是高昌与内地隔绝之后出现的地方性译名。前引文书《阿斯塔那524号墓出土《高昌章和五年（535年）取羊供祀帐》4～5行所载“次六月十六日……次取孟阿石儿羊一口，供祀大坞阿摩。”即为其证。西方学术界经过精密的语言学研究证实将阿胡拉·玛兹达译为大坞阿摩者与粟特语文最相接近，则祆教天神阿胡拉·玛兹达之名被音译为汉名大坞阿摩亦必始于粟特人。高昌国乃由晋高昌郡演变而来，高昌郡创立之后，随着诸凉王朝鼓励丝路贸易，原住河中、以经商见长的粟特人又大批东徙，留住高昌，高昌户籍中有许多以安、康、米、曹为姓的人户，多是粟特人的后裔，《通典》卷193引《西蕃记》康国“俗事天神，崇敬甚重”，《新唐书》记康国“祀祆神”，《慧超行记》记：“安国、曹国、史国、右骡国、米国、康国，此六国总事祆教，不识佛法。”可见祆教乃河中粟特诸城邦的主导信仰。及其负贩东来，必定将祆教信仰带入新居留地。这就是高昌祆教天神崇拜的广泛群众基础。易言之，附籍高昌或过境豪商九姓粟特就是祆教大神大坞阿摩的主要崇祀者。但粟特迁入高昌的历史最早只能追溯至晋前凉至高昌郡时期。祆教大神大坞阿摩成为高昌崇祀对象不可能早于此前。应是附籍高昌的粟特人所用译名。

3．丁谷天：似为早已改姓车氏，附籍为高昌编户的古车师后裔所信奉的神祗。历史上吐鲁番盆地的原住民不是粟特人，也不是汉人，而是古族车师，初译姑师。最早出现史册于西汉武帝元封三年（前108年），《汉书》卷96《西域传》记云：“楼兰、姑师当道，苦之……于是武帝遣从票侯赵破奴将属国骑及郡兵数万击姑师……破奴与轻骑七百人先至，虏楼兰王，遂破姑师……于是汉列亭障至玉门矣。”汉开西域的历史序幕自此揭开。根据这段原始记载，姑师初与楼兰连名并提，必相互为邻，楼兰建国于今罗布泊水域，姑师在其北，当在今鄯善县境。汉将赵破奴仅率轻骑七百就顺利虏楼兰王，“破姑师”而归，只能是奇袭，绝不可能深入吐鲁番盆地腹部的交河城，只能取道历史上的大海道，穿越敦煌至鄯善的茫茫大沙海，进军至今鄯善境内，初“破姑师”而止，迅速南下，再次发动奇袭，俘楼兰王而归。据此判断，姑师（车师）的原住地应在今吐鲁番市之东，即鄯善县境，西迁至吐鲁番腹地的交河，筑城而居，应在赵破奴此次进军之后。确切地说，应是国名由姑师改译为车师或车师前部的历史产物。在此之前，姑师人未必有都城，今名吐峪沟的古丁谷山很可能就是其牙庭所在地。新疆考古研究所藏有一件被记载出土于当地一座塞人墓中一件铜质方盘，内铸相向而立的二异兽，下有喇叭形器托。推断为波斯祆教的祭台。墓室相当豪华，说明其贵族身份，该墓发现于车师国境，时间为战国至汉，其族属是否真是塞人，这是另一问题，至少说明汉代车师境内已存在祆教信仰。很可能就在今吐峪沟。与前引高昌祀部文书祭祀丁谷天的记载相合，在其历史演变过程中已呈现出不同于粟特人所崇拜祆教天神的某些特征，并同车师人的先祖崇拜融合为一体，祭祀丁谷天已同车师人的先祖崇拜融为一体。故其所信奉的天神与祖先神称为丁谷天。

由此可见，祆教天神确已传入高昌，但主要流行于胡人粟特与具有胡族血统的车师后裔，本质上属于胡人信仰，在汉人中并不流行。有学者援引阿斯塔那一号墓（高昌郡时期）出土的《某人条呈为取及买毯事》，及哈拉和卓91号墓出土的《无马人名籍》中列有以“奣”、命名的“杨奣”、等汉人名。[14]第1册：18、173 “奣”字由“天”、“明”二部分构成，“天”即火祆教在中国的俗称，“明”即火祆教崇拜的对象。据此推断，高昌郡时期已有汉人信奉祆教。窃以为非。案老舍《四世同堂》中有一汉人名马约翰者，其名极欧化，其人不过是“英国府”（英国驻华使馆）一仆役，既不信基督，也不懂英语，以此类比，这个名叫杨奣的汉人，很可能是祆教寺院的雇员。不足以证实高昌汉人改宗祆教。

4．德国考察队在吐峪沟发现墙上圆徽型纹饰中绘有雄野猪头像，认为这种图像代表祆教的胜利军神，象征信仰的胜利。说明丁谷山中有可能存在祆教祠庙遗迹。但遗址早已荡然无存。早已无法找到祆教寺院有力证据。

进须指出，胡人信仰的祆教天神“大坞阿摩”与“丁谷天”虽然名备高昌祀部祭典中的万神殿，但地位并不高。根据前引祀部文书中的祭祀顺序，并非先祭天神，而是先于正月祭始耕，完全符合中朝惯例，次于三月十一日祭风伯。无论是丁谷天，还是大坞阿摩都屈居其下。其后又于于春季三月廿四日和夏季六月十六日两度祀丁谷天，并在六月十六日供祀丁谷天之同日供祀大坞阿摩。说明迄今仍被学术界说成是同一个祆教天神不同译名的丁谷天与大坞阿摩并非同一个神，其中对丁谷天的祭典多于大坞阿摩。丁谷天与大坞阿摩同日分别祭祀，只能做如下解释：它们分别是不同族群信仰的主神。其中“丁谷天”明明是一个特定地域的天神，祭礼却分外隆重，很可能因丁谷是车师的发祥地，后代的车师人渐已不再信仰祆教，却始终不忘丁谷乃其发祥地，祭丁谷天，实乃为车师祭祖，至于大坞阿摩经对音研究，乃粟特人信仰的祆教大神已成定论。[③] 兼而祭之。看来主持高昌祀部的汉人官员，本身并不信仰祆教，对祆教本身也知之甚少。之所以隆重举祭，正是儒家“为政不难，不得罪于巨室”[④] 观念的具体反映，举行这种祭祀的政治意义远大于宗教意义。恰是高昌诸朝对外唯倚强权，对内辑和诸族政策的具体反映。

最后遗留的祆教文化现象就是天葬习俗消亡与祭苟（狗）问题。

波斯信仰的祆教本来盛行天葬，《阿维斯塔》第一部《辟邪经》3章45节记载死者必须由狗噬鸟啄，实行天葬，《通典》卷193引隋人韦节《西蕃记》记康国人“俗事天神，崇敬甚重……国城外，别有二百余户，专知丧事。别筑一院，其内养狗。每有人死，即往取尸；置此院内，令狗食之。肉尽，收骸骨埋殡，无棺椁。”说明祆教与狗确实存在一定的联系，狗是送灵的使者，又是人的朋友，因此，狗不同于一般动物，但由狗送灵，到供狗，又是一个新的历史发展，高昌不存在天葬，只存在土葬，即使信仰祆教的车姓人或粟特人，都已改从汉俗，可以确定与祆教有关的供物乃“苟”，即狗。据张广达先生对《高昌乙酉（625年）丙戌（626年）岁某寺条例月用斛斗帐历》第7、15、24、29～30、36～37、39、45、57～58行的研究，该寺不见佛事活动，却每月动用麦五升的开支买肉，进行同佛教教义不相容的祭祀活动，主要是祀天，且供用祆教视为神圣的狗。按月祀天，说明高昌存在一些以佛寺名义存在的祆教寺院，但这恰好说明高昌祆教信仰正处于衰落时期，以致祆教寺院不敢以独立名义出现，不得不托名佛寺，进行秘密活动。祆教由合法宗教转为地下活动本身就是祆教天神地位日益沉沦的表现。可见将祆教的天神抬高到高昌主神的地位有违史实。

[1]陈垣.陈垣学术论文集.第1集[C].北京:中华书局,1980.

[2]史林:第9卷第l号[C].1924(1).

[3]王素.高昌火祆教论稿[J].历史研究,1986(3).

[4]林悟殊.论高昌“俗事天神”[J].历史研究,1987( 4).

[5]姜伯勤.吐鲁鲁番所出土高昌“祀天”文书考[A].吐鲁番学新论[C].乌鲁木齐:新疆人民出版社，2006.

[6]饶宗颐.穆护歌考——兼论火祆教、摩尼教人华之早期史料及其对文学、音乐、绘画之影响[A].选堂集林.（中）[C],香港:中华书局,1982.

[7]张广达.吐鲁番出土汉语文书中所见伊朗语地区宗教的踪迹[A].吐鲁番学新论[C] .乌鲁木齐:新疆人民出版社,2006.

[8]陈国灿.从葬仪看道教“天神”观在高昌国流行[A].魏晋南北朝隋唐史资料:第9、10合辑[C],1988.

[9]陈世良.祁连之天与祆教之祆[J].敦煌研究,1990(4).

[10]册府元龟.卷958:外臣部·国邑二[M].

[11]薛宗正.突厥史.第十章:突厥的文化[M].北京:中国社会科学出版社,1992

[12]杨富学.回鹘宗教史上的萨满巫术[J].世界宗教研究,2004( 3).

[13]侯灿,吴美琳.吐鲁番出土砖志集注:上册[M].成都:巴蜀书社,2003

[14]武汉大学历史系，新疆维吾尔自治区博物馆，国家文物局古文献研究室.吐鲁番出土文书 [M]. 北京:文物出版社,1981.

[15]沈昫:旧唐书卷21:礼仪志[M].

[①]《姜行本纪功碑》，原立于巴里坤松树塘关帝庙，今藏新疆博物馆，录自《乌鲁木齐事宜》，吴江吴氏辑刊本。

[②] 该墓为令狐孝忠及其二妻合葬墓，见《吐鲁番出土文书》第2册，北京：文物出版社，1981年。

[③] “阿摩”是粟特语，指祆教大神阿胡拉马兹达。

[④] 语出《孟子》。

原刊《中南民族大学学报》2009年第5期，第59-65页