魏晋的般若学

　　魏晋的般若学
　　魏晋时期，门阀士族地主大力推行玄学，并以此取代两汉的经学而成为学术思想的主流。玄学家以老庄思想解释儒家经典，提出有无、本末、动静、体用等一系列重要哲学范畴，论证现象世界背后存在着真实的、永恒不变的、超言绝象的精神性本体——“道”或“无”。佛教般若学说旨在论证客观世界的虚妄不实，宣扬“诸法性空”思想，认为只有通过般若智慧证得永恒真实的“诸法实相”、“真如法性”，才能获得觉悟和解脱。般若学的这种理论与玄学思想有许多相似之处，所以在魏晋时期得到迅速发展和广泛传播。在这一过程中，不仅佛学有玄学化的趋势，而且佛学也对老庄之学产生影响。
　　般若学的主要经典依据是《般若经》。《般若经》属印度早期大乘佛经，其内容并非一次性完成，若按篇幅大小、品数多少，则可分为《小品》和《大品》两类。《小品》始译于东汉，至东晋时已有以下三种异译本：一、《道行般若经》十卷(东汉支谶译)；二、《大明度无极经》四卷(吴支谦译)；三、《小品般若波罗蜜经》十卷(后秦鸠摩罗什译)。《大品》始译于西晋，至东晋时也已有下述三种异译本：一、《放光般若经》二十卷(西晋竺叔兰、无罗叉译)；二、《光赞般若经》十卷(西晋竺法护译)；三、《摩诃般若波罗蜜经》二十七卷(后秦鸠摩罗什译)。
　　“般若”，梵文Praj□□的音译，意译为“智慧”；全称“般若波罗蜜多”(Praj□□par□mit□)，意译“智度”。它是大乘所说“六度”(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)之一，意思是通过修得智慧，抵达涅槃彼岸。而这一“智慧”的内容就是对世界本质“空”的认识。所以，吕澂先生说：“般若，就其客观方面说是性空，就其主观方面说是大智(能洞照性空之理的智慧)，把主观和客观两方面联系起来构成一种看法，谓之‘空观’。”(《中国佛学源流略讲》，46页，中华书局1979年版)在这一意义上，般若的实质也就是空观；空观的过程就是以智慧洞照万法性空，其关键在于修得智慧。
　　由何晏、王弼开创的玄学“正始之音”，是在汉末崇尚《老子》的风气中形成的，着重阐发“以无为本”的思想，被称作玄学“贵无”派。支谶翻译《道行般若》，几乎与《老子》在汉末的盛行同时。至三国时，研究《般若经》已开始成为一门独立的学问，即“般若学”。般若学是佛教以纯理论形式进入上层社会的开端，直到两晋，始终是佛教中的显学。名僧与名士的交游，也往往以般若学为契机。王室贵族和奉佛的士族官僚，几乎没有不研习《般若》的，《般若》成为名士玄谈的重要资料，名僧藉老庄等传统文化的高度修养，大多能于般若演示新义。东晋孙绰作《道贤论》，以七道人与七贤人相比拟，使名僧与名士、般若与玄学，相得益彰。
　　据后秦僧睿总结，在鸠摩罗什之前，般若学的发展经历了两个阶段，即“格义”和“六家”。
　　所谓“格义”，是指援引中国传统儒、道概念来解释佛学概念，着重从义理上融会中印两种不同思想，消除在佛玄交流中的隔阂和抵触。格义的方法，早在汉末魏初已经使用，但把格义作为通行法则，则始于佛图澄门下、与道安同学的竺法雅。《高僧传》卷四说：
　　(法雅)少善外学，长通佛义。衣冠士子，或附谘禀。时依
　　雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事
　　数，拟配外书，为生解之例，谓之“格义”。及毗浮、昙相等，亦
　　辩格义，以训门徒。雅风彩洒落，善于机枢，外典、佛经，递互
　　讲说。与道安、法汰，每披释凑疑，共尽经要。格义的前提是熟悉内外典籍及其思想内容。竺法雅“少善外学，长通佛义”，所以能“外典佛经，递互讲说”。其弟子虽“世典有功”，但“未善佛理”，所以能以格义手段，引导他们由世典悟入佛理。
　　道安早年也承认格义，并无排斥之意。其弟子慧远“引《庄子》为连类”，未加干预。《高僧传》卷六《慧远传》：
　　远年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移
　　时，弥增疑昧。远乃引《庄子》为连类，于是惑者晓然。是后安
　　公特听慧远不废俗书。但是在后来，道安对格义开始有所微词，认为，“先旧格义，于理多违”(《高僧传》卷五《僧光传》)。格义方法注重文义的贯通，容易流于章句是务，而违背佛学的旨趣，他说：
　　考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨
　　者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞
　　则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。(《出三藏记集》卷
　　七《道行经序》)这说明道安已经看到了格义的弊端，试图予以改变。于是他转而译介《毗昙》，因为《毗昙》采取给概念下定义的方法来表达佛理，其准确性是“格义”所不可比拟的。但这也并未从根本上解决问题。道安曾为众多佛典作注释并撰序文，用以阐明经义，据说由此而使“文理会通，经义克明”，“妙尽玄旨”(《出三藏记集》卷十五《道安法师传》)，但他实际也并未真正抛弃格义手段。从道安的众多经序中可以看出，他对佛经的理解，没有完全超越魏晋玄学的思想体系；他的佛教般若学，仍然受到老庄之说的影响。任继愈先生指出：“他并不是故意与佛教哲学本来的意义相违背，但是由于时代的局限，他所理解的佛学只能是玄学化的佛教哲学。”(《汉唐佛教思想论集》，13页，人民出版社1973年版)如道安对般若原理曾有这样的描述：
　　其为象也，含弘静泊，绵绵若存。寂寥无言，辨之者几矣。
　　恍忽无形，求矣漭乎其难测。圣人有以见因华可以成实，睹末
　　可以达本，乃为布不言之教，陈无辙之轨。(《出三藏记集》卷
　　十《道地经序》)
　　寄息，故有六阶之差；寓骸，故有四级之别。阶差者，损之
　　又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无
　　为故，无形而不因；无欲故，无事而不适。(《出三藏记集》卷六
　　《安般注序》)这里，不仅运用的名词概念，而且表达的思想内容，都是玄学化的。正因为如此，道安所创的般若学本无宗，在很大程度上也可视为格义佛教的产物。
　　由于般若学和玄学同属本体论的哲学思维，所以格义佛教主要围绕着本体论的哲学问题，通过对有无、本末、色心等范畴的辨析，沟通佛学与玄学。在这种学风的推动下，形成了一种具有民族特色的般若学思潮。同时因受格义思想方法的影响，般若学者们不同程度上背离了《道行》、《放光》等般若经典的固有说法，把玄学的争论带入佛学，在般若学内部造成学派的分化。这就是所谓“六家”或“六家七宗”。
　　后秦僧睿最早提出“六家”之说，认为般若学派众多，但概括起来则分六家。他说：
　　自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六
　　家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。(《出三藏记
　　集》卷八《毗摩罗诘提经义疏序》)所谓“六家偏而不即”，指未能达到即体即用、即有即无等“相即”的认识。虽然僧睿没有具体指出哪六家，但在文中将六家与格义并提，意为因格义的提倡而使各家般若学自由发挥。若据僧肇《不真空论》所说，则以为当时般若学可概括为心无、即色、本无三家。而“六家七宗”的说法则始于刘宋昙济的《六家七宗论》。此论现已不存，但在梁代宝唱的《续法论》中曾予以引用。唐代元康作《肇论疏》，记述六家七宗，说：
　　梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济
　　作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本
　　无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，
　　第七缘会宗。本有六家，第一家为二宗，故或七宗也。另据隋代吉藏的《中观论疏》所说，“什师未至，长安本有三家义”。在鸠摩罗什入长安前，般若学主要为三家，第一本无，第二即色(即色又分关内即色和支道林即色两家)，第三心无。
　　综合上述各家所说，可以认为，“六家七宗”的分类着眼于当时般若学的全貌，而“三宗”的分类则侧重于最有影响的几个般若学派。根据汤用彤先生考证所得，六家七宗及其代表人物是：
　　六家七宗代表人物
　　本无本无道安(性空宗义)本无异竺法深竺法汰(竺僧敷)
　　即色即色支道林(郗超)
　　识含识含于法开(于法成何默)
　　幻化幻化道壹
　　心无心无支愍度竺法蕴道恒(桓玄刘遗民)
　　缘会缘会于道邃(见《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，194页，中华书局1983年版)“七宗”的“宗”与“六家”的“家”意义相等，都是指一类主张和学说，并非指宗派。六家七宗之学，在罗什来华之前，于关河一带尚很盛行，从而成为罗什门下批判的重要对象，认为这些学说不符合般若的原则。僧肇在《不真空论》中集中批判了其中本无、心无、即色三家，由此可知这三家确实具有代表意义。